وجود و عدم در گذار از اندیشه ابن سینا به تفکر امام‌محمد غزالی

پژوهشگر ادبیات عرفانی: نقدهایی که غزالی به ابن سینا دارد به تعریفی که او از عقول و کارکرد آنها در نظام خلقت کرد بازمی‌گردد و ناگزیر به مسئله علم خداوند و معاد انسان کشیده می‌شود. البته این تقابل‌ها آنقدر جدی هستند که غزالی حتی مهر تکفیر بر فلاسفه می‌زند، اما نکته مهم اینجاست که همه اینها به این معنا نیست که غزالی از آرای ابن سینا استفاده نمی‌کند تا نقایص دستگاه فکری خودش را برطرف کند. غزالی در نهایت کلیت دستگاه فکری ابن سینا را در تبیین مسئله عقل و سلسله مراتب عقل و نفس پذیرفت، اما تبصره‌هایی بر آن زد که هسته نقادی او بر فلسفه ابن سینا را تشکیل داد.

یازدهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره‌ی بوعلی سینا با عنوان «خورشید و خاکستر یک ققنوس» (ماجرای وجود و عدم در گذار از اندیشه ابن سینا به تفکر امام‌محمد غزالی) با سخنرانی دکتر زهرا ماحوزی به صورت مجازی ار اینستاگرام مرکز فرهنگی شهر کتاب پخش شد.

ماحوزی سخنانش را این چنین آغاز کرد و گفت: کسانی که آشنایی نسبی با تاریخ اندیشه اسلامی و متفکرانش دارند حتما با ابن سینا و غزالی آشنا هستند و ماجرای تقابل این دو متفکر را می‌دانند که غزالی همان کسی بود که کاری‌ترین و موثرترین نقدها را بر دستگاه فکری فلسفه به ابن سینا وارد کرد و حتی در این مسیر تا جایی پیش رفت که حکم به ارتداد فلسفه داد و به تکفیر آنها پرداخت. اما اگر از در دیگری به مطالعه این جریان تاریخی وارد شویم و به شکلی دقیق‌تر و عمیق‌تر به آن بپردازیم به تحلیل و مسیریابی آن سلسله مفاهیم کلیدی که بنیان‌های معرفتی متفکران اسلامی بر آنها استوار بود و جدال‌های متفکران بر سر تعیین حدود و ثغور همین مفاهیم بود به نتایج جالبی خواهیم رسید و متوجه می‌شویم که پاره‌ای از پیش فرض‌های ما چطور مصداق یک برسازی کاذب از جریان‌های فکری تاریخ اسلام شد که ما امروزه از آن فاصله گرفتیم.

وی افزود: بنابراین در بازگشت ثانوی خود به آن سنت فراموش شده و دعاوی تاریخی‌اش دچار خطاهای شناختی بنیادینی می‌شویم. از طریق همین مسیریابی مفهومی هست که می‌شود ادعا کرد که شاید اتفاقا کمتر متفکری را بشود پیدا کرد که به اندازه غزالی از تعاریفی که در دستگاه تفکر سینایی صورت‌بندی می‌شود تاثیر پذیرفته باشد و البته هیچکس هم به اندازه غزالی در تثبیت و در تداوم این سازه‌های فکری نقش موثری را ایفا نکرد. آن چیزی که فصل مشترک اندیشه این دو متفکر به شمار می‌رود مسئله وجود است و از طریق همین مفهوم کلیدی است که تقریب و حتی تقابل این دو دستگاه فکری برای ما توضیح پذیر می‌شود.

تصادم اندیشه زمینه همگرایی فلسفه و عرفان در قرون بعدی
این پژوهشگر ادامه داد: سهروردی موفق شد که در زمان خودش میان دو حوزه عظیم اندیشه فلسفه و تصوف همگرایی ایجاد کند و از این طریق به صورت‌بندی یک ساختار نظری منسجم و دقیق انتولوژیک دست پیدا کند. انقلاب ساختاری سهروردی البته وجهه یا دامنه اثر چشمگیر اجتماعی نداشت اما در حقیقت دستاورد سهروردی برای متفکران نسل‌های بعد ارزش نظری بی بدیلی داشت و اگر امروزه ما یا تعریفی که از مفهوم فلسفه داریم می‌توانیم در علوم انسانی شاخه‌ای به عنوان فلسفه اسلامی را به رسمیت بشناسیم. تنها به این دلیل هست که این هسته منسجم انتولوژیک درآرای سهروردی شکل گرفت و افق‌های تازه‌ای را در برابر ما قرار داد.

وی افزود: ما امروز به یمن تلاش‌ها و پژوهش‌های افرادی نظیر هانری ربن و سید حسین نصر به اهمیت کلیدی شیخ اشراق در تداوم این سنت فکری آگاهیم اما باید توجه داشت که حکمت اشراق بعد از سهروردی در دستگاه‌های معرفتی متعددی خوانش شد و بنابراین ما امروزه با یک سهروردی واحد رو به رو نیستیم و مطالعات معاصر بر حکمت اشراقی سهروردی امروزه عمدتا متاثر از آخرین حوزه فلسفی اسلام (حکمت متعالیه) و به وضوح، در رویکرد غالب سهروردی‌پژوهان معاصر گرایشی به حوزه حکمت و فلسفه اسلامی‌وجود دارد.
حسن سید عرب در کتاب خود با عنوان «نقد و تحلیل رویکرد معاصران به سهروردی» به دسته‌بندی فعالیت فکری شاخص‌ترین سهروردی‌پژوهان معاصر تحت سه گرایش «منطق»، «حکمت و فلسفه» و «عرفان» پرداخته است. البته گرایش عرفانی که در این کتاب از آن صحبت شده و بخش محدودی را هم تشکیل می‌دهد هیچ رابطه‌ای با نظام فکری صوفیانه‌ای که ما از آن صحبت می‌کنیم ندارد و از هیچ مسیری قادر به توضیح رابطه سهروردی و غزالی نیست. بنابراین باید گفت آن نقطه عطف سرنوشت‌سازی که سهروردی به آن دست پیدا کرد همچنان برای ما کیفیت مبهمی دارد.

اتحاد نور، وجود و معرفت متاثر از هستی‌شناسی ابن سینا
ماحوزی بیان کرد: نور استعاره مهمی است که در آرای صوفیه ضمن تاویل آیه نور بسط پیدا کرده و در مباحث وجودشناسی صوفیانه به کار گرفته شده است. اتحاد سه مفهوم نور، وجود و معرفت مشخصا در تفکر غزالی به یک انسجام معنادار می‌رسد هرچند که پیش از او در آثار ابوطالب مکی و در این صورت‌بندی غزالی از این سه مفهوم ارائه می‌کند و کیفیت اتحاد آنها به شدت متاثر از هستی‌شناسی سینایی است. این تحول تاریخی که باید آن را یک تکامل ساختاری تلقی کرد نیاز به مطالعه تبارشناسانه دارد و باید اصطلاح نور را یک بار در یک مطالعه تبارشناسانه بررسی کرد و بار دیگر از طریق تحلیل تاریخی ایده به مسئله وجود بازگشت و در این مسیر به واقع دشوار دریافت که چطور (برخلاف تصور امروزین ما) با وجود نظام اصطلاحی آشفته‌اش تصوف یک ساختار نظام‌مند تفکر بود و چرا توانست به هژمونی غالب اندیشه در جهان اسلام بدل شود و چرا با تمام قدرتی که داشت نتوانست با عقلانیت خودش فلسفه را مغلوب کند و لاجرم برای پاسخ دادن به مسائل بنبادین موجود در ساختارش با دستگاه فکری فلسفه عمگرایی پیدا کرد.

وی افزود: تصوف تا قرن سوم یک جنبش اجتماعی و جایگاهی در علوم نظری ندارد اما یک پرسش فلسفی را درون خودش دارد و همین راهی را برای آن باز کرد تا بتواند به جایگاهی که نداشت دست پیدا کند. مسئله او بازگشت به چیستی انسان و جایگاه و ارزش انسان در عالم هستی بود که در جریان ثروت‌اندوزی، قدرت‌طلبی و انحراف علمای دین ناچیز شده و نادیده گرفته شده است. جنبش تصوف هیچ تصوری از چرایی و چگونگی حقانیت خودش نداشت و همیشه هم توسط نظام فقاهت محکوم به بی علمی و نادانی و نافهمی بود. در مقابل این اتهام نهضت تصوف یک سپر دفاعی مجعول به نام «عمل» را برای خودش علم کرد. سطرهای فراوانی در آثار صوفیان متقدم به چشم می‌خورد که به اهمیت عمل و تقابل آن با علم علمای دین اختصاص دارد و حرف لب کلام تمام این گفته‌ها این بود که اگر ما علم نداریم علمای دین عم عمل ندارند. در این میان جنید بغدادی در حل و فصل این دعوای تاریخی که رفته رفته داشت به شکاف‌های عمیقی در آن جامعه اسلامی آن زمان منجر می‌شد یک نقش کلیدی را ایفا کرد.

قیاس وجود و عدم در ابن سینا و غزالی
ماحوزی گفت: ابن سینا چطور وجود یا هستی را در نظام فکری خودش تعریف می‌کند؟ ابن سینا محقق آثار پراکنده متفکران یونانی بود که قرن‌ها یکی پس از دیگری از هستی پرسش کرده بود و منظومه کلان اما از هم گسیخته‌ای از آن‌ها به جا مانده بود که ابتدا به سریانی و سپس به عربی ترجمه شده بودند. این فلسفه یونانی یک مکتب فکری واحد نبود هسته اصلی آن را فلسفه ارسطویی شکل می‌داد که خودش قریب به یک هزاره با سنت افلاطونی آمیخته شده بود و در کنار کتاب مهم تاسوعات افلوطین که در آن زمان تصور می‌شد کتابی است از ارسطو و آثاری از جالینوس اسکندر آفرودیسی فیثاغورث و آثاری از رواقیان و اپیکوریان که با عبور از سد ترجمه هم دچار دگردیسی‌ها و تفسیرهای متعدد شده بودند و این متون تحت عنوان کلی فلسفه یونانی به جهان اسلام وارد شدند اما همین تشطط گواه این است که این آثار به سادگی در سنت فکری اسلام جایگاهی به دست نیاوردند بلکه با خلاقیت و استادی نوابغی چون کندی و فارابی و به ویژه ابن سینا به مرور با بسترهای اندیشگانی اسلامی همساز و همگام‌سازی شدند یعنی ابن سینا به واقع ناظم و معمار بزرگی برای این حجم از دانسته‌های پراکنده و آجرهایی بود که روی هم تلنبار شده باشند بی آن که ساختمانی از پیش داشته باشند و این البته کار کمی نیست.

وی افزود: مسئله فیضان نورانی وجود به آرای فلوطین بازمی‌گردد اما ابن سینا در مواجهه تاریخی خودش با آثار فلسفی یونان این تصویر واضح را در برابر خودش نداشت. از نظر فلوطین، ایده‌ها کلیات هستند، در مقابل جزئیات و این کلیات از سلسله مراتبی پیروی می‌کنند که مثل یک هرم است و در رأس آن واقعی‌ترین، کلی‌ترین و بهترین و در قاعده آن غیر واقعی‌ترین، جزیی‌ترین، بدترین و زشت‌ترین سرنمون‌های ایده جای دارند. آنچه را در رأس این هرم قرار دارد، از فرط عام بودن، تنها می‌توان «احد» نامید. بعد از احد، «عقل» قرار دارد. عقل، خود، طبقه دیگری از موجودات را به وجود می‌آورد که همان «ایده‌ها» هستند. به این ترتیب، در خلال فرایندی که «فیضان» خوانده می‌شود، موجودات هر طبقه پایین‌تر از موجودات طبقه بالاتر منشاء می‌گیرند، مانند نوری که از شمع ساطع می‌شود و سرانجام در تاریکی ناپدید می‌شود. از نظر فلوطین، ایده‌ها تنها در این فرایند سلسله مراتبی قابل شناخت (رؤیت) هستند.

ابن سینا سلسله مراتبی را برای عالم وجود تعریف کرد
ماحوزی گفت: ابن سینا این دستگاه را به کار می‌گیرد و به باور او ذات حق وجود را از نور خود به خلق اول افاضه می‌کند و خلق اول یا عقل اول واجد همه صفات حق جز واجب‌الوجود بودن است بنابراین جزیی عدمی در او راه پیدا می‌کند و عدم همان ظلمت است. عقل اول که تمام کمالات حق به جز واجب‌الوجود بودن را دارد می‌تواند آفریننده وجود باشد و نور وجود را به مرتبه بعدی افاضه کند و عقل دوم را خلق کند به این ترتیب سلسه عقول ده‌گانه شکل می‌گیرند که هر یک نسبت به مراتب عالی‌تر از نور بهره کمتری دارند زیرا برای هست شدن به مرتبه بالاتر خود محتاج هستند پس وجه عدمی یا ظلمت در آنها بیشتر است. در این سلسله مراتب خداوند تنها موجد خلق اول است و کار خودش را با خلقت به پایان می‌برد و سایر مراتب وجود توسط عقول ایجاد و تدبیر می‌شوند. عقول عمان فرشتگان هستند و عقل دهم یا جبرئیل در منتها الیه این سلسله نورانی قرار گرفته و شدت نوری او آنقدر نیست که عقل دیگری را بعد از خود ایجاد کند و موجد انواری جزیی است که از وجود یا حیات بهره دارند و نفس همان اصل وجودی انسان است که به انسان حیات می‌بخشد و جبرئیل مدبر عالم انسانی است که نفوس میل به سوی او دارند.

وی گفت: به این ترتیب، ابن سینا هم یک نظام سلسله مراتبی را برای عالم وجود تعریف کرد و اصالت وجودی انسان را در این منظومه تحت اصطلاح نفس بیان کرد همان چیزی که در تفکر صوفیانه قلب نام داشت. در اینجا نفس که نوری جزیی است و در عدم یا در ظلمت احاطه شده مانند یک اسیر دورافتاده از وطن خویش است و غایت آمال او این است که بار دیگر به عالم نورانی عقل بازگردد و مثل قطره‌ای در آن دری نورانی محو بشود. برای فهم بهتر چیستی نفس در اندیشه ابن سینا به قصیده مهم عینیه می‌پردازم، قصیده‌ای که در آن ابن سینا به بیانی تمثیلی به شرح چیستی نفس و آغاز و پایان سفر وجودی او می‌پردارد. این شعر داستان پرنده‌ای که از محلی رفیع و با نارضایتی به جهانی پست هبوط و در قفس خاک به دام می‌افتد اما به مرور به این خاکدان انس می‌گیرد و با این که خاطره‌ای دور از بهشت اعلی دارد او را غمگین می‌کند اما واقعیت یادش نمی‌آید پس برای چه دلتنگ و دل کندن از خاک هم برای او دشوار است؟ این پرنده یا نفس جزئی از عالم نور یا عقل است که از اصل خود دور افتاده و سودای بازگشت به آن محل رفیع را دارد.

محجور ماندن دیدگاه ابن سینا در باب نفس و عقل و فیضان وجود
دو مساله در این زمینه وجود دارد که دیدگاه ابن سینا در باب نفس و عقل و فیضان وجود محجور ماند. مساله نخست: این‌که مومنان مسلمان نمی‌توانستند بپذیرند که خداوند مستقیما در عالم انسانی تصرفی ندارد یا عالم به جزئیات نیست و جبرییل رب‌النوع انسان است که واهب‌الصور انسان است و حیات دنیوی و دنیای او را تدبیر زمانی که آیاتی در قرآن تصریح می‌کند. مساله دوم: وجودشناسی صوفیانه که باور داشت انسان مقامی بالاتر از فرشتگان دارد نمی‌توانست غایت رشد و کمال معنوی انسان را بازگشت به عالم نورانی عقل تلقی کند و به واقعه معراج پیامبر متوسل می‌شد تا نشان بدهد که انسان رابطه‌ای مستقیم با خداوند دارد و به جایگاهی می‌رسد که فرشتگان در آن جایی ندارند و حتی مومنان به واسطه اتحاد روحانی با نور محمدی در این معراج با او همراه هستند. همچنین مسئله معاد جسمانی که یکی از باورهای اشاعره بود در دستگاه فکری ابن سینا نقض می‌شد.

سوال مهم‌تر این که چرا نظام هستی‌شناسی سینایی در این جدال مغلوب نشد و باقی ماند و چرا غزالی و بعدها سهروردی به آن رجوع کردند؟ مسئله این است که علیرغم آن تعاریف دقیقی که ما از وجودشناسی صوفیانه مطرح کردیم تا زمان غزالی دو مفهوم عقل و نفس فاقد تعاریف روشنی بودند. به علاوه صوفیان چنان بر رابطه مستقیم و بی واسطه انسان با نور خداوند از طریق قلب تاکید داشتند که ضرورت وحی زیر سوال رفته بود تا حدی و به هرحال حجیت قرآن و اهمیت نبوت پیامبر اسلام وابسته به همان معرفتی بود که خداوند از طریق وحی و با واسطه فرشتگان بر انسان نازل کرده بود. همین‌طور خداوند فرشتگان را «مدبرات امر» خطاب و تاکید می‌کند که فرشتگان مجریان امر او در عالم هستند. پس ضرورت داشت که نقش فرشتگان به عنوان واسطه افاضه معرفت (که همان وجود بود) و به عنوان مدبران امور در عالم انسانی تعربف شود. به علاوه اگر خداوند این سوال را در قرآن مطرح که «افلا تعقلون» و اگر مکررا آدمی را به تعقل دعوت می‌کند، جایگاه عقل در این دستگاه فکری باید توضیح داده شود.

وی افزود: به همین دلیل بود که غزالی در نهایت کلیت دستگاه فکری ابن سینا را در تبیین مسئله عقل و سلسله مراتب عقل و نفس پذیرفت اما تبصره‌هایی بر آن زد که هسته نقادی او بر فلسفه ابن سینا را تشکیل داد. واقعیت امر این است که در این بازخوانی منتقدانه کتاب تهافت الفلاسعه اصولا از اهمیت فلسفی خارج نیست و یک خاستگاه کلامی دارد بنابراین آن را نمی‌توان تقابل جدی با نظام فلسفی سینایی تلقی کرد. مسائل بیست‌گانه‌ای که غزالی در این کتاب مطرح می‌کند چیزی نیست بیش از همان ایرادهایی که در آن زمان فقه اشعری و کلام شافعی بر آن وارد کرد و امروزه هم دین تا حدودی همین ایرادها را بر دستگاه علم وارد می‌کند که البته موجه هستند اما برای مردود دانستن یک دستگاه فکری دلیل کافی و لازم نیستند.

ماحوزی گفت: تقریبا تمام نقدی که غزالی به ابن سینا دارد به تعریفی که او از عقول و کارکرد آنها در نظام خلقت کرد بازمی‌گردد و ناگزیر به مسئله علم خداوند و معاد انسان کشیده می‌شود. البته این تقابل‌ها آنقدر جدی هستند که غزالی حتی مهر تکفیر بر فلاسفه می‌زند، اما نکته مهم اینجاست که همه اینها به این معنا نیست که از آرای ابن سینا استفاده نمی‌کند تا نقایص دستگاه فکری خودش را برطرف کند. غزالی در واقع چندین دوره تحول فکری دارد. او تعالیم رسمی خودش را نزد یکی از برجسته‌ترین مشایخ صوفی خراسان یعنی ابوعلی فارمدی آغاز می‌کند که از قضا استاد یکی از شاخص‌ترین چهره‌های تصوف یعنی ابوالقاسم قشیری هم بود اما شاید مهم‌ترین استاد غزالی که بیشترین تاثیر را بر شکل‌گیری تفکر او داشت امام‌الحرمین ابوالمعالی جوینی بود که در کلام شافعی سرآمد بود و غزالی در سرتاسر آثار فقهی و کلامی خودش از روش استدلالی این استاد که مبتنی بر منطق ارسطویی بود پیروی می‌کند.

وی افزود: آشتی غزالی با تفکر سینایی شاید ریشه در همین نقطه دارد یعنی جایی که نظم ذهنی غزالی از بنیان بر منطق ارسطویی استوار می‌شود. در این مقطع مهم‌ترین مسئله برای غزالی «یقین» بود. جالب است که او در تعریف یقین کاملا تاسی از سنت فکری فلسفی است و تعریفی که به طور خاص کندی از یقین عرضه می‌کند و یقین فلسفی مستلزم علم بر ماهیت حقیقی اشیاء است تا آنجا که در توان آدمی است. با این حال، غزالی در اصل این مسئله شک می‌کند که آیا نیل به یقین در حد توان آدمی هست یا نه؟ او در کتاب احیاء این نکته را یادآور می‌شود که برخی معارف موهم «یقین» هستند و هرآنچه انسان به گونه‌ای جزمی به آن باور دارد، از سنخ «یقین» نیست. او سرانجام در برابر این پرسش بنیادین بازمی‌ایستد که «یقین» چگونه به دست می‌آید؟ با استدلال برهانی یا صرفاً تحت لوای وحی؟

این پژوهشگر ادامه داد: کتاب المنقذ من الضلال که غزالی در سال‌های پایانی عمر خودش در نیشابور به رشته تحریر درمی‌آورد شرح مفصلی از چگونگی دست و پنجه نرم کردن او با مسئله یقین است. یقین به خودی خود برای غزالی یک عقده فکری نیست بلکه مسئله بزرگتری که در پشت این قضیه پنهان شده برای غزالی این سوال اساسی است که انسان زنده چگونه باید زیسته شود. غزالی بعد از تمام علومی که در آنها تبحر یافت و امام آن دانش‌ها شد فهمید اگر معرفت او بر بنیان یقین استوار نباشد تمام استدلال‌های کلامی او از پیش ابطال شده است و اگر تمام این علوم که با نظمی دقیق معماری شدند و با برهان‌های منطقی استحکام پیدا کردند مبتنی بر بنیان یقین نباشند و در عمل به انسان زنده راهی را به سوی مقصد و مقصود نهایی نشان ندهند باید آن‌ها را یکسره بیهوده و بی فایده دانست و بی فایده بودن این حجم از دانش در عمل برای غزالی کمرشکن بود.

وی افزود:‌ غزالی برای رسیدن به جواب بزرگ محتاج یک نظام منسجم هستی شناختی بود که مفاهیم اساسی دینی را که مبنای اعتقادی او بود در آن معنادار و جایگاه انسان را در آن منظومه تعریف کند. غزالی با تمام عظمتی که داشت اینقدر بزرگ نبود که این هستی‌شناسی را از هیچ عقل کند همانطور که ابن سینا هم یک تنه این کار را نکرد، اما نظمی که ساختار اندیشگانی ابن سینا داشت توجه غزالی را جلب کرد و به مطالعه آثار فلاسفه پرداخت. غزالی سلسله مراتب وجود و از آن مهم‌تر مسئله عدم را از صوفیان نیاموخت بلکه اولین بار از طریق دستگاه فکری فلاسفه به یک تصویر کلی از این منظومه رسید و مدت‌ها در آن تعمق کرد. تا زمانی که تناقض‌های آن با مبانی اعتقادی مذهبی‌اش او را به بازآفرینی این دستگاه واداشت. غزالی مباحث ماوراء‌الطبیعه فلسفه که غزالی چراهای خودش را در آن می‌جست برای او همراه با اما و اگرهای فراوان بود. برخی از گزاره‌هایی که فلسفه سینایی بر آن تاکید داشت مثل قضیه حدوث عالم یا رد معاد جسمانی انسان یا ضرورت خلق برای خداوند از نگاه غزالی کفرآمیز بود. در این نقطه غزالی به دنبال حصول یقین به یک نظام درون سازوار و سازگار با وحی از جهان هستی است تا جایگاه و مسیر انسان را از مبداء تا معاد در آن تعریف کند و نظم سیستماتیک فلسفه البته برای او جذابیت زیادی دارد ولی نتایجی که از آن حاصل می‌شود به باور غزالی با وحی سازگار نیست.

ماحوزی گفت: در انتهای این مسیر به یک فروپاشی اگریستانسیال می‌رسد و در آن زمان تنها حوزه‌ای که برای پرسش‌های بنیادین او پاسخی دارد معرفت تصوف است که در قرن سوم توسط جنید بغدادی تا حدودی نظام‌مند و البته مثل هر نظام فکری در طول قرن‌ها متحول شد. عرفان برخلاف تصور خیلی از ما چیزی نیست که در آن فروپاشی از نظر احساسی یا عاطفی بخواهد دست غزالی را بگیرد بلکه عقلانیت اقناع‌کننده‌ای داشت که برای بن بست فکری غزالی پاسخی ارائه می‌داد. به هرحال اگر ساختار نظام‌مند فلسفه در تعریف سلسله مراتبی عالم هستی به یاری غزالی نمی‌آمد شاید او نمی‌توانست نظم پنهانی را که در مباحث وجودشناسی صوفیانه بود از دل تشطط اصطلاحاتی که در زبان تصوف وجود داشت بیرون بکشد اما این منطق ساختاری فلسفه به او این امکان را داد تا به بازآفرینی مباحث وجودشناسی صوفیانی بر مبنای تعاریف اصطلاحی تازه‌ای اقدام کند و به نظم ساختاری تاریخ ساز خودش برسد و تصوف تا زمان غزالی سه قرن انباشت متنی داشت تا دست او را در این مسیر بگیرد.

هستی‌شناسی سینایی و تکامل مسیر به عالم عقل
اما دستاورد غزالی برای دستگاه فکری صوفیانه چیست؟ مگر صوفیان پیش از غزالی همین داستان را تعریف نکردند؟ بله اما نقش اساسی غزالی تعریف جایگاه عقل و نفس و روح در یک منظومه منسجم است. عقل پیش از غزالی یک مفهوم اساسی اما سرگردان است و صوفیان دقیقا نمی‌دانند با این مفهوم مقدس چه باید کرد و جز این نیست که هم آن را ستایش می‌کنند و هم با آن می‌ستیزند و در نهایت کفایت آن را نفی می‌کنند. البته امروزه برای ما بسیار بدیهی است که چطور باید جایگاه عقل را در سفر روحانی انسان تعبیر کنیم اما باید توجه داشت که همین تعیین تکلیف به ظاهر ساده برای ذهن‌های ورزیده متفکرانی که پیش از غزالی بودند قرن‌ها به طول انجامید چون به شدت متاثر بودند از تقابل مفهومی عقل و قلب که در آغاز شکل‌گیری نهضت تصوف صورت‌بندی شد.

در این مسیر آنچه غزالی را در نهایت به سمت تصوف سوق داد و هسته بزرگترین انتقاد او به فلسفه را شکل داد به رسمیت شناختن اطواری از معرفت بود که کیفیتی نامعلوم دارند و تعریف ناپذیرند. به رسمیت شناختن نمی‌دانم‌ها و آنچه عقل انسان نمی‌تواند بداند اما باید به نحوی توضیح‌پذیر می‌شدند و در توضیح این نمی‌دانم‌ها تجارب روحانی صوفیه برای او اقناع کننده بود و پذیرفتن این احتمال کم است شخصی از طریق الهام یا با توسل به راه‌های ناشناخته‌ای که روح یا نور خداوند پیش پای او می‌گذارند از مرز نمی‌دانم‌های عقل عبور کند و آنچه را که فلاسفه با دست لرزان ظن و گمان نوشتند به شکل دیگری با تجربه و مشاهده کشف کند.

اندیشه سهروردی پرورش یافته مکتب ابن سینا بود
ماحوزی افزود: در نگاه کلی به تاریخ اندیشه اسلامی ‌به نظر می‌رسد که منطق و فلسفه همواره در تقابلی کاذب با شهود و تاویل و علم حضوری و بیان تمثیلی نزد عارفان قرار گرفته است، اما در عمل به زحمت می‌توان در میان اندیشمندان اسلامی‌ عارفی را یافت که دست کم به قیاس منطقی در آرای خود متوسل نشده باشد و یا فیلسوفی که در بیان خود از تاویل و تمثیل به کلی برکنار مانده باشد. شاید در کمیت متفاوت اما از نظر کیفی در روش عملا مشابه هم عمل گفتنی است که غزالی در بخشی از کتاب احیاءالعلوم، در آنجا که به ذکر اقسام پنجگانه علم می‌پردازد، خلاصه و نقاوه نقد خود را به روش فکری اهل فلسفه بیان می‌کند و در آنجا مشکل فلاسفه را افراط در روش فکری اهل عرفان می‌داند، یعنی در عین حال که آنان را در مسیر درست تفکر قلمداد و همسویی روش کلی خود را با ایشان اثبات می‌کند، فلاسفه را از جهت عدم رعایت حد در تاویل بر خطا می‌داند.

وی در پایان سخنانش گفت: در واقع، غزالی بر آن است که بخشی از حقایق معرفت که آدمی از آن محجوب است، تنها در آخرت بر او کشف می‌شود و دستیابی به این پاره از حقایق پیش از پایان دنیا امکان‌پذیر نیست. با این وجود، اهل فلسفه به حد خود در کشف حقایق بسنده نمی‌کنند و به جستجو در اموری که از آن منع شده‌اند می‌پردازند و به ادراک اشتباهی از آن می‌رسند که همان را عین واقعیت می‌پندارند. دیدگاه ابن سینا در باب معاد را اسراف در تاویل می‌داند و می‌گوید ما در اینجا باید در تعقل توقف کنیم و به اخبار اکتفا (غزالی، احیاء علوم الدین (ترجمه)، ج۱، ص ۲۳۴) کنیم و بدانیم جز آن مکاشفه عرفانی اعتبار بیشتری از استدلال منطقی دارد. بنابراین تلاش برای اثبات حجیت علم حضوری هسته نقد غزالی به روش فکر فلاسفه را تشکیل می‌دهد که ابن سینا یکسره آن را ابطال نمی‌کند. در واقع غزالی علیرغم نقد ظاهری خود به فلاسفه، از بسیاری از مفاهیم و روابط موجود در اندیشه ابن سینا تاثیر پذیرفته است. از سوی دیگر قریب یک قرن بعد گزاره‌های بنیادین اندیشه سهروردی که پرورش یافته مکتب ابن سینا بود ریشه‌های عمیقی دارد و در متن اندیشگانی غزالی شکل گرفته است.

منبع: ایبنا

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.