مترجم مجموعه اسلام ایرانی: امام شیعی همان حکیم افلاطون نیست

انشاالله رحمتی می‌گوید: در تشیع الاهیات تنزیهی از میان رفته، باب شناخت خداوند بازمی‌شود و رابطه‌ای ولایی و عاشقانه میان بنده و خدا شکل می‌گیرد.

وقتی نخستین آثار کوربن منتشر شد؛ فضای فکری ایران گویی طنین فلسفی تمام داشته‌های خود را بازیافته است. سرمایه‌ای نهفته در دل تاریخ که در کلام فیلسوفی ژرف‌بین صورت‌بندی مفهومی خود را می‌یابد و مگر تاریخ با این صورت‌بندی‌ها سرشته نمی‌شود. آیا کوربنِ پدیدارشناس می‌تواند همان مقامی را بیابد که خود هایدگر در تفکر غربی یافته بود؟ آیا او همان متفکری است که روشنگاه تاریخی ما را در مقام میراث فرهنگی و هویتی خودمان، برایمان به ارمغان آورده است؟ و باز آیا اوست که از کلامش باید طنین سخن تشیع فلسفی و فلسفه شیعی را شنید؟

کربن پدیدارشناس بود و در این سنت هم بیش از همه به هایدگر نزدیک بود اما آیا آثار او و کوشش‌هایش را باید نفوذ هایدگر بر فهم ما از سنت فکری خود دانست؟ آیا وقتی در افق کربن به اسلام و تشیع می‌اندیشیم؛ از فراز “تونادبورگ” بر کربلا و مکه و سامرا نظاره می‌کنیم؟ درباره این پرسش‌ها با انشاءالله رحمتی (مترجم مجموعه اسلام ایرانی و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد تهران) به گفتگو نشستیم.

 آیا کوربن در رجوع به سنت اسلامی و تشیع سراسر تحت تاثیر هایدگر بود؟ یعنی آنچه تحت عنوان اسلام ایرانی از آن یاد می‌کند محصول قرائت هایدگر از نسبت وجود و آدمی است؟ اگر نه تا چه میزان می‌توان او را فیلسوفی مستقل از سنت پدیدارشناسی دانست؟

شاید بهترین جمله‌ای که بتواند نسبت هایدگر و کوربن را بیان کند عبارتی است که خود کوربن دارد. وقتی از او می‌پرسند که شما هایدگری هستید و تفکر خود را به یک معنا با هایدگر شروع کرده‌اید. کوربن در پاسخ می‌گوید من در مقام روش هم هرمنوتیکی عمل می‌کنم و هم پدیدارشناسم. این دو دقیقاً روش بحث و پژوهش خود هایدگر است. خود کوربن هم انکار نمی‌کند که در روش هایدگری است منتهی در عین حال نسبت خود را با هایدگر روشن می‌کند و می‌گوید که هایدگری نیست به این معنا که من صرفاً کلید روش بحث را از هایدگر گرفته‌ام. کوربن در این معنا شبیه کسی است که کلیدی در دست دارد که با آن کلید ابواب ناگشوده‌ای را می‌گشاید که پیش‌تر صاحب خود آن کلید توجهی به آن نداشته یا اساساً مساله او نبوده است. کوربن می‌گوید من با کلید تفکر و بحث هایدگری ابواب حکمت و معرفت ایرانی را گشوده‌ام که خود هایدگر نتوانسته بود التفاتی به آن داشته باشد. در نظر او این ابواب جدید معرفت نه در مقام یک جغرافیای ویژه‌ای برای تفکر بلکه در مقام بخشی از خود منظومه تفکر بشری یا نوعی فلسفه حقیقی که از چشم پدیدارشناسانه هایدگر و غربی‌ها دور مانده توسط کوربن گشوده می‌شود. در واقع آنچه بیشتر از هایدگر او را برای کشف این حکمت یاری کرده، خود منابع و متونی است که در سیر تحقیقات خود درباره اسلام و ایران با آن آشنا شده است.

اگر مساله صرفاً بر سر پدیدارشناسی یا هرمنوتیک در مقام روش بحث باشد، مشخص است که کوربن تا انتهای دوران کاری خود دست از این مبادی نمی‌کشد اما نگاهی باریک‌بینانه‌تر به بحث کوربن مشخص می‌کند که حتی هرمنوتیک و پدیدارشناسی او هم در نهایت امری متفاوت از معنای مدنظر هایدگر است چون وقتی او می‌خواهد بگوید پدیدارشناسی را چطور می‌فهمد، می‌گوید پدیدارشناسی یعنی کشف‌المحجوب و نه پدیدارشناسی به معنای مصطلح در غرب. در واقع چنین می‌نماید که او مفهوم پدیدارشناسی مصطلح در غرب را با طرح آن در مقام کشف‌المحجوب مدنظر ابویعقوب سجستانی عقب می‌برد و نشان می‌دهد که قبل از آنکه صحبت از پدیدارشناسی باشد بسیاری از افراد در سرزمین‌های اسلامی پدیدارشناس به معنایی که گفتم، بودند.

کوربن تلاش می‌کند تا نشان دهد بسیاری از بحث‌هایی که در کلام فلاسفه یا عرفای ما جاری بوده تنها در چارچوب مبانی کشف‌المحجوب قابل درک است. مثلاً یکی از نمونه‌های جذاب و گیرا در این‌باره دو بحث اقانه و التباس (ابهام و پیچیدگی) در کلام روزبهان شیرازی است که از نظر کوربن منطق تمام بحث در میدان پدیدارشناسی قرار دارد. و حتی جالب‌تر از همه این است که این معنا را تا فیلسوفان اسماعیلیه و خوانش آنها از قرآن برمی‌کشد. به عنوان مثال وقتی در قرآن کریم از مصلوب شدن حضرت مسیح سخن گفته می‌شود؛ در تفسیر آیه‌ی شریفه‌ای که می‌فرماید: “و ما قتلوه و ماصلبوه ولکن شبه له” برخلاف تفسیرهای رایج و معمول که می‌گویند دیگری را به جای عیسی مسیح مصلوب کردند، فیلسوفان اسماعیلیه معتقدند که نه! این‌ها خود شخص مسیح را مصلوب کردند منتهی حقیقت مسیح فراتر از آن کسی بود که بر صلیب رفت. به همین دلیل خود کوربن که این تفسیر اسماعیلیه از ماجرای مسلوب شدن مسیح را پذیرفته با استناد به برخی آیات قرآن در مورد پیامبر که و مشخصا این آیه که می‌فرماید: “تراهم ینظرون علیک و هم لایبصرون” یعنی می‌بینی که آنها به تو نگاه می‌کنند ولی تو را نمی‌بینند. تصریح می‌کند که این آیات یعنی همان التباس. یعنی وقتی می‌خواهیم پیامبر یا مسیح را بشناسیم، روش فهم ما برای تقرب به جانب آنها به تصریح خود قرآن همان کشف‌المحجوب و پدیدارشناسی است. لذا می‌بینیم که گرچه کوربن پدیدارشناسی را از سنت غربی و هایدگر اخذ می‌کند ولی آن را با تأویل به کشف‌المحجوب تا سر حد تفسیر و تأویل قرآن به کار می‌برد.

نکته قابل توجهی که وجود دارد آن است که کوربن پیشینه این معنا را در سنت عرفانی و شعری ما علاوه بر سنت فلسفی ما می‌یابد. از حافظ و سعدی تا بقیه در همه ردهایی از این معنای کشف‌المحجوب وجود دارد و بصیرت کوربن در این است که می‌تواند این ذخیره را صورت‌بندی کند. در مورد هرمنوتیک هم وضع از این قرار است. او می‌گوید خود این هرمنوتیک هم امری بی‌سابقه در سنت فکری و فرهنگی ایرانیان نبوده است. او پیشینه این امر را به آغاز تشیع برمی‌گرداند. یعنی از نظر او اساساً تشیع به واسطه تأویل و باطنی‌گرایی است که تشیع شده است. حتی در این معنا کوربن تأویل را به معنای تحت‌الفظی کلمه می‌گیرد. یعنی به اول بردن، به اصل بردن. که در اینجاست که دقیقاً تأویل کوربنی با هرمنوتیک هایدگری بسیار متفاوت می‌شود چراکه در واقع در تأویلی که کوربن در سنت اسلامی تشخیص می‌دهد بسامد گسترده‌تری دارد؛ اولاً که تأویل فقط تأویل متن نیست بلکه تأویل متن محملی است برای تأویل خویشتن لذا تأویل برای کوربن هم تأویل متن است و هم تأویل نفس. و از اینجاست که دو مفهوم در پدیدارشناسی کوربنی بسیار مهم می‌شوند. او در اسلام ایرانی می‌گوید غایت پدیدارشناسی نجات پدیدارهاست. کوربن می‌گوید که می‌خواهد دو پدیدار را نجات دهد یکی پدیدار آینه و دیگری پدیدار کتاب. پدیدار کتاب در نگاه اول همان متن مقدس است ولی اتفاقاً با همان نگاه تأویلی کوربن اگر پیش برویم، کتاب معنای بسیار عام‌تری به خود می‌گیرد. چه ما می‌توانیم از دو نوع کتب سخن بگوییم یکی کتاب تدوینی و دیگری کتاب تکوینی. کوربن می‌گوید متن مقدس در مقام کتاب تدوینی تنها یک مصداق از کتاب است بلکه کتاب می‌تواند تدوینی یا آفاقی یا انفسی نیز باشد. کوربن می‌گوید تأویل کتاب در واقع پیدا کردن نسبت‌های این سه کتاب است یعنی یافتن نسبت میان نفس، افق و کتاب مقدس.

در اینجا می‌توان از نزدیکی کوربن و دریدا سخن گفت؟

 به یک معنا بله و به یک معنای دیگر خیر. مساله این است که در فیلسوفی چون دریدا ما با نشانه‌ها یا رد سروکار داریم که هرگز ذیل حضور و غیاب مطرح نمی‌شوند. مضاف بر اینکه این نسبت در دریدا عرضی است. یعنی دریدا می‌گوید مجموعه دال‌ها و مدلول‌ها تا نهایت ادامه می‌یابند بدون آنکه به سرچشمه‌ای برسند ولی کوربن از ارتباط طولی معانی سخن می‌گوید. منتهی در این زنجیره طولی محور و مبنا نفس است. و باز عجیب است که حرف کوربن سخنی نیست که در سنت ما بی‌سابقه باشد. برای مثال مولانا می‌گوید: “کرده‌ای تأویل حرف بکر را / خویش را تأویل کن نه ذکر را” یعنی اینکه حرف بکر را نمی‌توانی تأویل کنی مگر اینکه نفس را تأویل کرده باشی. تمام حرف این است که در فهم و تأویل چیزی اول باید خودت تأویل و فهمیده بشوی. در واقع آن کتاب در این معنا نردبانی است که من خودم باید از آن نردبان بالا روم تا خویشتن را بشناسم. در واقع از طریق متن، نه تاویل متن که که تأویل نفس روی می‌دهد. به همین دلیل است که نگاه کوربن به کسی چون علاءالدوله سمنانی بسیار خواندنی است چون سمنانی تأویل‌گر قرآن بود و می‌گفت که تمام پیامبران، پیامبران وجود تو هستند.

 کوربن تاریخ را در معنایی قدسی و معنایی دهری تاویل می‌کند. اساس تاریخ تشیع در این معنا نوعی گشوده شدن یک مبنای فراتاریخی و قدسی است که از رهگذر ورود آن امر به تاریخ، تازه تاریخ شکل می‌گیرد. مساله این است که کوربن از تاریخ قدسی چه چیز می‌فهمد و آیا قائل شدن به این تاریخ قدسی حذف تاریخیت از تفکر نیست؟

تفاوت بزرگ در این است که کسی چون هایدگر می‌خواهد همه چیز را در تاریخ بفهمد زمانی هم که سخن از بازگشت به اصل یا سرآغازها می‌کند در واقع به جایی جز سرآغاز تفکر اصیل که از نظر او در یونان بوده است، می‌رسد. نکته قابل ذکر دیگر این است که موقعیت انسان هایدگری در این جهان وضع بی‌ماوایی و پرتاب‌شدگی است. تمام سخن هایدگر درباره انسان نهایت به این ختم می‌شود که ما بالاخره خود را در اینجا یافته‌ایم و اینکه مبدأ کجاست یا بناست نهایت چه شود اساساً سخنی در میان نیست چراکه در تاریخ بیشتر از این وجود ندارد. و حتی اگر بخواهید به آغاز تاریخ هم برسید باز نقطه آغاز خود پرتاب‌شدگی است. یعنی گویی تاریخ در این معنا کهنه کتابی است که ابتدا و انتهایش افتاده است. نه تنها چنین است بلکه هایدگر طوری سخن می‌گوید که گویا اساساً راه ما به جانب فهم آن ابتدا و انتها هم فرو بسته است. اما کوربن با تاملات عمیقی که در مورد زمان دارد، میان زمان و تاریخ تفاوت قائل می‌شود. برای ما چنین جا افتاده که زمان تاریخ است. کوربن می‌گوید هگل بود که زمان را در تاریخ فروغلتاند و اعلام کرد که چیزی که تاریخ نداشته باشد زمان هم ندارد. لذا در این نگاه وقتی دنبال ابتدای زمان می‌روید به ابتدای تاریخ می‌رسید. ولی نکته‌ای که کوربن در حکمت ما آموخته این است که زمان مساوی و مساوق و ملازم تاریخ نیست. تاریخ منطبق با زمان کثیف و آفاقی است ولی کوربن با استفاده از قاضی سعید قمی سخن می‌گوید یا حتی از میرداماد، زمان را به سه معنای کثیف، لطیف و الطف به کار می‌برد. یعنی گویی که غیر از خداوند هر چیزی در زمان است اما در زمان خاص خودش. در این نگاه تاریخ اصلاً برابر زمان نیست بلکه خود بخشی از تاریخ است. کوربن در برابر نقدها به خود که او تاریخی نمی‌اندیشد، تصریح دارد که حاشا که او به تاریخ بی‌اعتنا باشد بلک اهتمام حرف او این است که تاریخ همه چیز نیست و همه چیز را در تاریخ نمی‌شود پیدا کرد. گذشته از این کوربن برخلاف سنت غربی از زمان خطی سخن نمی‌گوید او زمان را ادواری می‌داند که قابل برگشت هستند بنابراین پایان دنیا برای او بازگشت به اصل است چراکه اساساً در زمان خطی نمی‌شود به پایانی قائل شد. اما اگر ادواری باشد سرانجام باید روزی به خویش بازگردد. لذا برای کسی چون هایدگر آخرالزمان معنایی ندارد. اما کوربن از آخرالزمانی سخن می‌گوید که الزاماً آخر دنیا نیست بلکه این زمانی که ما در آن واقع شدیم. در اینجاست که مفهوم بدیعی در کوربن پیدا می‌شود به نام فراتاریخ یا تاریخ قدسی است. کوربن می‌گوید این فراتاریخ یک وجه انفسی دارد. یک وجه آفاقی. وجه آفاقی همان فراتاریخ به این معناست که خود آن چیز فی‌نفسه و ورای موجودات ناسوتی وجود دارد ولی برای من انسانی که به این موضوع فکر می‌کنم، تا وجه انفسی آن محقق نشود من چیزی از آن فراتاریخ درک نخواهم کرد. به همین دلیل است که تاریخ انبیا زمانی تاریخ است که وجه انفسی در ما روی داده باشد. اینجاست که تصوری از امامت و نبوت پیدا می‌شود که با تصور معمول و ظاهربین ما متفاوت است. منتهی این تنها حرف کوربن نیست بلکه سخن تشیع نیز هست. امام یا پیامبر یا اولیا برای ما وجه انفسی دارند. منتهی نباید گمان کرد کوربن در اینجا دارد از سوبژکتیویته‌ای اروپایی حرف می‌زند. اصلاً چنین چیزی در سنت فرهنگی و فکری ما وجود نداشته است. چه بسا برای فهمیدن اینکه منظور از وجه انفسی چیست بهتر است به همان مفهوم آینه‌ای توجه کنیم که کوربن می‌گوید می‌خواهد نجات دهد. اینکه چیزی در آینه دیده شود یا نه تغییری در وضعیت خود آن چیز ایجاد نمی‌کند شما اگر آینه را بشکنید تصویر را می‌شکنید اما خود چیز را نه. بنابراین است که کوربن میان امام شیعی و حکیم افلاطونی تفاوتی ایجاد می‌کند. حکیم افلاطونی متعلق به دنیای ماست و برای این وجود دارد که  مردم بتوانند از حکمت او بهره‌مند شوند ولی اگر مردم از او بهره نبرند گویا حکیم هم از موضوعیت ساقط می‌شود. چه حکیم از اساس تربیت شده تا به درد خیر و صلاح عمومی باشد. اما امام شیعی اولاً اینکه مردم او را بخواهند یا نه موضوعویت ندارد و ثانیاً مردم هستند که باید خود را تا مرتبه او بالا کشند اگر چنین نکنند امام نمی‌تواند کاری برایشان انجام دهد. در جهت جهل به این معناست که تعجب می‌کنیم چرا امام زمان(عج) در غیبت است چراکه امامان دیگر هم در واقع در غیبت بوده‌اند و وضعیتشان با امام عصر تفاوت چندانی نداشته است. البته باید گفت که وجود فراتاریخی امام کارکرد خودش را دارد. هموست که در مورد آن گفته می‌شود حجتی است که اگر نباشد زمین با اهلش نابود می‌شود. در واقع یعنی اینکه حتی اگر مردم امام را نپذیرند، شان امامت امام در مقام واسطه فیض بودن از او ساقط نمی‌شود منتهی اینکه از هدایت و رحمت او برخوردار شوند به این بستگی دارد که چقدر آینه‌های وجود آن‌ها مستعد امام است. خواجه نصیر می‌گوید که “وجوده لطف و تصرفه لطف آخر” یعنی اینکه وجود فی‌نفسه امام لطف است و اگر این وجود بر جامعه تصرف کند لطفی بزرگتر و دیگر است. خواجه نصیر در ادامه تاکید می‌کند که “عدمه منا” یعنی عدم تصرف او از ماست. یعنی ماییم که می‌توانیم مستعد دریافت این تصرف باشیم یا نه. در این معناست که امام واجد یک وجود فراتاریخی است.

پس می‌شود از وجود فراتاریخ امام در مقام امری سخن گفت که برای تاریخ ضرورت دارد و بی آن تاریخی در کار نخواهد بود؟

دقیقاً. چراکه توحید بدون امام معنی ندارد. چون درواقع مبنای کوربن الاهیات تنزیهی بود. یعنی اینکه ذات خداوند عنقای مقرب است. یا به بیان دیگر سیمرغ قاف است. ذات خدا حتی بر موسی هم مکشوف نیست و وقتی او مصداق”لن‌ترانی “باشد تکلیف بقیه نیز معلوم است. اما نکته‌ای که برای کوربن جالب بود در تشیع بر الاهیات تنزیهی غلبه می‌شود. یعنی گرچه در الاهیات شیعی هم گفته می‌شود که “این التراب و رب الارباب” یعنی چه نسبتی است میان خاک و خدا اما با این وجود در تشیع باب معرفت و علم به روی خدا مسدود نیست. تشیع خدا را از رهگذر مظاهر می‌فهمد. در اینجا خالی از لطف نیست که به تفسیر امیرالمؤمنین از این آیه که می‌فرماید: “و علی الاعراف رجال یعرفون کلاً بسیماهم” یعنی بر اعراف مردانی هست که همه را با چهره می‌شناسند. حضرت می‌فرماید ما خود همان بر “اعرافیم”(نحن علی الاعراف) بلکه خود “اعرافیم” (نحن الاعراف) یعنی خود ما هستیم که خدا از طریق ما بندگان را می‌شناسد و بندگان از طریق ما خدا را می‌شناسند. در این معنا است که الاهیات تنزیهی از میان رفته، باب شناخت خداوند بازمی‌شود و رابطه‌ای ولایی و عاشقانه میان بنده و خدا شکل می‌گیرد. در اینجاست که معنای توحید به دیده می‌آید. پس امام یک وجود فراتاریخی است که وجود تاریخی او فقط یکی از ظهورات اوست و شناخت ما را ذیل مفهوم حقیقت محمدیه قرار می‌دهد و تفاوت آن با الاهیات مسیحی در این است که در مسیحت این حقیقت تجسد یگانه دارد ولی در تشیع حقیقت واحدی است در قالب چهارده تن. اما این چهارده معصوم به اصطلاح چهارآینه یا جامه جنگی هستند که هر سه یک صورت را نشان می‌دهند.

منبع: ایلنا

مطالب مرتبط

درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.