کوررنگی دینی یا کوررنگی اخلاقی؟ | سروش دباغ

مقاله پیش رو را بیش از پنج سال پیش نگاشتم؛ اما بنا به ملاحظاتی از انتشارش منصرف شدم. طی دو سال اخیر، نویسنده محترم، همان مشی و روشی را که به تفصیل در این نوشتار نقد شده، به نحو دیگری در پیش گرفته و در نقد آراء برخی از نواندیشان دینی متأخر، از تعابیرِ «تجدیدنظر طلب» و «هسته سخت اسلام» استفاده کرده است. افزون بر ناموجه بودنِ «هسته سخت اسلام» و مفروضِ «ذات‌گرایانه دلالت شناختی»[1] آن،[2] برجسته کردنِ تعبیر «تجدیدنظر طلبی»، به رغم میل به‌کار برنده، می‌تواند آثار و نتایج نامطلوبی داشته باشد و بوی حذف و طرد و تکفیر دهد.[3] از این‌رو بر آن شدم تا مقاله را، با اندکی ویرایش به دست انتشار سپارم.[4] امیدوارم طرح این مقولات، به غنای بیشترِ مباحث اندیشگی در سنت نواندیشی دینی در ایران معاصر بینجامد.

اخیراً به لطف دوستی، «معالم دین- کوررنگی دینی 2»، نوشتهٔ محسن کدیور را خواندم؛ نوشتاری که متن تنقیح شدهٔ سخنرانیِ اخیر ایشان در «مرکز اسلامی اوکلندِ» کالیفرنیاست.[5] بنای پرداختن به سخنان ایشان را نداشتم، اما از آنجائی که افراد متعددی نظرم را دربارهٔ مواضع انتقادیِ ایشان به جریان نواندیشی دینیِ متأخر که در سالیان اخیر، به تفاریق تکرار می‌شود، جویا شده‌اند؛ بر آن شدم تا سطور ذیل را بنگارم. افزون بر این، این جستار را به عنوان عضوی از خانوادهٔ نواندیشی دینی و به امید اصلاح برخی از روش‌ها و تنقیحِ پاره‌ای مبانی معرفتیِ تنی چند از منتقدانِ نواندیشی دینیِ متأخر می‌نویسم.

ابتدائا خوبست فقرات مختلفی از نوشتهٔ ایشان را با هم مرور کنیم:

«فوت و فن کوزه گری را باید نزد استاد مجرب آموخت، رساله علمی نوشت، و زیر نظر استاد راهنما دفاع کرد. کسانی که در رشته دیگری تحصیل کرده‌اند از قبیل علوم طبیعی، پزشکی، مهندسی و بعد انیس قرآن شده، یا آثار عرفا را شخصاً مطالعه کرده‌اند، یا کتب فلاسفه و حکما را خودآموز دنبال کرده‌اند، اما هرگز کتاب یا مقاله علمی به معنی آکادمیک بین المللی یا رساله و کتاب به معنای مصطلح حوزوی سنتی منتشر نکرده‌اند، و اکنون به عنوان نظریه پرداز یا فیلسوف یا عارف یا قرآن پژوه یا متکلم خود را معرفی می‌کنند، آیا آرائشان در خطوط اساسی قابل اتکاست؟ سلسله استادی و شاگردی در علوم دینی فوق العاده مهم است…. کسی که اساتید فن اهلیت علمی او را امضا نکرده‌اند دشوار است بتوان به آراء اختصاصی علمی او اعتماد کرد. افراد خودخوانده البته می‌توانند راویان آراء علمی دیگران باشند. بحث در آراء ابتکاری و اختصاصی است. در اینگونه آراء از قائل آن بپرسید نزد چه کسی درس خوانده‌ای؟ مقام علمی شما چگونه احراز شده است؟ این یکی از معالمی است که جلوی بسیار سوء استفاده‌ها را می‌گیرد. عالمان مسلم هر رشته‌ای اعم از تفسیر قرآن، فلسفه، عرفان، کلام و فقه سلسله اساتیدشان مشخص است. خودخوانده ها یا باید نابغه باشند (که بسیار بسیار نادرند) یا احتمال خطای فاحش را در دروس و تعالیم آنان بسیار جدی بدانید.»[6]

 

«آنچه نیاز به اصلاح یا اجتهاد ساختاری یعنی اجتهاد در اصول و مبانی دارد علوم اسلامی است، از فقه، اصول، کلام، تفسیر، علم الحدیث، اخلاق، فلسفه و عرفان. این علوم فهم عالمان دین اعم از فقیه، اصولی، متکلم، مفسر، محدث، اخلاقی، فیلسوف و عارف بوده است. این نهایت کاری است که مجتهد در اصول و مبانی یا روشنفکر دینی یا نواندیش دینی (یا هر عنوان دیگری با پسوند «دینی» و اسلامی) می‌تواند و مجاز است انجام دهد. اما بازسازی یا اصلاح خود دین مطلقاً چیز دیگری است. مراد از اصلاح دین «تغییر منابع دین» است… از جمله مثالهای متأخر تغییر منبع دین تغییر تلقی اسلامی از وحی الهی به عنوان اصلاح دین است. تلقی اتفاقی مسلمانان (در تمامی قرون و اعصار و در مذاهب مختلف) این بوده و هست که قرآن کریم در لفظ و معنی القای جبرئیل به قلب محمد بن عبدالله (ص) بوده است. اینکه قرآن تفسیر محمد بن عبدالله از جهان، یا تعبیر خوابهای وی است، یا وحی تابع شخصیت وی بوده و با فراز و فرود شخصیت وی قبض و بسط می‌یافته، و آیات مولود شخصیت محمد است، و یا به جای تفسیر قرآن از این به بعد باید به دنبال معبرّانی برای تعبیر رؤیاهای رسولانه باشیم، از مقوله بازسازی خود دین، اصلاح دین یا دست اندازی به منبع اول اسلام است. اصل دین در اینجا به معنای ذات انگاری نیست، به معنی مشخص منبع اصلی دین است. تغییر منبع اصلی اسلام به هر یک از معانی که گذشت به تغییر دین می‌انجامد و منجر به دین تازه‌ای می‌شود»[7]

 

«خط قرمز اصلاح معرفت دینی یا علوم اسلامی یا فهم دینی به رسمیت شناختن تمامیت قرآن به عنوان کلام الله و سنت معتبر نبوی است. درنوردیدن این خط قرمز ورود در منطقه‌ای است که کتاب و سنت به ما اجازه ورود نداده، و هیچ دلیل معتبری دیگری هم نداریم، مشخصاً هیچ دلیل عقلی بر چنین امری در دست نیست. ذوقیات عرفانی و شطحیات صوفیه نمی‌تواند مستند تغییر مبنای منبع اول اسلام (تغییر شاکله دین) شود… اصلاح معرفت دینی یا اصلاح علوم دینی یا اصلاح فهم دینی کاری شایسته و قابل دفاع است. اندیشه کسانی که قرآن را معیوب و دارای غلط پنداشته‌اند! و برای نقد و تصحیح اغلاط آن، قرآن را مولود شخصیت پیامبر، یا تفسیر وی از جهان، یا تعبیر رؤیای او معرفی کرده‌اند چه نسبتی با اسلام دارد؟ مرادم از اسلام منابع اصلی اسلام است: کتاب خدا و سنت معتبر پیامبر او. البته ایشان آزادند هرچه فکر کرده‌اند با صدای بلند بر زبان بیاورند. اما اگر این مدعیات را به عنوان اسلام برچسب می‌زنند، «اسلامی» یعنی سازگاری با کتاب خدا و سنت معتبر رسول او. در این مدعیات کمترین دلیلی از کتاب خدا و سنت معتبر رسول در دست نیست. البته اگر کسی این مدعیات را از مقوله ذوق بنامد، مقوله دیگری است!…. بر طبق معالم دین خدا این نظریه‌ها بدون مجامله بیراهه‌اند. با این مدعیات دینی ساخته می‌شود که با اسلام مبتنی بر کلام الله مجید و سنت معتبر پیامبرش متفاوت است. این همان است که چند سال قبل به «قلب اسلام» تعبیر کردم.»[8]

 

«کوررنگی دینی ندیدن معالم دین است. عالم سنتی که با تضییع أصول، به فروع و فضول تمسک کرده از یک سوی بام افتاده است، روشنفکران مسلمانی که تغییراتی در منابع دین یعنی کلام الله مجید از طریق جایگزینی آن با تفسیر نبوی از جهان، یا تعبیر رؤیاهای رسولانه یا وحی را مولود و تابع شخصیت پیامبر دانستن البته به قصد خیر تصحیح اغلاط قرآن! یا از اعتبار انداختن منبع دوم اسلام (سنت پیامبر) آغاز نموده‌اند، از سوی دیگر بام سقوط کرده‌اند. معالم دین بدون تمسک به کلام الله مجید و سنت رسول الله قابل دستیابی نیست»[9].

 

چنانکه در می‌یابم، خلط و خطاهای متعددی در فقرات چهارگانهٔ فوق راه یافته است. می‌کوشم در چهار محور بدانها بپردازم، ابتدائا مدعیات کدیور را صورتبندی کرده، سپس به نقد آنها همت می‌گمارم:

 

  1. در فقرهٔ نخست، کدیور از استاد دیدن و آموختنِ فن کوزه گری به عنوان شرط اول قدم برای ورود به عرصهٔ نظریه پردازی و فیلسوف وعارف و متکلم قلمداد شدن یاد کرده است. از منظر ایشان، کسی که مقاله و کتاب آکادمیک در این عرصه‌ها ندارد، سخنانش مسموع نیست و نباید آنها را جدی گرفت. کدیور، این نکته را در دیگر گفتگوهای شفاهی، سخنرانی‌ها و احیاناً مکتوبات خود آورده است[10]؛ سخنی که متضمنِ خلطی آشکار است. چنانکه در می‌یابم، تفاوت مهمی است میان آکادمیسین بودن و ایده پرداز و متفکر بودن. آکادمیسین بودن اقتضائاتی دارد از قبیل گذارندن رساله زیر نظر یک استاد، چاپ مقالات و کتابها در نشریاتِ و انتشاراتی‌های معتبر دانشگاهی؛ بدین معنا افراد متعددی در داخل و خارج کشورآکادمیسین هستند. اما نظریه پرداز و متفکر بودن از لونی دیگر است؛ هر چند منافاتی با آکادمیسین بودن ندارد. نظریه پرداز بودن با برگرفتنِ مسائل از جامعهٔ پیرامونی و درانداختن طرحی و از پیِ آن مفهوم سازی در می‌رسد و از جنس «امور واقع اجتماعی»[11] است و از پسند و ناپسند و سلیقهٔ عمرو و زید تبعیت نمی‌کند؛ بلکه معطوف به تأثیر و نفوذ اجتماعی ایده‌ها و داوری و قضاوت جمعی دربارهٔ اهمیت آنهاست.

مرور فشردهٔ تاریخ اندیشهٔ معاصرِ مغرب زمین از این منظر رهگشا و بصیرت زاست. باروخ اسپینوزا و دیوید هیوم، متفکرانی بودند که آکادمیسین نبودند (اسپینوزا دعوت به تدریس در دانشگاه هایدلبرگ را نیز نپذیرفت)، اما ایده‌های آنها تا روزگار کنونی در محافل آکادمیک و غیر آکادمیک طنین انداز بوده است. افزون بر این، هر چند لودویگ ویتگنشتاین، پس از اخد دکترای افتخاریِ دانشگاه کمبریج به مدد راسل و مور، در کسوت عضو هیئت علمی مشغول به کار شد، اما در بند مناسبات و روابط آکادمیک نبود و مقالات آکادمیک نمی‌نوشت، اما از طریق تدریس، ایده‌های بکر و بدیع و خلاقانهٔ خود را با دانشجویان در میان می‌نهاد؛ ایده‌هایی که فلسفه قرن بیستم را قویاً تحت تأثیر قرار داد و کاوشهای فلسفی را در زمرهٔ یکی از پنج کتاب مهم و تأثیر گذار فلسفی قرن بیستم قرار داد. از سوی دیگر، ایمانوئل کانت، مارتین هایدگر، کارل پوپر و جان رالز، در زمرهٔ متفکران و ایده پردازانی بودند که آکادمیسین هم بودند و ملتزم به رعایت قواعد آکادمیک و دانشگاهی. لازمهٔ این سخنان این است که رابطهٔ میان آکادمیسین و متفکر بودن، به تعبیرمنطقیون «عموم خصوص من وجه» است و نه «تباین»: برخی فقط ایده پرداز و متفکرند، برخی دیگر فقط آکادمیسین اند و برخی دیگرهم متفکر و هم آکادمیسین. بر خلاف نظیر کدیور، خیلی از آراء ابتکاری، توسط متفکران و نظریه پردازانی طرح شده که ملتزم به قواعد آکادمیک نبوده‌اند؛ چرا که این دو امر، به تعبیر ویتگنشتاین دو «بازی- زبانی»[12] متفاوت‌اند و قرار نیست کسی که آراء ابتکاریِ خود را طرح می‌کند، آرایی که توجه اهل نظر را به خود جلب می‌کند و بحث برانگیز می‌گردد، لزوماً آکادمیسین تراز اولی باشد، کما اینکه سقراط، اسپینوزا، هیوم، ویتگنشتاین…. بدین معنا آکادمیسین نبوده‌اند. هر یک از این بازی‌های زبانی مختصات و مشخصات خود را دارند و در جای خود مفید و رهگشایند. عدم تفطن به این تفکیک و احکام این بازیهای زبانی را به یکدیگر آمیختن، رهزن و غیر معرفت بخش است و متضمنِ اغتشاش و تیرگی در داوری.

در سنت ایرانی- اسلامیِ معاصر، چنانکه پیشتر آورده‌ام، علی شریعتی، عبدالکریم سروش و داریوش شایگان در زمرهٔ متفکران و ایده پردازانی بوده‌اند که طرحی در انداخته و مفاهیمی برساخته و آراء و آثارشان طنین انداز شده است؛ از محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان و احمد فردید نیز می‌توان به عنوان دیگرمتفکران معاصر نام بود.[13] این که ایشان آکادمیسین بوده‌اند یا نه (که از قضا عموم آنها بوده‌اند)، ربط و نسبتی با ایده‌هایی که برساخته و درانداخته؛ ایده‌هایی که طنین انداز شده‌اند، ندارد. آنچه کدیور می‌گوید، «مسئله نما»[14]ست نه مسئله و در زمرهٔ پرداختن به حواشی است به جای امور اصلی. در این میان، مهم این است که هر ایده نوی ونظریهٔ جدیدی، مستظهر به چه شواهد و ادله‌ای است؛ بررسی آن ادله و ارزیابیِ معرفتی آن ادله از مقومات بازی معرفتیِ اصیل است، نه آدرس غلط دادن و مرتکب مغالطه شدن و امرحاشیه ای را به جای امر اصیل نشاندن و دربارهٔ آن سخن راندن. به جای بررسی صحت و سقم مدعیات و بررسی تناسب میان مدعیات و ادله، سراغ گرفتن از این امر که استاد فلانی و بهمانی چه کسی بوده، در ترازوی تحقیق وزنی و در چشم اهل نظر فروغی ندارد.[15]

 

  1. فقرات دوم و سوم و چهارم، نه تنها متضمن خطاهای معرفتیِ چندی است؛ بلکه متاسفانه سویه‌هایی غیر اخلاقی نیز دارد و متضمن برکشیدنِ چماق تکفیر است. از دومی بیاغازیم تا به خطاهای معرفتیِ برسیم.

 

کدیور در فقره دوم ادعا می‌کند که طرح ایده «رؤیاهای رسولانه» به «تغییر دین می‌انجامد و منجر به دین تازه‌ای می‌شود». همچنین در فقرهٔ چهارم ادعا می‌کند کسانی که از «تفسیر نبوی از جهان» و «رؤیای رسولانه» سخن می گویند، پای در «بیراهه» گذاشته‌اند و از بام «سقوط» کرده‌اند.

 

ادعا و اتهام «تغییر دین» و «دین تازه» که در مکتوبات کدیور تازگی دارد، تداعی کنندهٔ اتهام «آوردن دین تازه» به عبدالکریم سروش است که در ماه‌های اخیر مطرح شده است. ظاهراً آقای کدیور که پیش از این از «قلب اسلام» و «اسلام تک ساحتی سخن می‌گفتند، آن‌ها را نامکفی دیده و اکنون این اتهام را بدان افزوده‌اند. روشن است که این اتهام، لوازم تند و خطرناکی دارد؛ چرا که کسی که علی الادعا، دین تازه‌ای آورده، در رتبهٔ سابق، دین پیشین را ترک گفته و از آن خارج شده است. خروج از دین، تعبیر دیگری از متهم کردن کسی به «ارتداد» است؛ ارتدادی که مجازات سنگینی دارد و مطابق با رأی قاطبه فقها، در قبال آن باید جان مرتد را ستاند. طنز روزگار است که کدیور، در مقام نقد حکم ارتداد، مقاله‌ای منتشر می‌کند و آن‌را امری ناموجه می‌داند، از سوی دیگر، یک نواندیش دینی را متهم به خروج ازدین می‌کند. استادِ آقای کدیور، مرحوم آیت الله منتظری نیز، نوشتاری در نقد آراء وحی شناسانهٔ عبدالکریم سروش منتشر کردند، اما آن جستار، یکسره نقد عالمانه بود و در آن نشانی از تعابیری از این دست دیده نمی‌شد، کاش کدیور از استاد مرحوم خود آداب نقد را بیاموزند و از موضع بالا و در کسوت یک مرشدِ راه شناسِ «سقوط سنج» در دست، دربارهٔ عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری قضاوت نمی‌کردند و راه را از بیراهه باز نمی‌شناختند؛ آیت الله منتظری که فخر حوزۀعلمیه بود و یکی از مراجع تقلید مسلم، چنین نکردند.

در ماه‌های اخیر، عبدالعلی بازرگان و حسن یوسفی اشکوری، از نواندیشان دینیِ شناخته شده نیز ملاحظات انتقادیِ عالمانهٔ خود را درباره نظریهٔ رؤیاهای رسولانه منتشر کردند؛ در آن مقالات نشانه‌ای از زبان تکفیر و متهم کردنِ صاحب نظریه به خروج از دین و آوردن دین تاز، یافت نمی‌شود. همچنین، نگارنده، حدوداً سه ماه پیش با احمد واعظی، از روحانیون قم که در حوزهٔ هرمنوتیک کار کرده و کتاب عالمانه‌ای در این باب منتشر کرده (بر خلاف جناب کدیور که به گواهی تحصیلات و آثارشان، آشنایی جدی با هرمنوتیک جدید و فلسفهٔ دین ندارند)، از طریق اسکایپ در دانشگاه شریف مناظرهٔ مبسوطی درباره آراء نواندیشان متأخر درباره وحی داشتم؛[16] در آن دو جلسه نیز سخنی که اندک دلالتی بر خروج از دین و نتیجتاً ارتداد بکند، رد و بدل نشد. همچنین، اخیراً با چند تن از اساتید دانشگاه مفید قم که جملگی تحصیلات طلبگی دارند، دربارهٔ وحی شناسیِ نواندیشان دینی متأخر، بحث و گفتگو می‌کردیم. به رغم اختلاف نظری که با یکدیگر داشتیم، بحث به نیکی پیش رفت و تعابیری از سنخ «خروج از دین» و «آوردن دین تازه» مطلقاً ذکرنشد. اسباب تأسف است که محسن کدیور، بر خلاف مشی استاد خود و جمهور نواندیشان دینی، به جای نقد عالمانه و مدللِ آراء نواندیشان دینیِ متأخر، از تعبیر و اتهامِ «دین تازه» در سخنرانی و نوشتهٔ خود استفاده کرده است. نقد عالمانهٔ این مواضع و مدعیات، البته که حق ایشان است، کما اینکه دیگران هم تا کنون چنین کرده‌اند؛ اما در کسوت راه شناس ظاهر شدن و حدود و ثغور چارچوب زمین بازی نواندیشی دینی را مشخص کردن و با طرح هر سخن و نظریهٔ نامتعارفی پرچم قرمز را به علامت خروجِ از زمین بازی بالا بردن، کار فقیهان سنتی است، نه کسی که ردای نواندیشیِ دینی را پوشیده و در اندیشهٔ بازخوانیِ انتقادیِ سنت دینی است.

 

  1. کدیور در فقرات دوم و سوم مرتکب خطاهای معرفتی چندی شده است. به زبان فنی، می‌توان اکثر این خطاها را با تفکیک میان «رئالیسم خام»[17] و «رئالیسم انتقادی»[18] تبیین کرد. تعابیری چون «برچسب زدن به اسلام»، «ساختن دین» و «دست اندازی به منبع اول اسلام» و تغییر منابع اصلی اسلام، بر خلاف نظر کدیور، سویهٔ ذات گرایانهٔ پررنگی دارد و از مقتضیات برکشیدنِ رئالیسم خام و فرو نهادن رئالیسم پیچیده است. برچسب زدن و دست انداختن تداعی کنندهٔ امور مکانیکی، بدنی و یدی است، نظیر برچسب زدن و مشخص کردنِ قیمت یک قوطی خیارشور در یک سوپرمارکت. بر همین سیاق است دست انداختن؛ دست انداختن به دستگیرهٔ در و آنرا به پایین کشیدن و در را باز کردن. مقولهٔ دین، مانند دیگر پدیده‌هایی که سویه‌های اجتماعی[19] پررنگی دارند و قوام آنها به قوام کنشگران آنهاست، ذاتی ندارند و نمی‌توان و نباید با آنها بسان قوطی خیارشور و دستگیرهٔ در مواجه شد[20]. کدیور به نحوی سخن می‌گوید که گویی دین اسلام که در درازنای تاریخ لف و نشر پیدا کرده و سنن مختلفِ فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی…در ذیل آن بسط پیدا کرده و روییده، در مشت ایشان است و همانطور که می‌توان برشیشهٔ خیارشور برچسب زد و یا برچسب نزد و شیشه‌های برچسب خورده را از شیشه‌های قیمت نخورده تفکیک کرد، با نظریات دینی نیز می‌توان اینگونه رفتار کرد؛ موضعی که در مواجههٔ با فهم و تبیین پدیده‌های اجتماعی، ناموجه و فرونهادنی است. «منابع اول اسلام»، به سان قوطیِ خیارشورِ مشت پرکنی نیستند که در دست دیگران باشد و بتوان با در دست داشتن آن، سخن گفت ودربارهٔ دیگران قضاوت کرد؛ نقطهٔ ارشمیدسی‌ای بیرون این بازی معرفتی متصور نیست؛ همگان ساکنان یک کوی و نشستگان بر سر یک سفره‌اند و در ذیل پیشینهٔ معرفتی و تربیتیِ خویش به فهم آن همت گمارده‌اند. کسی در این میان مزیت و دسترسی ویژه‌ای به منابع اسلام ندارد. از قضا، نظریاتی چون «قرائت نبوی از جهان» و «رؤیاهای رسولانه»، در جهت فهم بهترِ «منابع اولیه اسلام»، به تعبیر کدیور، اقامه شده‌اند؛ نظریاتی هرمنوتیکی، الاهیاتی و فلسفی که محصول تعاملِ درازآهنگِ دوسویه و دیالکتیکی با متن مقدس و سنت دینیِ پسِ پشت است.

تلقیِ کدیور از چگونگی مواجههٔ با منابع اسلامی و فهم متن مقدس، هم مبتنی بر رئالیسم خام است و هم سویهٔ ذات گرایانهٔ پررنگی دارد؛ آموزه‌هایی که، چنانکه در می‌یابم، ناموجه‌اند و فرونهادنی.

از ذات گرایی و نقد آن که بگذریم؛ دست کم، از زمان کانت بدین سو، «رئالیسم خام» و مواجههٔ بی واسطه، مستقیم و منفعلانه با جهان پیرامون (تلقیِ عموم متافیزیسین های پیش از کانت، از جمله فیسلوفان مسلمان)، با برساختن مفاهیمی چون «مقولات فاهمه[21] و «سوژه استعلایی»[22] و ارائه استدلال‌هایی چند در نقد عقل محض به زیر کشیده شده است؛ تحولی که کانت از آن به «انقلاب کوپرنیکی» یاد می‌کرد و پس از آن کم و بیش سویهٔ اجماعی پیدا کرده است. هر چند، به نزد منتقدان کانت در سنت پدیدار شناسی، از قبیل هوسرل و هایدگر، آراء کانت نسب نامهٔ دکارتی دارد و جهت تقریر فلسفی موجه دربارهٔ هستی، باید از دوگانهٔ «سوژه-ابژه» عبور کرد؛ در عین حال، عبور از آن دوگانه و نقد مبانی و استدلال‌های فلسفهٔ دکارتی- کانتی، به نزد ایشان به معنای رجعت به گذشته و برگرفتن «رئالیسم خام» نیست.

 

در سنت نواندیشی دینی ایرانی، هر چند علی شریعتی، اشارات نیکویی به چگونگی فهم متن مقدس کرده و با پیش کشیدن مقولاتی چون «ظرف و مظروف»، از تکثر فهم دینی سراغ گرفته؛ اما تاکید بر رئالیسم خام و تفکیک آن از رئالیسم پیچیده و صورتبندیِ آن؛ تفکیکی که در فلسفه والاهیات مغرب زمین قدمت چند قرنه دارد،[23] در آثار نواندیشان دینیِ پیش از انقلاب غائب است. تفطنِ نظام مند به این مهم و تاکید بر توبرتویی فرایند فهم متن مقدس و ریزش پیش فهم‌ها و پیش فرص ها و توسعا پیشینه معرفتی و تربیتیِ فرد در مواجههٔ با متن مقدس و سنت دینی و نقد فهم و قرائت رسمیِ از دین، با انتشار قبض و بسط تئوریک شریعت، نوشته عبدالکریم سروش و هرمنوتیک، کتاب و سنت، نوشتهٔ محمد مجتهد شبستری در اواخر دهه شصت و اوائل دهه هفتاد شمسی، در فضای اندیشگی و دین شناسیِ ایران معاصر طنین انداز شد. می‌توان انتشار این آثار را، به مثابهٔ فتح بابی در راستایِ در انداختن نظام الاهیاتی نوین و پارادایمی جدید قلمداد کرد؛ پارادایمی که به رغم مقاومت‌ها و اختلافات شدید اولیه، رفته رفته به خورد فضای اندیشگی و دین شناسی ما رفته، به نحوی که امروزه نزد کثیری از منتقدان سابق به مثابهٔ امری متعارف بدل شده است. چند وقت پیش مناظرهٔ محسن غرویان (شاگرد سابق محمد تقی مصباح یزدی) و مهدی نصیری را می‌دیدم، تاکید چند بارهٔ غرویان بر مقولهٔ قرائت‌های مختلف از دین، حکایت گر نهادینه شدنِ فقراتی از آموزه‌های نواندیشی دینیِ متأخر در میان منتقدان سابق است. تأمل برانگیز است که در این میان و پس از تحولات درازآهنگِ سه دههٔ گذشته در حوزهٔ دین شناسی، کدیور رجعت به گذشته کرده و رئالیسم خام را بر می‌کشد و برجسته می‌کند.[24]

 

از سوی دیگر، افزون براینکه کدیور در تقریر سخنان خود روایت موجه و منقحی از تاریخ علم کلام و مباحث الاهیاتیِ وحی شناسانه بدست نداده و چنانکه یاسر میردامادی متذکر شده، آراء برخی از متالهان را لحاظ نکرده[25]؛ حدود و ثغور «اجتهاد ساختاریِ» مورد نظر ایشان مشخص نیست. آیا اجتهاد ساختاری به روایت کدیور از جنس «اجتهاد سنتی» است؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی است و ایشان قرائتی غیر سنتی از اجتهاد را مد نظر دارد. اگر چنین است، چه تفاوتی است میان «اجتهاد ساختاری» و «اجتهاد در اصول» به روایت عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری؟ اگر منظور، بازخوانیِ انتقادیِ مبادی و مبانی انسان شناسانه، روش شناسانه، وجود شناسانه، معرفت شناسانهٔ…فقه موجود است، مراد از «اجتهاد در اصول» که قدمت بیست ساله دارد نیز همین است؛ اجتهاد در اصولی که اکنون در کار نظریه پردازی دربارهٔ وحی و سامان بخشیدن به این بخش از نظام الاهیاتیِ بدیل است. کدیور می‌تواند با «فراوردهٔ» اجتهاد در اصول همدل نباشد، اما اگر از «اجتهاد ساختاری» ای سخن می‌گوید که درمشی و روش به اقتفای «اجتهاد در اصول» حرکت می‌کند و از آن جنس است، نمی‌تواند محصولاتِ معرفتیِ «اجتهاد در اصول» را «بیراهه» بماند و راویان و قائلان آنها را در زمرهٔ اصحاب سقوط به حساب بیاورد. تو گویی، با اتخاذ چنین مشیی، بر سر شاخ نشسته است و بن می‌برد: اگر اجتهاد سنتی خوب است که دیگر چه جای سخن گفتن از اجتهاد ساختاری؟؟ اگر هم اجتهاد ساختاری نیکوست، اجتهادی که روایت دیگری از اجتهاد در اصول است که قدمت بلندی دارد و پیشتر طرح شده، دیگرچه جای تخطئه و تخفیف کردنِ آن؟! در یک بحثِ معرفتی جدی و رهگشا، نزاع لفظی را برکشیدن و به جای مسماها بر سر اسامی بحث کردن، راهی به جایی نمی‌برد. روش و مدلول و محتوای «اجتهاد در اصول» و «اجتهاد ساختاری» با یکدیگر قرابت بسیار دارد. یکی را برکشیدن و دیگری را فرو نهادن، امری ناصواب و ناموجه است.

 

  1. کدیور در فقرهٔ چهارم بر «معالم دین» تاکید کرده و ندیدن آنها را قوام بخش کوررنگی دینی انگاشته است. معالم دین ارتباط وثیقی با روایت انسانی و اخلاقی از سنت دینی دارد؛ دینی که پیامبر گرامی‌اش برای تتمیم و تکمیل مکارم اخلاقی مبعوث شده است. از سر ربوه در دمشق نظر کردن و برخی از پژوهشگران و محققان را به آوردنِ دین تازه متهم کردن و ایشان را در سراشیبی سقوط دیدن و بر سر شاخ نشستن و بن بریدن، هرچه باشد، نسبتی با قرائت اخلاقی از دین و معالم دین ندارد و به تعبیر یکی از فیلسوفان اخلاق، مصداقی از «کوررنگی اخلاقی» و فرو نهادنِ حساسیت‌های اخلاقی است.[26] از منظر معرفتی، جامعهٔ علمی در طول زمان، دربارهٔ صحت و سقم نظریات دین شناسانهٔ جدید، داوری تاریخی می‌کند، کما اینکه تا کنون و در حق دیگران چنین کرده است؛ ازاینرو بهتر است به طرح نقدِ عالمانه و استدلالی خود بسنده کرد. همچنین، از منظر دینی و تا جایی که به رستگاریِ خلایق مربوط می‌شود، زیستنِ اخلاقیِ اصیل اقتضا می‌کند کار خدا را به خدا واگذار کنیم و تشخیصِ پای در بیراهه گذاشتن و سقوط کردن و از هدایت خداوند بدور افتادن را به او بسپاریم:

 

 

عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت

که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت

من اگرنیکم و گر بد تو برو خود را باش

هر کسی آن درود عاقبت کار که کشت

ناامیدم مکن از سابقه لطف ازل

تو چه دانی که پس پرده که خوبست و که زشت

 

 

 

* از دوستان عزیزی که نسخه پیش از انتشار مقاله را خواندند و ملاحظاتِ عالمانه خود را با نگارنده در میان نهادند، صمیمانه سپاسگزارم.

 

ارجاعات:

 

[1] semantic essentialism

[2] اخیراً در محفلِ مجازی جمعیِ از نوندیشان دینی، استدلال‌های دلالت شناختی و پسینی- تاریخی خود در نقد «هسته سخت اسلام» و «تجدید نظر طلبی» را طرح کردم. لبّ استدلال‌هایم در این نشست، در جستارهای پیشتر منتشر شده‌ام، آمده است. برای بسط این مطالب، نگاه کنید به مقالاتِ «تحلیل مفهوم روشنفکری دینی»، «الهیات روشنفکری دینی» و «ذات دین؟؟» در لینک‌های زیر:

http://soroushdabagh.com/pdf/353.pdf

http://soroushdabagh.com/pdf/178.pdf

http://soroushdabagh.com/pdf/538.pdf

 

 

[3] نگاه کنید به جستار «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» در لینک زیر:

 

https://kadivar.com/19477/

 

[4] تاریخ وقایع و افعال بکار رفته در متن کنونی تغییر نیافته و متعلق به زمان نگارشِ مفاله است.

[5] http://kadivar.com/?p=15619

[6] همان

[7] همان

[8] همان

[9] همان

[10] شخصاً این مطلب را چند بار از ایشان شنیده‌ام.

[11] Social facts

[12] language-game

[13]نگاه کنید کنید به فایل‌های صوتیِ «شریعتی شناسی»، «سروش شناسی»، «شایگان شناسی»، «شبستری شناسی» و «ملکیان شناسی» در لینک زیر:

http://www.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

 

[14] psoudo- problem

[15] کدیور در نوشتارخود آورده است نظریهٔ «رؤیاهای رسولانه» از جنس امور ذوقی وغیر استدلالی است. اگر ایشان، در پاسخ عبدالکریم سروش به منتقدان در مقاله چهارم از این ساسله مقالات، همچنین مقالهٔ «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه» که در مقام تقریر و تنسیق دعاوی و استدلالهای این نظریه نگاشته شده و صاحب نظریه نیز بر آن صحه گذاشته و بدان استشهاد کرده، به دیده عنایت می‌نگریستند، اینگونه داوری نمی‌کردند. در این مقالات، ادله‌ای چند در مقام دفاع از نظریه «رؤیاهای رسولانه» اقامه کرده، می‌توان آن ادله را با ذکر ادلهٔ دیگر نقد کرد و موجه نینگاشت، اما ذوقی خواندنِ مدعیات این نظریه، ناموجه است.

برای دیدن مقالات «انتفاء شریعت و امتناع رسالت» و «از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه»، نگاه کنید به:

 

http://www.rahesabz.net/story/80689/

http://www.soroushdabagh.com/pdf/233.pdf

 

 

 

[16] روایت خویش از آن مناظرهٔ دو جلسه‌ای را در نوشتار «دیالوگ در مربع وحی» منتشر کردم. نگاه کنید به:

 

www.soroushdabagh.com/pdf/522.pdf

 

اکنون در:

سروش دباغ، ورق روشن وقت: جستارهایی در نواندیشی دینی، فلسفه و هنر، تورنتو، نشر سهروردی، 1397، صفحات: 70-63.

[17] naïve realism/ direct realism

[18] critical realism

[19] socially- constructed phenomena

[20] چنانکه در جای دیگری آورده‌ام، جهت تبیین پدیده‌های اجتماعی، وام کردنِ مفهوم «شباهت خانوادگی» که نسب نامهٔ ویتگنشتاینی دارد و متضمن نقدِ ذات گراییِ ارسطویی است، رهگشاتر است. نگاه کنید به:

سروش دباغ، «بازی‌ها و معناا»، در سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ویراست دوم، 1387.

[21] categories

[22] Transcendental I

[23] برای آشنایی با تحولات و تطوراتی که در فضای اندیشگیِ مغرب زمین در قرون اخیر پدید آمد و به نقد قرائت رسمی از دین منجر شد، مطالعهٔ دو اثر ذیل، به عنوان نمونه، سودمند است:

 

ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، خوارزمی، 1369.

 

Micael Rocca (2008) Spinoza (London: Routledge).

[24] این پانوشت بعد التحریر و هنگام ویرایش نهایی مقاله اضافه شد. سال گذشته، پس از طرح نظریه «پیامبر اقتدارگرا» از سوی عبدالکریم سروش در پاییز و زمستان 1399، محسن کدیور، در سلسله جستارهایی به نقد آن پرداخت. در مواجهه با سؤالات متعددی که درباره چند و چون و کیفیتِ نقد ایشان دریافت کردم؛ در کانال تلگرامیِ خود، به یکی از این پرسش‌ها پاسخ دادم. با عنایت به بن مایه رئالیستی (خام) و ذات گرایانه ای که در مباحث اخیر ایشان هم دیده می‌شود، باز نشر آن پرسش و پاسخ را در این مقال مناسب می دانم:

 

سؤال مسعود صبا. دکتر سروش دباغ، نظر شما در باره محتوای گفتار و نقد دکتر کدیور بر نظریهٔ «دین و قدرت» دکتر عبدالکریم سروش چیست؟ من ندیدم جایی شما در این ارتباط وارد شده و سخنی گفته باشید. دوست دارم نظر جناب عالی را بدانم.

 

 

پاسخ. اولاً درباره نظریه «دین و قدرت»، ملاحظات انتقادی و سؤالات خود را در دو جلسه ” گفتگو با دکتر سروش در مورد نظریهٔ «دین و قدرت»” که در «حلقه دیدگاه نو» برگزار شد، آورده‌ام. جلسه اول با حضور دکتر حسین کمالی، دکتر حسین کاجی و اینجانب برگزار شد. فایل صوتی این جلسه و صورت ویراسته و مکتوب آن اخیراً منتشر شد. جلسه دوم، با حضور دکتر فروغ جهانبخش، دکتر فرهاد شفتی، دکتر یاسر میردامای و اینجانب، چند روز قبل برگزار شد. فایل صوتیِ این جلسه به زودی منتشر می‌شود. می‌توانید نظرات مرا در این دو جلسه ملاحظه کنید.

 

ثانیاً، درباره محتوای نقدهای دکتر محسن کدیور، سطور پیش رو را می‌نویسم. در این مدت، تمام مطالب منتشر شده ایشان را شنیده و خوانده‌ام. به نظرم، به لحاظ محتوا، قوت و استحکام چندانی ندارد و چندان قابل استفاده نیست. طی چند ماه گذشته، تقریباً تمام مطالب منتشر شده حول و حوش نظریه «دین و قدرت» را دیده‌ام. در مقام قیاس، فی المثل، نقدهای دکتراحمد صدری (خصوصاً سخنرانی اول)، نقد دکتر علی اکبر احمدی افرمجانی تحت عنوان «الاهیات آشوب»، نقد دکتر فرهاد شفتی و دو نقد منتشر شدهٔ دکتر یاسر میردامادی، جدی و قابل استفاده بود. دکتر کدیور، هنوز وارد گفتمانِ «نواندیشی دینی متأخر» نشده و در این فضا نفس نمی‌کشد و از «قلب اسلام» و «مخالفت با اصول اسلام» سخن می‌گوید. فارغ از طنینِ فقهی و حذفیِ این نوع مواجهه، به نظر می‌رسد ایشان یا با آموزه‌های هرمنوتیک جدید آشنا نیستند و یا این مطالب به جانشان ننشسته، والا از «قلب اسلام» و «کورنگی دینی» سخن نمی‌گفتند. یک علت عدم آشنایی، می‌تواند به سبب تحصیل نکردن ایشان درخارج کشور و درس نخواندن و استاد ندیدن در حوزه علوم انسانی باشد. هر علتی که این امر داشته باشد؛ به نظرم، به رغم سالها اقامت در آمریکای شمالی، تراز نقدهای ایشان، تفاوت چندانی با روحانیون سنتیِ ساکن قمی که آشنایی‌ای با مباحث الاهیاتی، هرمنوتیکی و فلسفی جدید ندارند، ندارد. بگذریم از اینکه، در قیاس با روزگاری که دکتر کدیور ایران زندگی می‌کرد و در آن ایام، چند صباحی با یکدیگر در «موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران» همکار بودیم، مواضعِ دینی ایشان سنتی‌تر و محافظه کارتر شده است. به همین سبب، شخصاً، بر خلاف نکات نیکویی که در دیگر نقدهای یادشده دیده و از آنها استفاده کرده‌ام، در مطالب منتشره ایشان، بصیرت و نکته در خور درنگ چندانی ندیده و نیافته‌ام.

حواشیِ مطالب انتشار یافته ایشان بیشتر از متن و محتواست. ترجیح می‌دهم در باب حواشی، سخنی نگویم و به داوری معرفتیِ خویش درباره محتوای انتقاداتشان بسنده کنم.

 

[25] برای بسط بیشتراین مطلب، نگاه کنید به نوشتار یاسر مبردامادی تحت عنوان ” روشنفکران دینی، بازسازی فکری دینی یا دین سازی؟” در لینک زیر:

http://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-37789276

 

[26] تعبیر «کوری اخلاقی» را از فیلسوف اخلاق معاصر، دیوید مک ناتون وام کرده‌ام. برای آشنایی بیشتر با تلقی مک ناتون ازاین مفهوم، نگاه کنید به:

Davod McNaughton (1988) Moral Vision: an Introuction to Ethics (Oxford: Blackwell), chapter 12.

مطالب مرتبط
منتشرشده: ۱
  1. داروگ

    نوشتاری بس بی‌ارزش و بی‌مایه! خودتان در تمام نوشته همان کاری را کرده‌اید که ظاهرا به نقد آن نشسته‌اید جناب دباغ!

درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.