همه‌چیز از آب خلق نشده؛ نقد قرآن‌شناسیِ ملکیانی*

مصطفی ملکیان در این گفتار حدودا یک‌ساعته‌، ده پرسش بنیادین و مقدماتی را مطرح می‌کند که پیش از پیشبرد پروژه‌ای به نام اندیشه‌ی دینی یا نواندیشی دینی، بایست بدان‌ها پاسخ گفت. این ده‌ پرسش را منِ نوعی که پیگیر مداوم آرا و گفتارهای ایشان نیستم، در جلساتی دیگر هم به نحوی یا سهمی دیگر، شنیده بودم. نکته‌ی چه‌بسا تازه‌ترِ گفتار ایشان، در مقدمه‌ی بحث بود، که در آن بی‌نیازی به و قهر مطلق از میراث معنوی و فرهنگیِ نیاکان را خلاف عقلانیت می‌شمارد و رویکرد مطلوب را التفات به میراث گذشتگان و بازاندیشی در آن می‌داند. نوع مطلوبِ مواجهه‌ی کوشا با این سنت از نظر ملکیان، آن است که هیچ چیز را بی‌دلیل نپذیریم و هیچ چیز را هم بی‌دلیل رد نکنیم و هر چه را از بوته‌ی استدلال موفق بیرون آمد و خردستیز نبود، بپذیریم؛ ولو آنکه از قُدما باشد. با همین مبنا «اعتنا و اهتمام» به متون مقدس موجه است و کاملا موافق با عقلانیت (موافق آنچه سیمون وی در تعریف «اهتمام و اعتنا» می‌گوید، اینکه به‌گونه‌ای زندگی کنیم که بود و نبودِ این متن در زندگی ما فرقی می‌کند). در این اهتمام و اعتنا پس از غربال استدلالیِ آورده‌ها و آمده‌های سنت (در اینجا سنت دینی به معنای اعم کلمه، یعنی دین‌های ابراهیمی و غیرابراهیمی)، آنچه از آنان می‌ماند و به کارِ زندگیِ سازگار و عقلانی می‌آید، پذیرفتنی است و پی‌گرفتنش، مطابق عقلانیت و اخلاق باور و مصلحت‌سنجی. مصطفی ملکیان در این مقدمه «نواندیشی دینی» را اگر به این معنا باشد و به زندگی عقلانی یاری رساند، مطلقاً تأیید می‌کند و حتی کارهای عملی و نظری خود را در این مسیر می‌داند.

 

ضرورت داشت که این نکته را در آغاز گفتار روایت کنم که هم به تازگیِ تقریرِ نظریه‌ی «عقلانیت و معنویت» ملکیان و نسبتش با نواندیشی یا روشنفکری دینی (با توجه به شهرت عبور از پروژه‌ی روشنفکری یا نواندیشی دینی از سوی ایشان) اشاره کرده و هم در نقدهایی که خواهد آمد، جامعیت و انصاف نقد را فرونگذاشته باشم.

پرسش‌های درجه‌ دو یا پاسخ‌‌های درجه یک؟

ملکیان در ادامه‌ی گفتار خود، به سراغ بیان ده پرسش می‌رود. ایشان هم در اینجا و هم جاهای دیگر، به‌صراحت بیان می‌کند که اینها پرسش‌هایی پیشینی‌اند و من در مقام تقریر پرسش، پاسخ‌ها را بیان نمی‌کنم و مدعی نیستم که پاسخی وجود ندارد. به بیان دیگر، ملکیان خود را در هنگام طرح این پرسش‌های پیشینیِ بنیادین در پیگیریِ پروژه‌های فکرِ دینی، در مرتبه‌ی درجه‌ی دوی معرفتی می‌نشاند و نه درجه‌ی یک؛ یعنی درجه‌ای که پرسش‌ها و پاسخ‌ها را مستقیماً ارزیابی کند. اما آیا این ادعا مطابق واقع است و ملکیان صرفا پرسشگری درجه‌ی دوم در مقام «تحریر محل نزاع» یا «تعمیق مسئله» است؟ پاسخ من مطابق آنچه خواهد آمد، خیر است.

 

به دید من مصطفی ملکیان چه در این گفتار و چه در گفتارهای دیگر که این موضوع را بیان کرده‌ است، ضمن طرح پرسش‌ برای تبیین بیشترِ مسئله، به سروقت جواب‌های درجه‌ی اول و ارزیابیِ آنها هم رفته‌ است و پس از نمایش سستیِ پاسخ‌های داده‌شده و قوت نقد خود، دوباره به جایگاه درجه‌ی دو بازگشته‌. به بیان دیگر، ملکیان ضمن طرح این پرسش‌های بنیادین که در جای خود حقیقتاً پاسخ می‌طلبند، ناخنکی هم به اصل موضوع می‌زند و نظر ارجحِ خود را بیان و از آن دفاعِ درجه‌ی یک می‌کند. پس ما در این گفتار صرفا با ده «پرسش» مواجه نیستیم، بلکه ما چند «پاسخ» ملکیانی به این پرسش‌ها را هم می‌شنویم؛ گرچه سخنران محترم دست‌کم در بیان خود مدعی آن نیست. طنین این پاسخ‌های رندانه را در ضمن طرح پرسش‌ها، می‌توان در برخی از بازخوردهای این گفتار دید و خواند. این مخاطبان بیش از متنِ ادعایی «پرسش‌»ها، زیرمتنِ توضیحات تکمیلی را «پاسخ» و موضع ملکیان ترجمه کرده‌اند و پُربیراه هم نمی‌گویند که این سخنرانی «نقد»های صریح ملکیان است به اندیشه‌ی دینی. هیچ و هیچ ایرادی هم به نقد اندیشه‌ی دینی نیست، ولی سخن آن است جنس فروخته‌شده با بروشور آن هم‌خوانی ندارد و فروشنده ضمن کالای اصلیِ ادعایی، کالای ضمنی‌ای را هم می‌فروشد که چه‌بسا کالای اصلی است.

پرسش‌های مکرر، پاسخ‌های غایب

بُعد دیگر این نقدِ صوری به بیان مصطفی ملکیان این است که ایشان چندبار این دست پرسش‌ها را تقریر کرده‌اند. دست‌کم خود من یک یا دو‌بار دیگر شبیه این صورت‌بندی را از ایشان شنیده‌ام.[1] ملکیان مدعی‌ است که پاسخ‌هایی به این پرسش‌ها وجود دارد و اکنون در مقام بیان آنها نیست. البته که بر دیگران تکلیف است که برای گرمای تنورِ فکر دینی به این پرسش‌ها پاسخ‌های شایسته و مستدل بدهند، اما بر سخنران محترم هم فرض است که وقتی یکی دوبار محتوایی را بیان می‌کنند، یا از تکرار آن خودداری کند، یا اگر دوباره در نسخه‌ی دوم سخنرانی‌ به سراغ موضوع می‌رود، پاسخ‌های احتمالیِ بعدی یا پاسخ‌های قبلیِ داده‌شده به پرسش‌های خود را ارزیابی کند. ولی اگر نسخه‌ی دوم سخنرانی دست‌کم شبا‌هت‌های فراوان به نسخه‌ی اولِ صرفاً پرسشگرانه داشت، این به ذهن مخاطبِ عام یا شیفته‌ی سخنران متبادر می‌شود که این پرسش‌ها برخلاف ادعا در وجود برخی پاسخ‌ها، آن‌مقدار رفیع و مستحکم است که بی‌پاسخ‌اند و اندیشه‌ی دینی و قرآنی، ولو غیرسنتی و دانشگاهی، عاجز از تبیین ‌آنهاست و بی‌توجه به فکر درباره‌شان. این فرض هم وجود دارد که سخنران محترم به دلایل مختلف، صریح‌تر از این رویکرد نمی‌تواند نقدهای درجه‌ی اول خود را در این موضوع مطرح کند و ناچار به چنین شیوه‌ای است. اذعان به هر دوی این حالت‌ها در گفتار آقای ملکیان غایب است و نسخه‌های مختلف سخنرانی هم یک گام به سوی مرحله‌ی منطقیِ بعدیِ خود پیش نمی‌رود.

 

ملکیان در این گفتار ده پرسش سبب‌سوز و درخورتوجه مطرح می‌کند. وجود ایشان با چنین ذهن تیز و فلسفی‌ای مغتنم است و گَردافکن؛ گردهایی که بر پیکره‌ی فکرهای مکرر و پاسخ‌های کلیشه‌ای و قالب‌های مرسوم در اندیشه‌ی دینیِ فارسی‌زبان وجود دارد. این را از این روی می‌گویم که این نوشتار کوتاه، مشتاق چنین نقدهای بینادینی است و غم‌خوارِ نبودنش در مثلا دانشگاه‌ها و مثلا نشست‌ها و مثلا پژوهشگاه‌ها. از این رو خود در این چند خط می‌کوشم به سهم خود، با نقد و تبیین یکی از این پرسش‌ها، خاکِ این پیکر را بتکانم!

معتقدم که مدعای کلیِ اینکه «بعد از هیوم … درباره‌ی اعتبار تاریخیِ همه‌ی متون مقدس شک و شبهه‌های فراوان وجود دارد»، باید بیشتر و جزئی‌تر باز شود. بله، قطعا وثاقت تاریخی متون مقدس با قطعیت‌های میکروسکوپیِ عامیانه و تعصب‌های موروثیِ برخی از مؤمنان هم‌خوان نیست، ولی آیا این به معنای پیروزیِ شکاکیت حداکثری در این زمینه است؟ خیر.

مصطفی ملکیان در دو پرسش از این ده پرسش به دو موضوعی که مستقیم به متون مقدس مربوط است، اشاره می‌کند. اولی بحث دیرپای «وثاقت تاریخی متن» و دوم «ناسازگاری درونی این متون»، فارغ از تاریخیت آن. به بیان دیگر، موضوعی تاریخی و موضوعی متنی. تمرکز این نوشته بر موضوع دوم است، اما به حکم تمرکز پژوهشی‌ام بر بحث تاریخی نیز، که چه‌بسا در یادداشت دیگری دفترِ آن را بگشایم، معتقدم که مدعای کلیِ اینکه «بعد از هیوم … درباره‌ی اعتبار تاریخیِ همه‌ی متون مقدس شک و شبهه‌های فراوان وجود دارد»، باید بیشتر و جزئی‌تر باز شود. بله، قطعا وثاقت تاریخی متون مقدس با قطعیت‌های میکروسکوپیِ عامیانه و تعصب‌های موروثیِ برخی از مؤمنان هم‌خوان نیست، ولی آیا این به معنای پیروزیِ شکاکیت حداکثری در این زمینه است؟ خیر. رای پژوهشی‌‌ام این است که پارادایم بخش بزرگی از پژوهش‌های تاریخی‌انتقادی بروزِ جهانِ دانشگاهی، خاصه در مطالعات قرآنی، به سود کفه‌ی وثاقت تاریخی کلیت قرآن است. تجدیدنظرطلبان در کارند، بله، اما هم تصور فضای فرهنگیِ فارسی از مدعاهای آنان نارساست، هم لزوماً آنان دست‌بالای علمی را در این زمینه ندارند و هم اینکه حتی همه‌ی آرای آنان یکدست و در شکاکیت حداکثری نیست. مثلاً امروزه دیگر فرضیه‌ی جان ونزبرو در برگرداندن تدوین مصحف به دوران عباسی، یعنی اواخر قرن هشتم یا اوایل قرن نهم میلادی (نیمه‌های قرن سوم هجری)، مقبول تجدیدنظرطلبان نیست و طیف آنان از کسانی چون پاتریشیا کرون تا فِرد دانِر دیگر این تاریخ‌گذاری را مردود می‌دانند و امروزه کسانی‌شان چون استیون شومیکر تاریخ متقدم‌تری را در زمان خلافت امویِ عبدالملک مروان (۶۸۵-۷۰۵ م/ ۶۲-۸۲ ق)  تخمین می‌زنند.[2] فرق است بین تجدیدنظرطلبی برای تخمین شروع اسلام و شکاکیت حداکثری و کُلی. باید در این زمینه جزئی‌تر و مشخص‌تر سخن گفت. این تازه در نسبت با شکاکیت تجدیدنظرطلبانه است، وگرنه در نسبت با تاریخ‌گذاری نوسنت‌گرایان و سنت‌گرایان درباره‌ی تدوین مصحف که این تعارض و ابهام بیشتر می‌شود.[3]

 

به سراغ موضوع اصلی گفتار می‌روم. صورت‌بندی استدلالی ملکیان در زمینه‌ی ناسازگاری به شرح زیر است:

 

الف: متون مقدس [خاصه در اینجا قرآن] از نظر درونی ناسازگارند؛ دچار ناسازگاری از نوع تضاد و تناقض و تعارض.

ب: شرط لازم و نه کافیِ مطابقت با واقعِ هر متنی، سازگاری درونی است.

نتیجه‌ی یک: متون مقدس مطابقت با واقع ندارند.

نتیجه‌ی دو: همه یا بخشی از گزاره‌های متون مقدس را باید به حکم مطابقت‌نداشنن با واقع رد کرد، وگرنه به مقتضای الفبای عقلانیت رفتار نکرده‌ایم.

امروزه دیگر فرضیه‌ی جان ونزبرو در برگرداندن تدوین مصحف به دوران عباسی، یعنی اواخر قرن هشتم یا اوایل قرن نهم میلادی (نیمه‌های قرن سوم هجری)، مقبول تجدیدنظرطلبان نیست و طیف آنان از کسانی چون پاتریشیا کرون تا فِرد دانِر دیگر این تاریخ‌گذاری را مردود می‌دانند و امروزه کسانی‌شان چون استفان شومیکر تاریخ متقدم‌تری را در زمان خلافت امویِ عبدالملک مروان (۶۸۵-۷۰۵ م/ ۶۲-۸۲ ق) تخمین می‌زنند.

مصطفی ملکیان شبیه به همان روندی که در آغاز گفتار شرح شد، با مواجهه‌ی درجه‌ی اولی، به سراغ دو مصداق ساده در قرآن می‌رود. مثال‌هایی که اولین‌بار نیست که ایشان از آنها در این بیان استفاده می‌کند. یکی آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء «وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ.» و دیگری آیات ناظر به عذاب قوم عاد. به تحلیل ملکیان آیه‌ی سوره‌ی انبیاء درباره‌ی خلقت همه‌چیز از آب با آیاتی از قبیل «خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ» (الرحمن ۱۴) و «خَلْقَ الْإِنْسَانِ مِنْ طِینٍ» (سجده ۷) و «وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ» (الرحمن ۵۵) ناسازگار است. آیات ناظر به قوم عاد نیز با فرض وثاقت تاریخی موضوع، چندگونه است و در هر نسخه عذاب را به شیوه‌ای متفاوت و ناسازگار روایت می‌کند.

تقلیل آیات قرآن به گزاره‌های معرفتی

در برابر این سخن ملکیان که مقصود اصلی نگارش این یادداشت انتقادی است، دو نقد بنیادی و مصداقی را باید گشود. از نقد بنیادین شروع می‌کنم. هم در این مصداق و هم در بسیاری از گفتارهای مصطفی ملکیان درباره‌ی قرآن، پیشفرض‌های ناگفته‌ای وجود دارد که از منظر مطالعات قرآنیِ پیشرفته‌ی دانشگاهی امروز، بسیار مناقشه‌برانگیزند. اول اینکه قرآن «متن» و «کتابی»ست به سیاق کتاب‌های متنیِ مرسوم؛ مقدمه‌ای دارد و میانه و پایانی؛ یعنی مثل کتاب فلسفی یا حکمیِ مرسوم، مولفِ قرآن پیشاپیش با سیر رسیدن از مقدمه به نتایجِ پایانی، عزم کرده که مجموعه‌ی «سازگاری» از «گزاره‌های واقع‌نما» را در کنار هم بنشاند. پس در این کتابِ منطقی که قرارست واقع‌نما باشد، سر و تهِ این گزاره‌های واقع‌نما باید از حیث سازگاری منطقی با هم بخواند و در ارزیابی‌های معرفت‌شناسانه‌ی مرسوم پیروز بیرون بیاید. به بیان دیگر این گزاره‌ها باید باورهایی صادق و موجه و در نسبت درونی با همدیگر سازگار باشند. جالب است که در این طرز تلقی، فهم دینیِ راست‌کیش و سنتی با فهم دینیِ ناقدان اسلام و قرآن فاصله‌ی فراوانی از هم ندارند؛ یعنی هر دو قرآن را چنین «متن» و «کتابی» می‌دانند و متوقع‌اند.

 

ملکیان نیز در امتداد این تلقیِ منطقی‌ـ‌فلسفی از «متن» قرآن، با انتظار گزاره‌هایی واقع‌نما از آن، بیان می‌کند که آیات برای مطابقت با واقع باید با همدیگر سازگار باشند. به بیان دیگر ملکیان در این سال‌های اخیر قرآن را معمولاً هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دیده و نقد کرده است. اگر زمانی فضل‌الرحمان از تقلیل ایمان به گزاره‌های معرفتی سخن می‌گفت، در اینجا من از تقلیل قرآن به گزاره‌های معرفتی سخن می‌گویم. در نقطه مقابل می‌توان تلقی امروزه ریشه‌داری را بیان کرد و آن این است که: قرآن متن نیست که در کتابی مرسوم گردآوری شده‌ و دربرگیرنده‌ی گزاره‌هایی لزوماً منسجم باشد؛ همچنانکه مثلاً ویتگنشتاین در متن رساله‌ی منطقی‌ـ فلسفی خود یا تولستوی در جنگ و صلح چنان مجموعه‌ای را تألیف کرده است. در عوض، قرآن مجموعه گفتارهای شفاهی‌-ادبی‌ست که در بستر تاریخیِ مسیحی‌ـ‌یهودی (بینامتن) خود حضوری زنده و واکنشی دارد و بیش از هدفِ عرضه‌ی گزاره‌هایی واقع‌نما و هستی‌شناسانه، در پی ایجاد جامعه‌ی ارزشی و ایمانیِ جدید، با کتابی جدید، در موازات اهل کتابِ موجود است. تک‌تک اجزای این تعریف اخیر (گفتار/شفاهی‌بودن/ادبی‌بودن/بینامتنِ یهودی‌ـ‌مسیحی/واکنش به این بینامتن‌/جامعه‌ و انسان ایمانیِ جدید/ کتاب جدید/ احیای ارزش‌های ابراهیمی/ گستردن ارزش‌های اسلامی/) متکی به مطالعات مفصلی در مطالعات قرآنی آکادمیک است و مدعای شخصِ من نیست و تفصیلش بیرون از طاقت این گفتار. این اجزای تعریف و این تلقی از قرآن بسیار متفاوت است از آنکه این کتاب را در تلقی‌ای شبه‌فلسفی، دربرگیرنده‌ی گزاره‌های هستی‌شناسانه بدانیم و با خط‌کشِ معرفت‌شناسی مرسوم ارزیابی‌اش کنیم و نهایتا به این نتیجه برسیم که ناسازگاری درونی بین بخش‌های این متن وجود دارد؛ پس با واقعیت مطابق نیست؛ پس رجوع به متنی ناسازگار و نامطابق با واقع، خلاف الفبای عقلانیت است.

به دلیل کم‌کاری پژوهشگران تازه‌نفسِ دانشگاهیِ مطالعات قرآنیِ فارسی‌زبان در حوزه‌ی عمومی و مشغولیت‌های مقاله‌ای‌و ارتقایی و کنفرانسی‌‌‌آنها در پشت‌های درهای بسته‌ی آکادمی‌ها، جنس بحث‌های قرآنی ما فارغ از نقد و دفاع، تبیین و توصیف، بروز نیست و با مطالعات جدید هیچ نسبتی ندارد.

رویکرد جایگزین: هرمنوتیکِ بینامتنی-گفتاری-ادبی

و اما در نقد مصداقی و در امتداد این نقد بنیادین؛ ملکیان در مصداقِ نقدی که درباره‌ی ناسازگاری دارد، همان‌طور که گفته شد، مثال «خلقت همه‌ی زندگان از آب» را می‌زند. من در کمال اختصار این یک نمونه را به منزله‌ی «نمونه‌ی مطالعاتی» و «تفسیر بدیل» می‌گشایم تا نشان دهم که فاصله‌ی این دو طرز تلقی از کجاست تا به کجا. مطابق نقد مصطفی ملکیان آیه‌ی سی سوره‌ی انبیاء در کنار آن مجموعه‌ی آیات دیگر و مطابق با آن صورت‌بندی استدلالی که شرحش آمد، مخاطب را به مدعای ناسازگاری درونی و در نتیجه واقع‌نما‌نبودنِ آیات می‌رساند. حال بیاییم آیات را از دریچه‌ی پیشنهادی من در مطالعات تاریخی‌-انتقادی و خاصه دریچه‌ی بینامتن‌ها ببینیم. بینامتن‌ها و بینامتنیت در مطالعات تاریخی‌-‌انتقادی قرآن به متن‌های مقدس و متن‌های تفسیریِ (یهودی‌-مسیحی)‌ موازیِ قرآنی اشاره دارد که در بافت تاریخی ظهور قرآن وجود داشته‌اند و دلالت بسیاری از آیات قرآن را در واکنش بدان‌ها باید فهمید. چنین تفسیری به کُل در تفاسیر کلاسیک و یا حتی معاصر از سوی خودِ مسلمانان غایب است. به بیانی خیلی خیلی ساده‌شده، بینامتن یعنی بخشی از کتاب مقدس یا بخشی از تفسیر کتاب مقدس که در فرهنگ ظهور قرآن به نحوی وجود داشته است و قرآن با افزودن یا کاستن یا تغییر یا …، آن متن شفاهی یا مکتوب را در آیات خود بازتاب داده است.

 

هاینریش اشپایر در کتابی در حدود شصت‌سال پیش به نام قصه‌های بیبلیکال (کتاب مقدسی) در قرآن که به زبان آلمانی نگاشته شده، در اشاره به آیه‌ی خلقت از آب در قرآن، نخستین کسی است که به دو بینامتن کتاب مقدس  ‌در این موضوع ارجاع می‌‌دهد.[4] نخست رساله‌ی دوم پطرس، ۳: ۴ـ۶ و دیگری در متن آپوکریفایی دومِ اِسدراس (Esdras) ۴۸:۶. در رساله‌ی دوم پطرس ۳: ۴ـ۶ می‌خوانیم:

 

خواهند گفت: «مگر مسیح وعده نداده که باز خواهد گشت؟ پس او کجاست؟ اجداد ما نیز به همین امید بودند، اما مردند و خبری نشد. دنیا از ابتدای پیدایش تا به حال هیچ فرقی نکرده است». ایشان عمداً نمی‌خواهند این حقیقت را به یاد آورند که یکبار خدا جهان را با توفانی عظیم نابود ساخت، آن هم مدت‌ها بعد از آنکه به فرمان خود آسمان‌ها و زمین را آفرید و از آب برای شکل‌دادن و احاطه‌ی زمین استفاده کرد.

 

در متن اسدراس ۴۸:۶ نیز می‌خوانیم:

 

آبِ بی‌زبان و بی‌حیات آفریده‌های زنده را ایجاد کرد، همان‌گونه که فرمان یافته بود… .

 

من نخستین‌بار به این بینامتن در مقاله‌‌ی گابریل سعید رینولدز برخوردم.[5] به این بینامتن در ذیل تفسیر کرپوس‌کرانیکوم نیز در سایت این مرکز اشاره شده است.[6]

از این دریچه فهم آیه و این قبیل آیات دگرگون می‌شود. در ذیل مطالعات بینامتنیِ بسیار رایج در مطالعات قرآنیِ دانشگاهیِ امروزین، قرآن در بیان این دسته آیات که موازیِ‌ بینامتن‌های یهودی‌ـمسیحی برای آنها وجود دارد، در واکنش و گفت‌وگو با آنها فهم می‌شود. یعنی مثلاً در اینجا قرآن ابتدائا این گزاره را که همه‌ی زندگان از آب خلق‌ شده‌اند، از نزد خودش نساخته است، بلکه آمدن چنین نکته‌ای در دل آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء، بازتاب داده‌ی از پیش‌موجودی در بافت یهودی-مسیحی است. دگرگون‌شدن تفسیر بعد از توجه به این بینامتن از اینجاست که ما حالا به جای آنکه لزوماً چنین داده‌ای را اراده بر بیان حقیقتی در هستی و واقعیت بیرونی بگیریم و بعدش یا همانند تفسیرهای علمی در تجربه نیز شواهد مؤید آن را بجوییم و یا همانند قرآن‌شناسی ملکیانی مدعی ناسازگاری‌ این آیه با آیات خلقتِ دیگر شویم، این آیه را تفسیر بینامتنی می‌کنیم؛ یعنی می‌گوییم قرآن در اینجا با تکرار یا تغییر یا انکار این گزاره‌ی بینامتنی در دل این آیه می‌خواسته فلان باور الهیات یهودی-مسیحی را تکرار یا تغییر یا انکار کند. پس بیش از بیان واقعیتی در عالم بیرونی، دلالتِ ثانوی الهیاتی در نسبت با آن بینامتنِ از پیش‌موجود مهم می‌شود. پس اساساً نه مدعای تفسیر علمی می‌شویم و نه با کنار هم نشاندن آن با آیه‌ای دیگر به نتیجه‌ی ناسازگاری درونی می‌رسیم. برای تقریب به ذهن، تفسیر بینامتنی شبیه به آن است که ما فقط صدای یک‌ طرف از مکالمه‌ای تلفنی را بشنویم و با همین داده‌های یک‌طرفه، دو کار بکنیم: یکی اینکه صدای متقابلی را که نمی‌شنویم، کشف کنیم. دوم و مهم‌تر اینکه دلالت و مراد اصلی صداهایی را که می‌شنویم، بفهمیم. نگاه یبنامتنی یعنی اینکه در شنیدن صدای یک ‌طرف، فرضمان این باشد که این صدا در پاسخ و واکنش به طرف مقابلی است که ما در وهله‌ی اول صدایش را نداریم.

در حاشیه باید گفت که قرآن‌پژوهان کلاسیک که بیشتر جدلی بودند، می‌گفتند قرآن در این فقرات، از این دسته متون تقلید کرده یا به بدفهمی آنان دچار است. این رویکرد جدلی در مطالعات امروزین بسیار کمرنگ‌ شده است و بسیاری از پژوهشگران امروزین، قرآن را نه مقلد، نه منفعل و نه راویِ ناقص و بدفهمیده‌ی این قبیل بینامتن‌ها، بلکه مبتکر و مستقل و متن فعالی می‌دانند که این درونمایه‌های کتاب‌های مقدس پیشین را از آنِ خود می‌کند:

پاسخ‌اندیشی برای ده پرسش مصطفی ملکیان

قرآن تنوعی از گفت‌وگوها، از آنِ خود سازی‌های اصلاحی، بازنویسی و حتی طرد قطعیِ سنت‌های پیشین را انعکاس می‌دهد.[7]

 

اگر در بخش‌های نخستین، قرآن با متون کتاب مقدسی و فراکتاب‌مقدسی مفسرانه گفت‌وگو می‌کند ــ مثلاً شخصی می‌اندیشد که تفسیر خطاب الهی به موسی در سوره‌ی نجم ناظر به استمرار قرآن از چشم‌انداز محمد است ــ بخش‌های بعدیِ قرآن، از آنِ خود سازیِ تفسیری و یکپارچگی همه‌ی گفتمان‌های کتاب مقدس را بازتاب می‌دهد که ارزش‌های جدید قرآنی را پی گرفته‌اند.[8]

 

سخن بر سر اصل توجه به وجود این دسته گفتارها و بینامتن‌های موازی بود. به عبارت دیگر، قرآن در این نمونه‌های مشترک با ادیان موجودِ خود، بیش از بیانی علمی برای هستی‌شناسی (مطابق قرآن‌شناسی حداکثریِ قرائت سنتی در مثلاً تفسیرهای مشهور به علمی)، بیش از بیانی منطقی‌-‌علمی در کتاب منطقاً منسجم و بیش از تلاش برای سازگاریِ این گزاره‌ی منطقی‌ـ‌علمی با گزاره‌های منطقی‌ـ‌علمی دیگرش (مطابق قرآن‌شناسیِ ملکیانی)، در حال بازتاب بینامتنی موجود در متون یهودی‌-‌مسیحی و واکنش به آن در چارچوب ارزش‌ها و اهداف اسلامیِ خود است. به این معنا قرآن فارغ از وزن هستی‌شناسانه و مطابقِ واقع ‌بودن یا نبودنِ داده‌های بینامتنی موجود، از آنها در گفتارهای خود بهره می‌گیرد تا روح توحیدی هستی را در اینکه جهان آفریدگاری جز خدا ندارد، به مخاطب خود القا کند. این داده‌های مسیحی‌ـ‌یهودی در ذهن مخاطب قرآن کمابیش وجود دارد و قرآن در امتداد ضروریِ ادیانِ خواهر پیش از خود، به شیوه‌های مختلف آنان را در چارچوب ارزشیِ تازه‌ی خود جذب می‌کند.

چه بسا کسی در اینجا متکی به کلیشه‌ی «جاهلیت» اِشکال کند که قرآن از فرهنگ‌هایی که ایده‌ها و تفسیرهای کتاب مقدس در آن رایج‌اند، به دور است؛ پس چگونه ممکن است که قرآن چنین بینامتن‌هایی را در ساختار درونی خود بازتاب دهد؟ پاسخ، در تردید جدی در کلیشه‌ی جاهلیت در مطالعات تاریخی‌انتقادی امروزین است. مقصود از «کلیشه‌ی جاهلیت» تصور سرزمینی به دور از نفوذ اندیشه‌های دینی و تحولات سیاسی است که مثل بیابانی بی‌آب و علف، هیچ ندارد؛ این تصویر در اندیشه‌ی دینیِ رسمی و حتی تبلیغات اسلام‌ستیز کلیشه‌ای آشناست. مثلاً مونتگمری وات از آن با عنوان «حجاز خالی» یاد می‌کند؛ گویی به واسطه‌ی دوریِ سرزمینی و میانمایگیِ فرهنگی، جز شیوع بت‌پرستی هیچ رنگی از ایده‌ها و آگاهی‌های دینی در آنجا وجود ندارد. در نظریه‌ی بدیل برای ترسیم دقیق‌تر وضعیت دینی و فرهنگی حجاز، پژوهشگری چون نیکولای زینای[9] به جای کلیشه‌ی بت‌آگینِ جاهلی، از عنوان «التقاط شرک و کتاب مقدس»[10] یاد می‌کند که بت‌پرستی و شرک هم در آن‌ خالصِ محض نیست و مفاهیمی مثل خدای خالقی فراتر از همه‌ی موجودات، شفاعت واسطه‌ها و فرشته در باورهایشان حاضر است.[11] این یعنی این سرزمین در تعامل و آشنایی با اندیشه‌های دینی کتاب‌ مقدس است، حجازِ خالی از فرهنگ نیست و آن کلیشه‌ی اغراق‌شده‌ی جاهلیت برساخته‌ی اعصار بعدی‌ست تا تصویرگر واقعی شبه‌جزیره‌ی عصر نزول.

ملکیان در این سال‌های اخیر قرآن را معمولاً هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دیده و نقد کرده است. اگر زمانی فضل‌الرحمان از تقلیل ایمان به گزاره‌های معرفتی سخن می‌گفت، در اینجا من از تقلیل قرآن به گزاره‌های معرفتی سخن می‌گویم.

به سر سخن بازگردیم. کافیست فهم بینامتنی اخیر را با فهم ملکیانی مقایسه کنیم تا بفهمیم میان این دو قرآن‌شناسی فاصله بسیار است؛ یعنی در اینجا قرآن با بینامتنِ پیشاپیش موجودی به نام «خلقت هستی از آب» مواجه است و به دلایل مختلف این داده را (که تبیینِ بیشترِ چرایی و چگونگی‌اش‌ بیرون از فرصت این یادداشت است) در گفتار خود می‌نشاند. یعنی این آیه لزوماً عزمی هستی‌شناسانه و واقع‌نمایانه در‌ ماد‌هالمواددانستنِ آب در خلقت ندارد (مثل آنچه تالس در شش سده‌ پیش از میلاد باور داشت و چه‌بسا آن بینامتن‌های یهودی‌ـمسیحی در گفت‌وگو با این مدعای فلسفی بوده باشد.). ماهیت اصلی گفتارِ (و نه متن) قرآن ادبی است (مطابق آنچه مکتب امین‌الخولی در مصر و سپس دنباله‌روانی چون نصر حامد ابوزید تلاش کردند که جا بیندازند) و این گفتارِ ادبیِ خاص مثل بسیاری از آیات دیگر، در حال واکنش فعالانه به این دست بینامتن‌های موجود در رساله‌ی دوم پطرس و متن اسدراس است. در ناسازگارپنداری ملکیانی توجه به این بینامتن‌های موازی قرآن کجاست؟

ضمنا واکنش به این بینامتن‌ها در مثل آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء بیش از همه واکنشی با ماهیت ادبی‌ است. وقتی می‌گوییم ماهیت اصلی ادبی‌بودن است، نه به معنای سلب هویت‌های فرعیِ دیگرِ گفتارهای قرآن، بلکه نمایش رنگِ اصلی و مادر آیات است که قرآن را متمایز با کتابی غیرادبی و علمی و فلسفی می‌کند. یعنی حتی اگر برهانی فلسفی یا آیه‌ای واقع‌نما هم در آیه‌ای بیان شود، نباید فراموش کنیم که زبان اصلی ادبی‌ است. با این اوصاف، اگر در آیانی دیگر، خلقت پدیده‌هایی چون انسان و جن به غیر از آب مربوط می‌شود، مطابق این هرمنوتیکِ بینامتنی- گفتاری-ادبی‌، با بینامتنِ خلقت از آب ناسازگار نیست. در این نگاه پیشنهادی، ناسازگاری‌هایی نظیر آنچه قرآن‌شناسیِ ملکیانی بدان‌ها اشاره می‌کند، اساساً مطرح نمی‌شود. چنین مدعاهایی بیرون از پارادایم تحقیقات پیشرفته‌ی جدید این‌چنینی است.

چون صحبت از دیگر آیات این مجموعه شد، بد نیست که با همین رویکرد بینامتنی-گفتاری-ادبی، یکی از آیات آن، یعنی آیه‌ی ۵۵ سوره‌ی الرحمان را در خلقت انسان از «صَلْصَالٍ کَالْفَخَّارِ»، از نظر بگذرانیم. برای این منظور باز از تبیین‌های زینای استفاده می‌کنم. نیکولای زینای ضمن یادآوریِ اینکه در سنت اسلامی «فخّار» به معنای سفال‌مانند‌ است، به واژه‌شناسی آرتور جفری اشاره می‌کند که این واژه نه عربی، بلکه از ریشه‌ی سُریانی «پَحّارا» به زبان قرآن داخل شده است؛ واژه‌ای که در هر دو معنای کوزه‌گری و خاک رس استفاده می‌شده است. او در ادامه‌ی این تحلیل واژه‌شناسانه به متنی از یعقوب سَروجی (از بزرگان کلیسای سریانی نزدیک به ظهور اسلام و شخصیت‌های سریانی‌زبانِ بسیار مهم در مطالعاتی بینامتنی قرآن) ارجاع می‌دهد که در آن خلقت انسان به دست خدا در وصفی سفال‌مانند با استفاده از همان واژه‌ی «پَحّارا» توصیف شده است.[12] زینای با یادآوری این مشابهت مضمونی، به ارتباطِ قریب‌به‌یقینِ بینامتنیِ قرآن و متن یعقوب سَروجی اشاره می‌کند. او همچنین بینامتنِ کتاب‌مقدسیِ دیگری، ارمیای ۱۸ ۶:۱، را نزدیک به این درونمایه می‌داند[13] که آیه‌ی قرآن در واکنش و ارتباط با آن هم است:

خداوند به من فرمود: «برخیز و به کارگاه کوزه‌گری برو، و من در آنجا با تو سخن خواهم گفت». برخاستم و به کارگاه کوزه‌گری رفتم. دیدم که کوزه‌گر بر سر چرخش سرگرم کار است؛ ولی کوزه‌ای که مشغول ساختنش بود، به شکل دلخواهش در نیامد؛ پس آن را دوباره خمیر کرد و بر چرخ گذاشت تا کوزه‌ای دیگر مطابق میلش بسازد. آنگاه خداوند فرمود: «ای بنی‌اسرائیل، آیا من نمی‌توانم با شما همان‌گونه رفتار کنم که این کوزه‌گر با گِلش کرد؟ شما هم در دست‌های من، همچون گل در دست کوزه‌گر هستید.

 

بیش از این به دلیل پرهیز از بلندترشدن گفتار، به تبیین جزئی‌تر مصداق‌ها ورود نمی‌کنم. قصدم صرفا ترسیم افق بدیل بود که در زبان فارسی و به‌ویژه در حوزه‌ی عمومی آشنایی کمی با آن وجود دارد. اگر این پرهیز نبود، دیگر اشکال درباره‌ی شیوه‌های متفاوتِ روایت عذاب قوم عاد را هم می‌توانستیم از این دریچه‌ی هرمنوتیکِ بینامتنی-ادبی مرور کنیم.

 

تنها یک دفع دخل مقدر می‌ماند. ممکن است اشکال شود که چنین رویکردی صرفاً مسئله‌ی ناسازگاری را بازتعریف کرد یا حتی توسعه داد؛ به این معنی که حتی اگر این آیات را گفتار و در واکنش ادبی به بینامتن‌های موجود بفهمیم، باز اصل مسئله پابرجاست. هنوز این آیات با همدیگر ناسازگارست، ولو به هر صورتی آمده و ثبت شده باشد. پاسخ این است که این پرسش حاکی از توجه‌نکردن به اقتضائات رویکردی بود که شرح داده شد. همه‌ی آنچه تا به اکنون گفته شد را در ذهن بیاورید: ما گفتیم قرآن از آغاز متنی در بین‌الدفتین نیست، بلکه گفتاری شفاهی‌بنیاد بوده است که بعدها کتاب می‌شود.[14]‌ ما گفتیم قرآن در بستر بینامتن‌ها با داده‌های ادیان خواهرِ بیرونی در تعامل است و پویا به آنان واکنش نشان می‌دهد. ما گفتیم ماهیت گفتارهای شفاهی‌بنیادِ قرآن ادبی و زبانش بیش از هر چیز هنری و ادبیاتی است تا بر مخاطب تأثیر افزون بگذارد و ایمان را بشکفد. این گفته‌‌ها و تغییر پارادایم‌ها، خنثی و تزئینی نیستند، اقتضائاتی دارند. اگر قرآن گفتار و شفاهی‌بنیاد و بینامتنی و ادبی است، هر آیه (گفتار شفاهی) بافت خاص خود را دارد و به اقتضای این بافت سخن می‌گوید و باید به اقتضای همان گفتار خاص داوری شود. مثلا در آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء اشاره به بینامتنی مثل «خلقت همه‌ی زندگان از آب» را چه‌بسا بافت خاص آیه (گفتار شفاهی) ایجاب می‌کرده است. مثلاً اشاره‌ به این بینامتنِ کتاب مقدسی، اثری ویژه در شنوندگانِ آشنا با مفاهیم کتاب مقدس داشته است. در آیه‌ی‌ (گفتار شفاهی) خلقت از «صلصال کالفخار» ۵۵ الرحمن هم، که بینامتن دیگری در آن حاضر است، چه‌بسا بافتار آیه اقتضای اشاره به بینامتن دیگری را داشته است. پس در این هرمنوتیکِ بینامتنی-گفتاری-ادبی، به اقتضای همین بنیادهای بینامتنیت، فهم گفتمان (دیسکورس) و زبان ادبی، ناسازگاریِ قرآن‌شناسیِ ملکیانی اساساً ملغی است؛ چون در آن قرآن‌شناسی نه فرض گفتارهای شفاهی‌بنیاد مطرح است و نه جستجوی بینامتن وجود دارد و نه اولویتی به ماهیت ادبی داده می‌شود.[15] درست شبیه آنچه نصر حامد ابوزید در آخرین اثر عمر خود نوآوری، تحریم، تأویل و در فصل مهم «رهیافت نو به قرآن؛ از متن به گفتار»، در تبیین روش تحلیل گفتار شرح می‌دهد؛ آنجایی که با افق گسترده‌ترِ گفتاردانستن قرآن (و نه متن‌انگاری آن) دوگانه‌های اصول فقهی‌ای چون «خصوص و عموم» و «ناسخ و منسوخ» را ملغی می‌کند.[16]

نکته‌ی چه‌بسا تازه‌ترِ گفتار ایشان، در مقدمه‌ی بحث بود، که در آن بی‌نیازی به و قهر مطلق از میراث معنوی و فرهنگیِ نیاکان را خلاف عقلانیت می‌شمارد و رویکرد مطلوب را التفات به میراث گذشتگان و بازاندیشی در آن می‌داند.

باید در نظر داشت که حتی با فرض اِعمال داوری‌های مرسوم منطقی و معرفت‌شناسی، تنها در ارزش‌های بنیادین (و نه مقولات فرعی)، آیاتِ گفتاربنیاد نباید با همدیگر تناقض بدیهی داشته باشند. مثلاً در ارزش‌های بینادینی مثل توحید، گفتارهای قرآنی نمی‌توانند یک‌جا بگویند خدا یکی‌ست و جای دیگر بگویند دو تاست؛ یا نمی‌توانند در آیه‌ای بگوید زندگی بعد از مرگ هست و در آیه‌ای دیگر بگویند نیست. پس حتی با فرض سرشت ادبی و شفاهی و گفتاری و بینامتنی، شرط ناسازگارنبودن صرفاً در ارزش‌های بنیادین پذیرفته است. ولی دیگر اقسام ناسازگاری منطقیِ مرسوم از قبیل تعارض و حتی تضاد، آن‌هم در مقولات غیربینادینی مثل مصداق‌های ناسازگاری ملکیان، با این مفروضات می‌توانند در قرآن توأمان حاضر باشند. ما نباید فراموش کنیم که آیات کنارهم‌نشسته‌ در قرآن کنونی، از منظر این رویکرد، در آغاز گفتارهایی پاره‌پاره و تدریجی‌النزول در بافت‌های بینامتنی‌ فرض می‌شوند. بصیرت‌های این رویکرد به ما یادآوری می‌کند که کتاب‌شدنِ بعدی گفتارهای شفاهی و ادبی و بینامتنی، نباید قرآن‌شناسی ما را غافل از سرشتِ نخستین و جداگانه‌ی گفتارها کند.

 

در پایان لازم می‌دانم تغییر پارادایم‌ها در مطالعات قرآنیِ جدید و ضرورتِ ارتباط‌ و جدی‌گرفتن آن را در فضای فارسی متذکر شوم. متاسفانه به دلیل کم‌کاری پژوهشگران تازه‌نفسِ دانشگاهیِ مطالعات قرآنیِ فارسی‌زبان در حوزه‌ی عمومی و مشغولیت‌های مقاله‌ای‌ و ارتقایی و کنفرانسی‌‌‌ آنها در پشت‌های درهای بسته‌ی آکادمی‌ها، جنس بحث‌های قرآنی ما فارغ از نقد و دفاع، تبیین و توصیف، بروز نیست و با مطالعات جدید هیچ نسبتی ندارد. می‌دانم که مدعای اخیرم، هم با قرآن‌شناسی حداکثریِ فضای سنتی هم‌خوان نیست و هم با نقادی‌های منطقی‌-فلسفی با پیشفرض‌های کتابی و واقع‌نمایی از قرآن، نظیر آنچه ملکیان مدعی‌ست؛ این مسیر مطالعاتی دیگری است که در فضای فارسی اگر هم وجود داشته باشد، پرده‌نشینِ پژوهشکده‌هاست و خاک‌گرفته‌ی مجلات علمی-پژوهشی. متأسفانه جنس نقدهای عالمانه به قرآن، عامیانه که به کنار، در فضای عمومی ما نه بروز است و نه در گفت‌وگوی انتقادی با آخرین دستاورهای پژوهشی‌-دانشگاهی؛ جزیره‌ای جداست که در رفت و برگشت خود هیچ نسبتی با آنچه در بیرون از جزیره می‌‌گذرد، ندارد. مدافع و ناقدش هم در نقد و دفاع هیچ نیازی نمی‌بیند که نسبت خود را با آخرین مطالعات جهانی قرآنی روشن کند.

 

از مصطفی ملکیان باید سپاسگزار بود که افق‌های نقد اندیشه‌ی دینی را توسعه می‌دهد. این بسیار مبارک است و از دید من، موجب غنای معرفت دینی و خاصه قرآن‌پژوهیِ فارسی‌زبان. نیز موجب توسعه‌ی آزادی بیان و آزادی نقد و آزادی باور. اما در عین حال انتظار می‌رود که هم ایشان و هم به‌ویژه پژوهشگران فارسی‌زبانِ معمولاً سایه‌نشین، افق حوزه‌ی عمومی را به سوی آخرین مرزهای دستاوردهای پژوهشی بکشانند و صرفاً در اتاق پژواکِ همیشگیِ ایده‌های خود سخن نگویند. وگرنه مثل بسیاری از مجادلات فارسی‌زبان در فضای فکر و اندیشه‌ی دینی، این قبیل بحث‌ها فقط مختص خودمان خواهد بود و عیار علمی‌ و تحقیقی‌‌اش در حلقه‌های علمی معاصر، تقریبا هیچ شمرده خواهد شد.

 

* لازم می‌دانم از یاسر میردامادی و فاطمه توفیقی و فرهاد شفتی تشکر کنم که متن مقاله را پیش از انتشار مطالعه کردند و نقدها و پیشنهادهای بسیار سودمند خود را با من در میان گذاشتند.

 

 

ارجاعات:

[1] . برای نمونه بنگرید به گفت‌وگوی مصطفی ملکیان با سایت دین‌آنلاین با عنوان «چالش‌های پیش‌ روی دینداران»، ۲۵ خرداد ۱۴۰۱. نیز بنگرید به سخنرانی در همایش «پرسش از امر دینی در عصر حاضر»، مهر ۱۳۹۷.

[2] . Sinai, Nicolai. The Quran; A Historical-Critical Intruduction, Edinburgh:Edinburgh University Press, 2017, p 46. cf. J.Shoemaker, Stephen. The Death of a Prophet, Philadelphia:University of Pennslvania Press, pp. 58-138.

[3] . دسته‌بندی سه‌گانه‌ی تجدید‌نظرطلبان، نوسنت‌گرایان و سنت‌گرایان در موضوع وثاقت تاریخی گزارش‌های مربوط به تدوین مصحف را، از مرتضی کریمی‌نیا و نیز هولگر زلنتین وام می‌گیرم.

[4] . Speyer, Henrich. Die Biblischen Erzählungen Im Qoran, wissenschaftliche buchgeselschaft:Darmstadt, 1961, p 5.

[5]. Reynolds, Gabreil Said, “Biblical Turns of Phrase in the Quran“, Koninklijke Brill NV: Leiden, 2019, p 66.

[6]. Angelika Neuwirth and Dirk Hartwig, “Commentrary on Sura 21,” <https://corpuscoranicum.de/en/verse-navigator/sura/21/verse/1/commentary#kommentar_verse_30-33>, accessed on 15 July 2023.

[7] . Neuwirth, Angelika. The Quran and Late Antiquity, Translated by Samuel Wilder, NewYork: Oxford university press, 2019, p 66.

[8] .همان، ص ۳۵۰

[9] . در زبان فارسی او را بیشتر با تلفظ «ساینای» می‌شناسند. از آنجایی که او آلمانی است، من تلفظ صحیح‌تر آلمانیِ نام او، یعنی «زینای» را برگزیده‌ام.

[10] . Pagan Biblical syncretism

[11] . Sinai, Nicolai. The Quran; A Historical-Critical Intruduction, Edinburgh:Edinburgh University Press, 2017, p 69.

[12] . Ambros, Arne A. A Concise Dictionary of Koranic Arabic, Wiesbaden: Reichert, 2004, p 210.

[13]. Sinai, Nicolai, “Commentary on Sura 55,” <https://corpuscoranicum.de/en/verse-navigator/sura/55/verse/1/commentary#anmerkung_vers_14>, accessed on 15 July 2023.

[14] . کسانی چون آنگلیکا نویورت در بین غیرمسلمانان و کسانی چون محمد ارکون و نصر حامد ابوزید در بین نوگرایان اسلامی مدعی و مروج این ایده‌اند.

[15] . شاید اگر ماهیت ادبی در اولویت نگریستن به قرآن مطرح بود و نه اولویتِ واقع‌نمایی منطقی، در همان اولِ کار تفسیر «کُلَّ شَیْءٍ» در آیه‌ی ۳۰ سوره‌ی انبیاء نه کُل در معنای حقیقی و جامع در عالم واقع، بلکه در معنای استعاری و برگرفته از اشتداد و غلو ذاتی زبان عربی فهمیده می‌شد. آن‌وقت به تحلیل‌های بینامتنی و گفتاری هم نیازی نبود! ملکیان خود آموزگار و مدعی تبیین همین ویژگی شدت و قاطعیت زبان عربی برگرفته از روحیه‌ی خشن عرب‌ها، در یکی از جزوه‌های قدیمی درسگفتارهای هرموتیک است. <https://t.me/mostafamalekian/2921>، مشاهده‌شده در تاریخ ۲۷ تیر ۱۴۰۲.

[16] . ابوزید، نصر حامد. نوآوری، تحریم، تأویل، ترجمه‌ی مهدی خلجی، بی‌جا: آموزشکده‌ی توانا، بی‌تا، ص ۱۲۵.