آرمانشهر: ادیسه یا دن‌کیشوت درگفت ‌و گو با حاتم قادری

استاد علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس: دنیای جدید سنت‌های فلسفی و دینی فراگیر با تردید روبه‌رو شده‌اند و آرمانشهرهای منتج از آنها نیز با تردید مواجه شده‌اند اما اصل آرمانشهر لزوما مورد تردید نیست. در عالم جدید به دلیل رواج کثرت‌گرایی و پست مدرنیسم، دال‌های مرکزی و محوری و پایدار شکل نمی‌گیرند به همین علت عصر آرمانشهرهای فراگیر و گسترده‌ای که در این سنت‌ها ریشه دارند،گذشته است. اما خود آرمانشهر هنوز وجود دارد.

حاتم قادری را عموم احتمالا به خاطر اظهارنظرهای گاه و بیگاه اما صریح و تهورآمیز درباره شرایط سیاسی و اجتماعی می‌شناسند که بی‌پرده و بدون تعارف دیدگاه‌هایش درباره وضعیت جامعه ایران را بیان می‌کند. اهل نظر و آشنایان اما می‌دانند که او چندان هم به بحث سیاسی روز علاقه ندارد و اتفاقا تمایل قلبی‌اش به کنج دنج خلوت خویش است به قول حافظ فراغتی و کتابی و گوشه چمنی. از این استاد پیشین فلسفه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس به تازگی کتاب آرمانشهر: ادیسه یا دن‌کیشوت توسط نشر تاریخ ایران منتشر شده است. قادری در این کتاب، سال‌ها تاملات خویش پیرامون مفهوم آرمانشهر را تقریر کرده است، یعنی با پرداختن به مجموعه‌ای متنوع از آثار فلسفی و دینی و ادبی به آمیختگی سرشت انسان با مفهوم آرمانشهر تاکید کرده و ضمن متمایز کردن دو صورت اصلی آرمانشهرها در تاریخ یعنی آرمانشهرهای پارمنیدسی-ادیسه‌وار و آرمانشهرهای هراکلیتوسی-دن‌کیشوتی به تحول دیدگاه‌های خود در طول سالیان از رویکرد ادیسه‌ای به رویکرد دن‌کیشوتی سخن می‌گوید. دکتر قادری معتقد است که هیچ صورت‌بندی غایی وجود خارجی ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد اما این به معنای آن نیست که انسان آرمان ندارد. باید در معنای آرمانشهر تجدیدنظر کرد و آنها را شناور در نظر گرفت. دیدار و گفت‌وگوی حاضر در یک صبح زیبای اردیبهشتی در حیاط دل‌انگیز منزل دکتر قادری با رعایت پروتکل‌های بهداشتی و حفظ فاصله اجتماعی به لطف و همراهی همسر ایشان و خانم دکتر مریم گنجی برگزار شد.

از ایشان سپاسگزارم. با امید.

شما در مقدمه کتاب به گفتاری که در سال ۱۳۸۴ پیرامون آرمانشهر ارایه کردید، اشاره می‌کنید و آن را زمینه اصلی نگارش این کتاب خوانده‌اید. اما غیر از این موضوع در شرایط بحرانی و کرونایی امروز، انتشار کتابی درباره موضوع آرمانشهر چه نسبتی با وضعیت کنونی ما دارد؟

دغدغه نگارش کتاب به پیش از سال ۱۳۸۴ بازمی‌گردد و شاید به دوران جوانی من بازمی‌گردد یعنی زمانی که خیلی دینی و ایدئولوژیک می‌اندیشیدم. از همان زمان یکی از مسائلی که ذهن من و بسیاری را مشغول می‌کرد این بود که آیا بالاخره یک جامعه آرمانی وجود دارد و امکان‌پذیر هست یا خیر؟ سرمقصودی که در آن همه ‌چیز وضعیت روشن و پایدار می‌یابد. در دوران دانشگاه هم افکار فیلسوفانی چون افلاطون را دیدم و تدریس کردم که به آرمانشهر می‌پرداختند. یعنی گویی آرمانشهر یک دغدغه و پرسش عمومی بشری است یعنی متفکران هم در شاخه دینی و هم در شاخه فلسفی و حتی شاخه فلسفی غیردینی مثل مارکسیسم درنهایت در جست‌وجوی یک جامعه آرمانی هستند که در آنجا گویی تقلای انسان تمام شده و ما به رستگاری نهایی رسیدیم و اگر بعد از آن هم تحرکی هست، تحرک در رستگاری است. خلاصه این دغدغه‌ای است که از دیرباز داشتم و پاسخ آن کتاب پیش روست. به عبارت دیگر این مساله که آرمانشهر به معنای یک جامعه پایدار که بخواهد مستدام باشد، وجود خارجی ندارد و نمی‌تواند داشته باشد، ذهن من را درگیر کرده بود بنابراین آن را در قالب گفتارهای کلاسی و یک گفتار دانشگاهی عرضه کردم. بعدا روی آن کار کردم و آن را از حالت ذهنی و نظری درآوردم و مکتوب کردم. البته یک بار هم پیش از کرونا قرار بود توسط ناشری منتشر شود اما مشکلات زیادی داشت و درنهایت نشر تاریخ خواستار انتشار آن شد. از این حیث ربطی به کرونا نداشت. در عین حال آرمانشهر اندیشه‌ای است که خواه کرونا باشد یا نباشد، می‌تواند برای انسان حائز اهمیت باشد. یعنی این یک پرسش ماندگار است که آیا ما بالاخره می‌توانیم به یک جامعه پایدار و همه ‌جانبه و جامع دست پیدا کنیم یا خیر؟ پاسخ را در کتاب نوشته‌ام.

در یکی از فصول کتاب به بحث زمان و عدد می‌پردازید و می‌گویید ترکیب زمان و عدد گویی انتظاراتی برای ایجاد یک آرمانشهر پدید می‌آورد. همچنین به این نکته پرداخته‌اید که گویی در وضعیت‌های ناگوار سیاسی- اجتماعی- اقتصادی تمنای آرمانشهر بیشتر می‌شود. برداشت من از کتاب این است که انگار تمنای آرمانشهر به معنای کشش مبهم آدم به سمت یک سامان متفاوتی از وضع ناگوار موجود با سرشت انسان تنیده است. آیا می‌توان گفت که الان در سال ۱۴۰۰ خورشیدی و شرایط خاص اجتماعی و اقتصادی و سیاسی کنونی این بحث آرمانشهر اهمیت پیدا کرده است؟

چند مطلب را طرح کردید.یکی بحث پیچیده و فنی فلسفی و حتی دینی راجع به پیوند عدد و زمان متعین است، یعنی اعداد خاصی مثل هزاره‌ها یا سده‌ها. در سنت‌های فلسفی و دینی ریشه‌دار از این بحث می‌شود که وضعیتی منجی‌گرایانه در سال‌های خاصی به وقوع می‌پیوندد که آنجا می‌تواند پایان تاریخ یا لااقل پایان یک تاریخ و آغاز تاریخ نوینی باشد. اما فارغ از این بحث در زمان‌های بحرانی انسان‌ها در جست‌وجوی نوعی رستگاری هستند اما زمانی که همچنان از سنت‌های فلسفی و دینی خودشان آبشخور مستقیم داشته باشند. یعنی در دل یک سنت دینی می‌اندیشند و معتقدند وقتی اوضاع به‌هم می‌ریزد، آن جامعه آرمانی یکجا تحقق می‌یابد. تاکید بر این موضوع از این جهت است که این امر با بحران‌های سیاسی و اقتصادی یعنی بحران هویت متفاوت است. ما در شرایط کنونی دچار نوعی فروپاشی و بحران هویتی هستیم به همین علت تعداد کمی به این سمت می‌روند که بسا در قرن جدید یا حتی در آینده نزدیک شاهد یک جامعه آرمانی وعده داده شده از پیش باشیم. یعنی الان در جامعه خودمان چنین تصوری ندارم با اینکه بحران داریم اما بحران‌مان مستقل از سنت‌های دینی و فلسفی شکل می‌گیرد و خودش دچار تلاطم‌های زیادی است. البته در سال‌های ۵۶ و ۵۷ ما منتظر یک جامعه آرمانی بودیم و در شعارها نیز معلوم بود. علت پیوستگی با آن سنت دینی بود. اما الان منفک از آن سنت هستیم در نتیجه آن آرمانشهر به معنای تحقق نهایی نیست و بیشتر رهایی از یک وضعیت آشفته و بلاخیز و انتظار یک وضعیت بهتر را شاهدیم نه آرمانی که تحقق یابد. البته حرف من این نیست که آن آرمان مطلقا وجود ندارد یعنی شما می‌توانید رگه‌هایی در ایرانیان یا در سایر جاهای دنیا بیاید. حتی در برخی سنت‌های دینی خودمان گفته شده که همه دعاوی باید بیایند و ناکامی خودشان را نشان بدهند‌ تا موعود بیاید. اما الان در عامه مردم، انتظار یک آرمانی که بخواهد تحقق پیدا بکند، وجود ندارد.

شما در چند فصل کتاب،به نسبت ادیان با آرمانشهر پرداخته‌اید.آرمانشهر را چه کسی ترسیم می‌کند؟ فیلسوفان یا ادیان؟

شاکله کلی ادیان نشان می‌دهد که همگی به نوعی پایان‌گرا هستند، خواه به این صورت که شاهد نوعی آشفتگی آخرالزمانی هستیم که بعد از آن قرار است ملکوت الهی به وقوع بپیوندد و خواه به این صورت که پیش از آن ملکوت الهی، نوعی آرمان شهر اجتماعی- سیاسی-اقتصادی در این زمین ولوکوتاه‌مدت تحقق می‌یابد، این حالت دوم را در زرتشتی‌گری و اسلام می‌بینیم در حالی که مثلا در برخی کتاب‌های عهد عتیق از آمدن چهار سوار سرنوشت و تحقق ملکوت الهی سخن به میان می‌آید بنابراین ادیان نوعی تقریر پایان‌گرایی هستند. در فلسفه کلاسیک هم این گرایش وجود دارد. برخی فلسفه‌های جدید دنبال آرمانشهر به این معنا نیستند هر چند اینها نیز رگه‌های آرمانشهری قوی دارند. از آرمانشهر افلاطون که خیلی آسمانی است در‌نظر بگیرید تا مباحثی که راجع به فروپاشی کمونیسم و برپایی یک جامعه لیبرال- سرمایه‌دار به عنوان نقطه اختتام تاریخ مطرح می‌شود.گمان من این است که این امر ریشه در تمنای خود بشری دارد، یعنی در ذات وجودی ما هست که بالاخره به یک جامعه مطلوب فارغ از درد و رنج می‌رسیم و پاسخ پرسش‌های خود را می‌یابیم و می‌توانیم بگوییم که معنای زندگی‌مان به تحقق و کمالیت خودش می‌رسد. اما بیان این ذات وجودی ما را معمولا فلسفه و دین عهده‌دار می‌شوند هر یک با شیوه‌ها و روش‌های خودش. فیلسوفان از آن تقریر منظمی به دست می‌دهند و ادیان فراگیر هستند اما بیان این آرمانشهر در جاهای دیگر هم هست. مثلا می‌توان ترسیم آن را به ایدئولوژی‌ها نیز سپرد، خواه مارکسیسم باشد یا حتی طرفدار رایش سوم یعنی هیتلر. درکتاب از نمونه‌های ادبیاتی یاد کرده‌ام. بنابراین همه اینها به این آرمانشهر شکل می‌دهند اما برخی با جزییات به آن می‌پردازند و برخی خیر. مثلا افلاطون در قوانین و توماس مور در آرمانشهر با جزییات به آن پرداخته‌اند. در جلد ۱۳ بحارالانوار هم بیانی دینی و جزیی در این باره می‌یابید.کمون نهایی مارکس هم واجد جزییات است.

آرمانشهر در ترجمه اتوپیا، چه به معنای «نیک‌شهر» و چه به معنای «ناکجا» آیا قرار است روی زمین محقق شود یا اینکه مثل مفهوم حد در ریاضیات صرفا به آن نزدیک می‌شویم و هیچ‌ وقت به آن نمی‌رسیم؟
شما از تعبیری در ریاضی استفاده کردید، در علوم اجتماعی تعبیر ideal type(سرنمون) وجود دارد،«سرنمونی» که ترسیم می‌شود اما قرار نیست به آن برسیم. «سرنمون» به این معنا یک مفهوم وبری است. اما فراسوی این پرسش شما پاسخ‌های پیچیده و چندگانه دارد و به منظری بستگی دارد که در آن ایستاده‌اید بعدا منظر خودم را خواهم گفت. مثلا در مورد افلاطون این بحثی جدی است که آیا قرار است جمهور او تحقق بیرونی بیابد یا صرفا یک «سرنمون» است؟ برخی به ویژه کسانی که طلب خوشبختی این جهانی می‌کنند، معتقدند آرمانشهر در همین جهان محقق شود.گروهی نسبت به آن تردید دارند. مثال بارز این دسته دوم کارل پوپر است که اوایل انقلاب زیاد مطرح می‌شد. او آرمانشهر را به صورت سرنمونی می‌نگریست نه جایی که قرار است جامعه خوشبخت به تعبیر آرنت، تحقق عینی و نهایی پیدا کند. آرنت در کتاب انقلاب می‌گوید، انقلاب‌های مدرن مدعی تحقق خوشبختی در این جهان هستند و بر این اساس چشم‌اندازی از آن ترسیم می‌کنند. اینکه بعدا می‌بینند تحقق‌پذیر نیست و نمی‌شود، بحث دیگری است. مثلا وقتی انقلاب فرانسه رخ می‌داد، بسیاری چنین فکر می‌کردند حتی مبدا‌ تاریخ را از نو رقم زدند. در روسیه ۱۹۱۷ نیز چنین بود. اما پاسخ من این است که آرمانشهر را یک بار می‌توان ادیسه‌وار دید یعنی گویی ما سرزمین ایتاکایی دست یافتنی داریم که در آنجا چشمه‌های شیر و عسل و رفاه و دوستی هست؛ اما بار دیگر هم می‌توان آرمانشهر را دن‌کیشوت‌وار نگریست. دن‌کیشوت صرفا یک کتاب کمدی نیست بلکه باید آن را تفسیر فلسفی کرد. تعبیر دن‌کیشوت‌وار یعنی ما جست‌وجویی بی‌پایانی داریم که هر بار می‌تواند به یک چارچوبی منجر شود اما آن چارچوب یا شاکله دوباره ناپایدار می‌شودو فرو می‌ریزد. یعنی قرار نیست ما به یک نهایتی برسیم اما همیشه نسبت به چشم‌اندازمان افق داریم هر چند وقتی به آن افق می‌رسیم، می‌بینیم که یک افقی فراتر هم هست و افق ما معیوب است. این نگرش متفاوت با آن ایتاکایی است که قرار است همه افق‌ها را نفی کند چون افق نهایی در اینجا حضور دارد. در نگرش دن‌کیشوت‌وار به جای یک افق نهایی، مجموعه‌ای از افق‌ها قرار می‌گیرند که جای یکدیگر را می‌گیرند و همدیگر را نفی می‌کنند. بنابراین به نظر من قرار نیست صورت‌بندی نهایی را از تقرر بشری پیدا کنیم. یعنی ادیان و فیلسوفان دنبال صورت‌بندی یا تقرر نهایی هستند. من هم قبلا این نظر را داشتم اما الان سال‌هاست که معتقدم صورت‌بندی نهایی اتفاق نمی‌افتد. ما صورت‌بندی‌هایی داریم که همه مدعی‌اند نهایی‌اند اما واقعا هیچ کدام نمی‌توانند نهایی باشند زیرا قرار نیست این تقرر به خودش نهایتی ببیند و به یک وضعیت پایانی دست پیدا کند. این پاسخ من است اما بسیاری فکر می‌کنند که صورت‌بندی نهایی چیزی است که می‌توان به دست آورد و شکارش کرد و در تور انداخت و از آن خودش کرد.

تفاوت دیگر آرمانشهر فیلسوفان با آرمانشهر ادیان این است که آرمانشهر فیلسوفان درنهایت در این جهان است و امری درون‌ماندگار است اما در برخی ادیان، آرمانشهر جای دیگری است. آیا این تفاوت را می‌پذیرید؟

به دو دلیل موافق نیستم. از یک‌سو همه فیلسوفان به تحقق آرمانشهر در اینجا و اکنون فکر نمی‌کنند. البته برخی فیلسوفان که ادیسه‌ای و این جهانی می‌اندیشند، می‌گویند این آرمانشهر در همین جهان محقق می‌شود. در نگرش دن‌کیشوتی هم می‌گویند افق به افق عوض می‌شود. اما برخی فیلسوفان دیگر اعتقاد ندارند که مادیت آرمانشهر در اینجا محقق می‌شود. مثلا افلاطون در جمهور و قوانین می‌گوید من از هم‌آمیزی عقول و ارواح سخن می‌گویم. افلاطون از سازگاری کیهانی سخن می‌گوید و از آنجا که سازگاری کیهانی است باید در زمین هم متحقق شود. اصلا چرا افلاطون دنبال آرمانشهر است؟ زیرا می‌گوید باید هماهنگی میان ۳ چیز ایجاد شود: کاسموس، جامعه و وجود تک تک افراد بنابراین افلاطون همواره به شرایط فراهم شده بیرونی نمی‌اندیشد. البته عده‌ای معتقدند افلاطون دنبال تحقق بیرونی آرمانشهر هست اما او در اصل دنبال نوعی نظم کیهانی(کاسموس) است، یعنی فراتر از صرف مادیت بخشیدن به آرمانشهر در اینجا. برخی فیلسوفان دیگر نیز چنین هستند. برای مثال فلوطین دنبال آرمانشهر در این جهان نیست بلکه دنبال این می‌گردد که چگونه جان‌های رستگار شده در یک جایی با یکدیگر پیوند برقرار می‌کنند. افلاطون و فلوطین فیلسوفند. اما دانته هم که فیلسوف نیست درکمدی الهی، البته با نگاهی مسیحی، راجع به جان‌هایی می‌گوید که در یک جهان سرود الهی سر می‌دهند. از سوی دیگر برخی ادیان و فرقه‌ها دنبال آرمانشهر در همین جهان هم هستند. آنها از منجی‌ای سخن می‌گویند که تنها به فکر بر هم زدن همه‌ چیز نیست بلکه چنین آرمانشهری را در اینجا متحقق می‌کنند ولو کوتاه‌مدت. در تفکر شیعی و زرتشتی‌گری چنین نگرشی دیده می‌شود. سوشیانت نهایی که از خمیرمایه زرتشت است، می‌گوید پیروزی نهایی نور بر ظلمت همین ‌جا هم محقق می‌شود.

شما در بحث آرمانشهر از تقابل نگرش پارمنیدسی در برابر نگاه هراکلیتوسی سخن گفته‌اید و نوشته‌اید که نگرش پارمنیدسی تجانس بیشتری با دیدگا آرمانشهری دارد. این نگرش چیست؟

بحث پیچیده‌ای است که از آن خوانش‌های متفاوتی صورت گرفته است. سرجمعش این است که جهان یک وضعیت ایستایی دارد و اگر قرار است چنین باشد باید به این وضعیت ایستا برسید. یعنی کسانی هم که به حرکت در جهان معتقدند اما در عمق ماجرا پارمنیدسی می‌اندیشند، معتقدند که تحول و تغییر مشهود ظاهری و گذراست اما آنچه باید اتفاق بیفتد آن پایداری و نظم ثابت و استوار است. فراموش نکنیم که یونانیان باستان معتقد بودند که بخشی از کیهان غیرقابل فساد است یعنی به وضعیتی فسادناپذیر می‌رسیم. یعنی ارکان جامعه از یک درخشندگی و استواری و پایداری خوبی برخوردار باشد. بن این اندیشه پارمنیدسی است. من معتقدم بن اندیشه برخی از فیلسوفان پارمنیدسی و برخی دیگر هراکلیتوسی است. البته باید با انعطاف این تمایز را قائل شد و نباید دوگانه‌ای خشک میان این دو برقرار کرد و گفت یا این- یا آن. برخی از هر دو اندیشه وام گرفته‌اند.

به نگرش آرمانشهری پارمنیدسی نقدهایی وارد است مثل اینکه جهان ثابت و پایدار ایشان ملال‌انگیز است. پاسخ آرمانشهرگرایان به این پرسش چیست؟

البته من کتاب را با قید احتیاط نوشتم چون دوست داشتم در اینجا چاپ شود وگرنه باید از منابعی استفاده می‌کردم که امکان سانسورش هست. من از سانسور گریزان هستم. ما نباید خودمان را به سانسور عادت دهیم و همان چیزی را بگوییم که امکان انتشار دارد. اما برگردیم به بحث. نقد به آرمانشهر در مورد آرمانشهر ادیان هم مطرح می‌شود مثلا گفته می‌شود که آیا درآرمانشهر ادیان اراده وجود دارد یا خیر؟ آیا میل وجود دارد؟ می‌گویند اراده در آنجا همواره معطوف به یک امر خیر است اما اگر چنین باشد دیگر اراده و میل نیست. در نتیجه همین ملالی پدید می‌آید که منتقدان می‌گویند. این مباحث در مورد بهشت مسلمانان هم پدید می‌آید و متکلمان نیز در این زمینه بحث کرده‌اند. از سوی دیگر منتقدان بیرون دینی نیز در نقد آرمانشهرهای دینی به همین موضوع ملال اشاره می‌کنند. این سخن را در مورد آرمانشهر سکولارها نیز بایدگفت و از ایشان پرسید که در آرمانشهر شما، این اراده و شور چه می‌شود؟ آیا تاریخی پسا اراده و پساشور آغاز شده؟ یا اینها همچنان موضوعیت دارند؟ البته به این نقد هم آرمانشهرگرایان سکولار و هم آرمانشهرگرایان دینی پاسخ‌هایی داده‌اند. مثلا می‌گویند انسان در این آرمانشهرها به گونه‌ای سامان می‌یابد یا از آن دانایی یا بلوغ و آگاهی برخوردار شده که چیز بد نمی‌خواهد یا مثلا در نگرش مارکسیستی گفته می‌شود، بدی به خاطر کمبود است و وقتی وفور باشد، دیگر کسی بدی نمی‌خواهد. در نتیجه آرمانشهرگرایان سکولار و دینی هر دو به پرسش ملال پاسخ می‌دهند. البته این پاسخ‌ها برای من قانع‌کننده نیست. البته بحث در این زمینه زیاد است.

نقد کثرت‌گرایان به آرمانشهرگرایان چیست؟ نوشته‌اید که از دید ایشان آرمانشهر امری غیرتاریخی است و در آن تکثر فرهنگی در‌نظر گرفته نمی‌شود.

کثرت‌گرایان می‌گویند ما نمی‌توانیم به یک سامان انتظام یافته‌ای از تمناهای متفاوت و متباین بشر برسیم. خواست‌های بشری با هم تعارض دارند. نمی‌توان آرامش و شور زندگی را با یکدیگر خواست یا مثلا اگر به کسی که بیماری وخیمی مبتلاست، اطلاع دهند که بیمار است، او را از دانایی برخوردار کرده‌اند اما روزگار به او تلخ می‌شود. اصل انتقاد کثرت‌گرایان به آرمانشهرگرایان این است که نمی‌توان همه خوبی‌ها را درکنار یکدیگر داشت. آنها می‌گویند در تاریخ شاهد همین تعارض‌ها بوده‌ایم. بنابراین اگر دنبال آرمانشهری هستید، در تاریخ یافت نمی‌شود مگر اینکه جهان دیگری ترسیم کنید. اما پاسخ آرمانشهرگرایان این است نوعی هماهنگی میان این تعارض‌ها برقرار کنند. همه اینها متکی بر این است که شما فکر کنید آیا هماهنگی نهایی شدنی هست یا خیر. اگر بگویید شدنی است، پارمنیدسی می‌اندیشید، البته پارمنیدس را به عنوان نشانه می‌گویم. اگر بگویید، نیست همان چیزی است که می‌گویم، یعنی دن‌کیشوت‌وار دنبال افق‌های متفاوت می‌روید و این افق‌ها با یکدیگر فرق می‌کند. به هر حال نتیجه به منظری دارد که انتخاب می‌کنید. من پاسخ خودم را دادم.

کتاب غیر از آرمانشهر درباره پادآرمانشهر یا دیستوپیا هم بحث می‌کند، مثل دنیای قشنگ نوی آلدوس هاکسلی. منظور از پادآرمانشهر چیست؟

دو نکته قابل بیان است، نخست اینکه برای شناخت یک موضوع از متضاد یا امر مقابل آن بهره می‌گیریم. مثلا اگر درکی از زشتی نداشته باشیم، درکی از زیبایی نداریم یا حداقل درک‌مان مبهم و غیرشفاف است. این تقابل‌های معرفتی در بشر ریشه‌دار است. برخی اندیشمندان مثل دریدا . .. سعی کردند این تقابل را رفع کنند. بنابراین یک ‌بار برای توضیح آرمانشهر از نقطه مقابل آن یعنی دیستوپیا کمک می‌گیرند اما گاهی بن آرمانشهر شما دیستوپیاست مثل دنیای قشنگ نو. برخی ممکن است از آن دفاع کنند و بگویند اگرچه امکانش هست در این آرمانشهر، آدم برخی آزادی‌هایش را از دست بدهد اما به آرامشی می‌رسد و رفاه و آسایش دارد. برخی دیگر می‌گویند این نقیض قضایاست و ما اگر آزادی‌مان را از دست بدهیم، تبدیل به ربات می‌شویم.

بیشتر آرمانشهرهایی که درکتاب معرفی شده مربوط به دوران پیشامدرن است. آیا در دوران جدید آرمانشهر محقق شده یا امید به آن از بین رفته؟

در این کتاب عمدتا در قالب سنت‌های فلسفی و دینی کلاسیک بحث کرده‌ام. در آنجا گفته‌ام که در دنیای جدید سنت‌های فلسفی و دینی فراگیر با تردید روبه‌رو شده‌اند و آرمانشهرهای منتج از آنها نیز با تردید مواجه شده‌اند اما اصل آرمانشهر لزوما مورد تردید نیست. در عالم جدید به دلیل رواج کثرت‌گرایی و پست مدرنیسم، دال‌های مرکزی و محوری و پایدار شکل نمی‌گیرند به همین علت عصر آرمانشهرهای فراگیر و گسترده‌ای که در این سنت‌ها ریشه دارند،گذشته است. اما خود آرمانشهر هست. همین الان بسیاری به تکنولوژی دل بسته‌اند و معتقدند می‌تواند رافع همه دردهای بشری باشد. البته به عقیده من خوش خیالی است اما این نگاه هم هست. گاهی به این فکر می‌کنم که جلد دومی برای این کتاب بنویسم و غور بیشتری در جنبه‌های مختلف آن بکنم.

با این حساب آیا می‌توان گفت که در روزگار ما انسان‌ها به دنبال ایجاد میکرو اتوپیا هستند؟ یعنی آرمانشهرهای کوچک در عرصه‌هایی شخصی مثل خانواده و قوم و خویشان و دوستان و … .

تا حدی این‌طور شده یعنی مدل‌ها کوچک شده و همزمان از جامعیت افتاده است. به نظر من تمنای چیز بهتر یا چیزی که اینجا نیست در بشر هست. آدم‌ها اگر نمی‌توانند آن تعبیر فاوستی را که «ای جهان بایست، ‌ای چرخ بایست، ‌ای زمان بایست» در جهان محقق کنند، می‌کوشند در فضای کوچک خودشان بازسازی کنند. برخی چشم‌اندازهایی هم می‌گویند این نوید آینده را می‌دهد مثل تکنولوژی یا بحث‌های حقوق بشری یا بحث‌های محیط‌زیست‌گرایان یا … بنابراین اصل ایده از دست نرفته بلکه اشکال و گستره یا حجم یا جامعیتش مورد بحث قرار گرفته است.

در فصولی از کتاب به رابطه ایده و اندیشه آرمانشهر با انقلاب پرداخته‌اید و جایی نوعی تناقض میان ایده انقلاب و ایده آرمانشهر قائل شده‌اید. این رابطه به چه صورت است؟

اگر انقلاب‌ها صرفا ویرانگر نباشند و دنبال تحقق امری ایجابی باشند، هسته‌شان، آرمانشهرگرایانه است. انقلاب‌های بزرگ مثل انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و انقلاب‌های دموکراتیک ۱۸۴۸ و حتی کمون پاریس (۱۸۷۱) در دل خود آرمانشهرگرایانه است همچنین انقلاب ۱۹۱۷ روسیه یا انقلاب چین یا انقلاب ایران. این انقلاب‌ها مدعی تحقق آزادی هم هستند و تناقضی که پدید می‌آید، وجود همزمان آزادی با یک جامعه تحقق یافته پایدار است. آزادی شبیه بحثی که راجع به ملال کردیم، می‌تواند نافی امر جاری باشد. اما ابتدا به ساکن چنین تصوری وجود ندارد و افراد درگیر شور می‌گویند اگر آزاد شویم به هم می‌پیوندیم، در حالی که لزوما چنین نیست و گاهی اگر آزاد شویم به هم نمی‌پیوندیم. رویاهای ما متفاوت است اما تصور می‌کنیم که رویایمان مشترک است بنابراین نفس وجود آزادی با آرمانشهر به ناسازگاری می‌انجامد.

در کتاب عمدتا به مثال‌های آرمانشهرهای غربی پرداخته‌اید، البته تاکید کرده‌اید که آرمانشهر شرقی هم داریم. اما آماری هم که نگاه کنیم، آرمانشهرهای غربی بیشتر هستند. علت چیست؟ گو اینکه به نظر می‌رسد آرمانشهرهای شرقی کمتر امکان تحقق دارند، در حالی که آرمانشهرهای امثال افلاطون و توماس مور و مارکس تحقق‌پذیرتر هستند.

اولا من نمی‌دانم نتیجه آماری را از کجا آورده‌اید. آیا کل گستره تاریخ در شرق و غرب پیش روی ماست که بتوانیم چنین نتیجه‌ای بگیریم؟ آرمانشهر در شرق هم کم نیست. من مثلا در شرق از اوپانیشاد و بحارالانوار و فارابی مثال آورده‌ام. من نمی‌خواهم بر این قطبیت شرقی-غربی تاکید کنم اما حتی می‌توانم بگویم که روح شرقی آرمانشهرگراست، چه ‌بسا به این جهت که امکان تحقق مادی آن کمتر است و ناکامی‌اش بیشتر. اما چنانکه تاکید کردم، نمی‌خواهم بین شرق و غرب دوگانگی ایجاد کنم. ثانیا چندین‌ بار تاکید کردم که آرمان‌گرایی خصلتی بشری است. ثالثا آرمانشهرهای غربی افلاطون و توماس مور و مارکس هم متحقق نشدند.

اما جزییات تحقق‌پذیر می‌دهند.

آرمانشهرهای دیگر هم جزییات دارند ضمن اینکه آنجا هم برخی جزییات می‌دهند. در حالی دیگران چنین نیستند. مثلا مارکس جزییاتی از کمون ثانوی نمی‌دهد و شاکله‌ای شاعرانه می‌دهد ضمن اینکه تحقق هیچ کدام‌شان نزدیک نیست و به عقیده من بعدا هم تحقق‌پذیر نیستند اما اینکه غربی‌ها بیشتر توانسته‌اند این آرمانشهرگرایی را برجسته کنند و به چشم بیاورند، بخشی به این علت است که تمدن آنها گویاتر است و ما عمدتا با زبان فرهنگ و تمدن آنها صحبت می‌کنیم نه با زبان فرهنگ و تمدن اوپانیشاد. اگر مثلا با زبان اوپانیشاد صحبت می‌کردید، می‌توانستید رگه‌های آرمانشهری را در جزء جزء آن بیابید ضمن اینکه در غرب تولید بیشتر است و بیشتر می‌توانند به یکدیگر بپردازند و همدیگر را برجسته‌تر کنند. من این اعتقاد را ندارم که آرمانشهر در غرب پررنگ‌تر است. اصلا چرا معمولا در ایران میان حکومت و مردم فاصله است؟ معنایش این است که در ضمیر ناگفته و ناتامل شده مردم، دنبال چیزی هستند که این نیست یعنی کمتر انضمامی فکر می‌کنند. چرا کمتر انضمامی می‌اندیشند؟ بخشی به تاملات دینی‌شان از هند تا ایران بازمی‌گردد و بخشی به ناکامی‌های مادی ربط دارد. آن طرف انضمامی‌تر می‌اندیشند چون با روشی آشنا شدند که می‌تواند پوزیتویسی، پراگماتیستی، ماده گرایانه یا… باشد.

نیچه جایی می‌گوید هر فلسفه‌ای در واقع روایت زندگی فیلسوف است. یکی از نکات جالب کتاب حضور ملموس خودتان در آن بود. آیا در روند پیدایش این کتاب تحولی در نگاه شما نسبت به مفهوم آرمانشهر پدید نیامد؟

من درکتاب کوچکی با نام «فیلسوف مسطح، فیلسوف غیرمسطح یا طرح‌واره‌ای در خوانش هم‌پیوندی فیلسوف و فلسفه» به این پرداخته‌ام که فیلسوفان غیرمسطح، حجیم و چند بعدی هستند و فلسفه و زندگی‌شان در هم تنیده است مثلا مارکس یک فیلسوف غیرمسطح است در حالی که کانت یک فیلسوف مسطح. بنابراین من هم معتقدم که فلسفه و نحوه تقرر و زندگی فیلسوف از هم بیگانه نیست و به هم مرتبط است و در برخی این ارتباط شدیدتر است و در برخی کمتر. اما فارغ از این بحث من این کتاب را نوشتم تا نشان دهم که چنین تغییری در من بوده یعنی از آرمانشهر پارمنیدسی- ادیسه‌ای جامع و مانع به اینجا رسیدم که هیچ صورت‌بندی غایی وجود خارجی ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد اما این به معنای آن نیست که انسان آرمان ندارد. باید در معنای آرمانشهر تجدید‌نظر کرد و آنها را شناور درنظر گرفت. ممکن است برخی بگویند که این دیگر آرمانشهر نیست که بحث دیگری است.

شما درگفت‌وگوهای دیگر هم تاکید کرده‌اید که ما در وضعیت فروپاشی اجتماعی قرار گرفته‌ایم. آیا در این وضعیت سخن گفتن از آرمانشهر امکان‌پذیر است؟

بستگی به زاویه دید و روحیه شما دارد. برخی به تعبیر ساده بسیار پرروحیه و پرانرژی هستند و می‌گویند الان شرایطش هست اما شماری دیگر می‌گویند این تنها اندیشه من است. اگر سوال شما این باشد که آیا امکان تحقق آرمانشهر به معنای محدودکلمه در جامعه ما هست؟ من می‌گویم خیر. اما این مانع از آن نیست که من یا شما به شخصه نخواهیم به آرمانشهر بپردازیم، چه مرتبط با فضای بیرونی ببینیم یا خیر همچنین خواه کسی در بیرون خود را مخاطب اندیشه ما بداند یا خیر. اینها زوایای مختلف بحث است. در عین حال بشر همیشه به امید زنده است

گفتگو از محسن آزموده
منبع: روزنامه اعتماد

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.