شریعتی و فلسفه در گفتگو با احسان شریعتی/ شریعتی منتقد فلسفه اسلامی است

شریعتی نقدی ساختارگشایانه نسبت به کل علوم و معارف اسلامی از جمله ادبیات عرفانی و فلسفه و فقه و کلام اسلامی دارد. فلسفه اسلامی که با فارابی و ابن‌سینا به اوج رسید، شدیدا متاثر از فلسفه یونانی است و با جهان‌بینی اسلامی که در قرآن متبلور شده، تفاوت‌های اساسی دارد. شریعتی متوجه این تفاوت است و از این منظر به فلسفه اسلامی نقدهای جدی دارد.

محسن آزموده: علی شریعتی (۱۳۵۶‌-۱۳۱۲‌) به صورت دانشگاهی و رسمی، نه جامعه‌شناسی خوانده بود، نه تاریخ و نه فلسفه. اگرچه گفتارها و نوشتارهایش به وضوح نشان می‌دهد که به عنوان متفکر و روشنفکری جویای حقیقت و اهل مطالعه، در هر سه شاخه مطالعات گسترده و فراوانی داشته، همچنان که در مطالعات ادیان و ادبیات فارسی و غربی و روانشناسی و… اکنون هم عموم بیشتر او را به عنوان جامعه‌شناس می‌شناسند، اگرچه خودش بعد از بازگشت به ایران، در گروه تاریخ دانشگاه مشغول به کار می‌شود. درباره نسبت او با فلسفه اما بحث و حدیث‌های زیادی هست؛ از تعبیر مشهور «فیلسوفان پفیوزان تاریخ هستند» تا تقابل‌هایی که میان ابوذر و ابن‌سینا ایجاد می‌کند و نقدی که به کلیت فلسفه اسلامی دارد. اینها در کنار توصیه‌اش به فرزندش احسان برای تحصیل فلسفه و ارجاعات فراوان به آثار و اندیشه‌های فلسفی و فیلسوفان، وضعیتی مبهم و تناقض‌آمیز ایجاد می‌کند. به راستی شریعتی چه نگاهی به فلسفه داشت؟ آیا واقعا فیلسوفان را می‌شناخت و آثار ایشان را خوانده بود؟ دیدگاه‌های فلسفی خودش چه بود؟ نگاهش به فلسفه اسلامی چگونه بود؟ احسان شریعتی، فرزند ارشد علی شریعتی، استاد و پژوهشگر فلسفه است و دکترایش در این رشته را از سوربن فرانسه گرفته. او به فلسفه قاره‌ای و متفکرانی چون هایدگر و هگل و هوسرل و کانت و… علاقه دارد، ضمن آنکه همچون پدر در عرصه عمومی نیز حضوری جدی دارد و در مسائل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی اظهارنظر و کنشگری می‌کند. خانه اندیشمندان علوم انسانی به مناسبت چهل و چهارمین سالروز درگذشت دکتر شریعتی جلسه‌ای برگزار کرده که در آن دکتر مالک شجاعی جشوقانی، استاد و پژوهشگر فلسفه با دکتر احسان شریعتی درباره شریعتی و فلسفه گفت‌وگو کرده است. آنچه می‌خوانید گزارشی از این گفت‌وگوست.

مالک شجاعی: اگر ممکن است در ابتدا بفرمایید اصولا فلسفه چیست تا بعد به بحث رابطه دکتر شریعتی با فلسفه بپردازیم.

احسان شریعتی: فلسفه به عنوان یک رشته فنی-تخصصی و نام خاص، شناخته شده است، در آغاز فرآورده فرهنگ یونانی بوده اما در نقل و مهاجرت به سایر فرهنگ‌ها تحولات اساسی یافته و با نام‌هایی خاص شناخته می‌شود، از جمله اصطلاح «فلسفه» که به گفته دیوژن لائرتس اولین‌بار توسط فیثاغورس برای نوعی تمایزگذاری با فرزانگان و حکما به کار رفت که متواضعانه معتقد بود حکمت (سوفوس) نزد خدایان است و ما تنها دوستدار حکمت (فیلوسوفوس) هستیم. همین تعریف بعدا توسط سقراط بازگرفته شد و به شاگردش افلاطون منتقل شد. افلاطون فلسفه‌ورزی را تامل نظری (تئوریک) در حقایق و ایده‌های ثابت خواند. کلیدواژه افلاطون با افلاطون پیوند خورده است و با ارسطو متافیزیک (مابعدالطبیعه) مطرح شد. البته تعبیر مابعدالطبیعه نخست توسط ابن رشد در قرن ۱۲ میلادی به عنوان نام رشته‌ای شد که پیش‌تر فلسفه خوانده می‌شد. به تدریج این رشته معنای خاص‌تری می‌یابد و از آن فرزانگی و دانایی کهن که در سایر فرهنگ‌ها مثل ایران و هند و چین نیز بوده، فاصله می‌گیرد و از دین و اسطوره و هنر و… متمایز می‌شود. به عبارت دیگر در یونان میان لوگوس (سخن گفتن منطقی و عقلانی) و میتوس (سخن گفتن اسطوره‌ای) تمایز پیدا می‌شود. اصولا فلسفه به تعبیر ارسطو علم حقیقت (آلتئیا) یا در ترجمه هایدگری انکشاف و نامستوری امر پوشیده است و هدف فلسفه رسیدن به این حقیقت است. البته خود این حقیقت در فرهنگ‌های غربی و شرقی تفاوت‌هایی دارند. فلسفه اما به‌ طور کلی تامل برای زندگی خوب است؛ زندگی توام با آزادی، سعادت و حقیقت. به تعبیر لویی آلتوسر فلسفه نوعی پراتیک تئوریک غیرعلمی (غیرابطال‌پذیر) و غیرریاضی‌وار (غیراثبات‌پذیر) است و تفاوتش با تئولوژی در این است که از هر منبع فراعقلانی آزاد است. ژیل دلوز دیگر فیلسوف معاصر فلسفه را آفرینش مفهوم‌ها (concepts) می‌خواند، همچنان‌که علم آفرینش شماری کارکردها (فونکسیون‌ها) و هنر سر و کار با ادراک-داده‌ها (افکت‌ها) است. هر فیلسوفی مفاهیم خاص خودش را می‌سازد که به نام او سکه می‌خورد، برخلاف نظریه‌های علمی که به قانون عام بدل می‌شوند. بنابراین فلسفه پرسشگری و جست‌وجوگری عقلانی بی‌پایان است، قدرت مفهوم‌پردازی و اقتضای حقیقت دارد، جهان رواست اما منحصر به فرد، به کلیت کار دارد، نوعی از سرگیری مدام و بحث بی‌پایان.

شجاعی: با این توصیف از چیستی فلسفه، اگر ممکن است در مورد کلیت پروژه شریعتی در اندیشه معاصر ایران توضیح دهید.

شریعتی: علی شریعتی، فرزند استاد محمدتقی شریعتی که مثل مرحوم طالقانی و مهندس بازرگان و دکتر سحابی در تهران از اصلاح‌گران دینی در عصر بود. این اصلاح‌گران ادامه‌دهنده اصلاح‌گران دینی دوران قاجار و مشروطه بودند که در برابر استعمار و استبداد و انحطاط تمدن اسلامی، طرحی نوزایانه (رنسانی) و نوپیرایانه (رفورماتیو) در امر دینی و فرهنگ ملی داشتند، نوعی بازگشت به خویش انتقادی که ضمن نقد همزمان سنت و تجدد. ایشان می‌خواستند جنبه‌های مثبت هر دو را حفظ کنند، یعنی ضمن فراگیری جنبه‌های مثبت علم و فرهنگ جدید بدون فراموشی هویت ملی و مذهبی خود، همان کاری را انجام دهند که غرب بعد از جنگ‌های صلیبی در عصر رنسانس (نوزایش) و اومانیسم صورت داد و حتی از طریق مسلمانان ارسطو و یونان را بازشناخت. چهره مهم نخست در این سنت سیدجمال‌الدین اسدآبادی و پس از او محمد اقبال لاهوری بود که خود فیلسوف بود و از منابع نزدیک شریعتی. نسل بعدی در این سنت پدر شریعتی و معاصران او و سپس خود شریعتی است. شریعتی در دوره جوانی با ترجمه آثار متفکرین عرب شروع کرد و به چپ اسلامی گرایش داشت و به راه سوم (واسطه) بین رژیم‌های کمونیستی و سرمایه‌داری پرداخت و از استقلال‌طلبی و بازگشت به خویش فرهنگی دفاع کرد. سپس در اروپا با متفکرین معاصر مثل ژان پل سارتر و گوریچ جامعه‌شناس و هانری لوفور و اندیشه‌های جدید آشنا شد. در اسلام‌شناسی هم از متفکرینی چون لویی ماسینیون تاثیر پذیرفت و این تاثیر را با مطالعات جوانی خود تلفیق کرد. در بازگشت به ایران خط‌مشی فرهنگی جدیدی را پیش گرفت. او یک مبارز سیاسی و متعهد اجتماعی بود که در نهضت خداپرستان سوسیالیست، جبهه ملی و حرکت‌های اجتماعی دوره نهضت ملی فعال بود و با پدرش و دوستانش در کانون نشر حقایق اسلامی مشهد که در زمان مصدق فعال بودند، به زندان افتاد. او در اروپا هم با نهضت‌های آزادیبخش جهانی الجزایر و چهره‌هایی چون فرانتس فانون آشنا شد و درنهایت خودش به یکی از چهره‌های به تعبیر امروز مطالعات پسااستعماری و فرودستان بدل شد. یک فرهنگ از زبان، هنر، تاریخ، شیوه زیست و تولید و کار و دین تشکیل شده است. شریعتی معتقد بود که دین از همه مرکزی‌تر و استعلایی‌تر است. در دین همه آرمان‌های بشری متجلی می‌شود و در همه ابعاد زندگی انسان تاثیر می‌گذارد. بنابراین شریعتی پروژه اصلاح دینی را در پیش گرفت. او در ایران به عنوان استاد تاریخ ارزیابی شد و چهره‌هایی چون مرحوم باستانی پاریزی او را به عنوان استاد تاریخ پذیرفتند، اما پس از یک دوره تدریس تاریخ اسلام و ایران و تمدن و ادیان و… از دانشگاه اخراج شد. این امر فرصتی پدید آورد که در جامعه حضور بیشتری پیدا کند و سپس به‌ طور متمرکز در حسینیه ارشاد به تشکیل کلاس‌های درسی و فعالیت و سخنرانی پرداخت.

شجاعی: نقش فلسفه نزد متفکرانی چون سیدجمال و اقبال و شریعتی چه بود؟
شریعتی: این متفکران به‌ طور جدی به فلسفه توجه داشتند. سیدجمال متوجه اهمیت فلسفه بود و در قاهره درس‌هایی می‌گفت که متفکران مهمی چون محمد عبده در آن حضور پیدا کردند. او به فلسفه به عنوان تفکر اساسی توجه جدی داشت. اقبال لاهوری هم که در غرب به شکل آکادمیک فلسفه می‌خواند و رساله‌اش را با عنوان سیر فلسفه در ایران می‌نویسد. او در کتاب اصلی‌اش «بازسازی اندیشه دینی اسلام» میان فلسفه غرب و شرق مقایسه می‌کند. شریعتی هم در کتاب «ما و اقبال» به این رویکرد اقبال می‌پردازد و مثلا از مواجهه مولوی و هگل سخن به میان می‌آورد و نقاط اشتراک و افتراق آنها را نشان می‌دهد.

شجاعی: آیا این متفکران به فلسفه نقدی هم داشتند؟
شریعتی: بله. اقبال و شریعتی نقدی هم به فلسفه به‌ طور کلی داشتند. نقد کلی آنها از زاویه‌ای مشابه

کی یرکگور صورت می‌گیرد که می‌گفت تفکر انتزاعی فلسفی را نقد می‌کرد و معتقد بود متفکر انتزاعی، یک سیستم بزرگ منتزع از واقعیت می‌سازد اما زندگی خودش را در آن لحاظ نمی‌کند.

شجاعی: این نوعی از خودبیگانگی است که در آن همه‌ چیز لحاظ شده جز خود فرد؟
شریعتی: بله، فیلسوفان انتزاعی به تعبیر کی یرکگور در موضع غلط ابدیت می‌نشینند و زمان را به تعلیق در می‌آورند. به تعبیر نیچه گناه کبیره فیلسوفان این است که مفاهیم خود را ازلی-ابدی می‌انگارند و گویی صیرورت و پویشی در آنها نیست. این اولین نقد مهم جدید پساکانتی به فلسفه و متافیزیک به معنای خاص است. نقد دوم دور شدن از تجربه و عمل است. این متفکران مسلمان با نقد یونانی‌زدگی فلسفه اسلامی می‌گویند روحیه عینی‌گرایی که در خود قرآن هست، در فلسفه از دست رفته است. در قرآن مفاهیم متصلب انتزاعی فلسفی مثل وجود و ماهیت و جوهر و عرض و… با معانی فلسفی نیست. به ‌طور کلی از دید شریعتی و همفکران او، فلسفه سنتی در دو محور قابل نقد است؛ یکی محور حقیقت است. در نگاه ناقدین عقلانیت یونانی مثل اقبال لاهوری، حقیقت یونانی فلسفی یک خبر هست، در حالی که در نگاه ایمانی از عقل سرخ به تعبیر سهروردی سخن گفته می‌شود. محور دوم عدالت است. در فلسفه یونان و به ویژه افلاطون به عنوان مهم‌ترین نماینده آن، عدالت یکی از فضایل چهارگانه است که شجاعت و حکمت و اعتدال را هماهنگ می‌کند. این معیار هماهنگی کیهان و نفس را او از فیثاغوریان گرفته است. در ارسطو عدالت توزیعی و عدالت تبدلی مطرح می‌شود. در عدالت توزیعی شایستگی و جایگاه افراد درنظر گرفته می‌شود درحالی که در عدالت تبدلی تساوی ریاضی مبناست. نزد یونانیان تساوی حقوقی اصولا مطرح نبود، در حالی که ادیان توحیدی برای اولین‌بار ایده تساوی همگان در برابر خدا را مطرح کردند (آیه ۱۳ سوره حجرات). البته این ایده انقلابی عدالت به دلیل فقدان نظامات جدید، بیشتر جنبه اخلاقی کلی می‌یابد و تبعیض‌ها در جوامع تداوم می‌یابند و توجیه هم می‌شوند.

شجاعی: به نقدهای دکتر شریعتی به فلسفه و فیلسوفان اشاره کردید. گویا آن تعبیر مشهور «فیلسوفان پفیوزان تاریخ هستند» نیز در یک پرسش و پاسخ از سوی دکتر شریعتی طرح شده و ناظر به همین بی‌عملی و انتزاعی‌اندیشی فیلسوفان است. غیر از این انتقادات اما آیا شریعتی در نقد فلسفه، وارد مباحث فلسفی هم شده است؟ منتقدان می‌گویند شریعتی کلیت فلسفی اندیشی را به علت انتزاعی بودن و بی‌عملی قبول ندارد، اما وارد مباحث فلسفی و مباحثه با فیلسوفان نمی‌شود و به اصل آثار فیلسوفان نمی‌پردازد.

شریعتی: گاهی از برخی متفکران جملات مشهور و نقل قول‌هایی مطرح می‌شود که باید آنها را در زمینه و بسترشان مورد توجه قرار داد. درباره جمله مشهور مذکور یعنی فیلسوفان پفیوزان تاریخ هستند، این توضیح لازم است که آنجا میان دکتر شریعتی با دانشجویی مباحثه‌ای درگرفته و آن دانشجو اصرار دارد ایدئولوژی حتما از یک فلسفه‌ای ناشی می‌شود و فلاسفه نقش اصلی را در تاریخ داشتند. شریعتی در پاسخ می‌گوید اتفاقا مردم هستند و نه نخبگان که تاریخ را می‌سازند. همچنین پیامبران و مصلحان اجتماعی هستند که در عمل تغییراتی ایجاد می‌کنند و برخی از چهره‌های فلسفی در کنار قدرت و توجیه‌گر آن بودند. البته ما فیلسوفانی هم داریم که قربانی قدرت‌ها بودند. بنابراین نمی‌توان گفت همه فیلسوفان یک شکل عمل کردند. ما فیلسوفانی چون افلاطون داریم که نزد جبار سیراکوز رفت تا مدینه فاضله‌اش را بسازد، اما او را گرفتند و می‌خواستند در بازار بفروشند یا هایدگر که «هایل هیتلر» سر داد و سپس فهمید اشتباه کرده و کار خود را بزرگ‌ترین حماقت زندگی‌اش خواند. اما در لحظه‌ای که این فیلسوفان این حماقت یا پفیوزی را انجام می‌دادند، فیلسوف نبودند.

شجاعی: چرا؟
زیرا فلسفه به معنای نقد بنیادین است و تعبیر فیلسوف شاه از همین حیث قابل نقد است. فیلسوف نمی‌تواند شاه باشد و بالعکس. البته روشنفکرانی مثل واسلاو هاول بودند که رییس‌جمهور شدند، اما هنگامی که رییس‌جمهور است، روشنفکر نیست، زیرا مجری قدرت است. در حالی که روشنفکر به معنای ناقد قدرت است. فیلسوف هم چنین نیست. فیلسوف مثل سقراط حتی در لحظه مرگ پرسش می‌کند. بنابراین باید میان فلسفه فیلسوفان و عملکرد آنها در زندگی‌شان تمایز گذاشت. اما گذشته از این نقل قول‌ها، شریعتی همواره به فلسفه توجه داشت. به خاطر دارم در کودکی وقتی به اطراف مشهد و جاده وکیل‌آباد می‌رفتیم، با تماشای آسمان پرستاره دکتر از ایده‌های افلاطون سخن می‌گفت و ایده‌ها را برای ما شرح می‌داد. او در زندگی خودش هم مدام به پرسشگری و نقادی می‌پرداخت. به یاد دارم که با دانشجویان و دوستان و همفکرانش ساعت‌ها بحث داغ و جدی می‌کرد. او یک پرسشگر و تحرک بخش فکری بود. او به مباحث فلسفی اگزیستانسیالیستی و مارکسیستی توجه جدی داشت. در آن زمان در میان نیروها و گروه‌های سیاسی و حتی چریکی، بحث‌های فلسفی بسیار جریان داشت، فلسفه حتی در پراتیک مبارزاتی مسلحانه هم حضور داشت، در شریعتی که فلسفه موضوع بحث بود. همچنین در آثار شریعتی به کتاب‌های فلسفی ارجاع داده شده است. مثلا در تاریخ تمدن بر اهمیت متد (روش) تاکید داشت و از ضرورت خوانش دکارت و بیکن و رویکردهای تجربی و استقرایی و… سخن می‌گفت. او حتی در مباحث جدیدتر، به فیلسوفان معاصر مثل هوسرل و گاستون باشلار ارجاع می‌دهد. منابع متدولوژیک و اپیستمولوژیک شریعتی در فلسفه‌های اگزیستانس و فنومنولوژی و… مشخص است. در آن زمان هنوز متفکرانی چون فوکو و دریدا و هابرماس و دلوز مطرح نبودند، اما در زمان خودش به سارتر و مرلوپونتی و… ارجاع می‌دهد. حتی برخی آثار و چهره‌ها مثل فرانتس فانون و گورویچ با تاکیدات شریعتی شناخته و بعدا ترجمه می‌شوند.

شجاعی: به ارجاعات دکتر شریعتی به فلسفه غرب اشاره کردید. شریعتی در توضیح توجه خلفای عباسی به فلسفه یونانی و نهضت ترجمه و راه‌اندازی مراکزی چون بیت‌الحکمه، آن را نوعی سیاست‌زدایی و مشغول کردن جامعه به مباحث انتزاعی و دور شدن از رویکرد نقادانه و روشنفکرانه پیش از آن ارزیابی می‌کند. آیا شریعتی نهضت ترجمه و شکل‌گیری فلسفه اسلامی را یک راهبرد فرهنگی-تمدنی منفی تلقی می‌کند؟ آیا نمی‌توان این را نوعی نقد رادیکال نسبت به کلیت فلسفه اسلامی تلقی کرد؟

شریعتی: به هر حال شریعتی نقدی ساختارگشایانه نسبت به کل علوم و معارف اسلامی از جمله ادبیات عرفانی و فلسفه و فقه و کلام اسلامی دارد. به هر حال فلسفه اسلامی که با فارابی و ابن‌سینا به اوج رسید، شدیدا متاثر از فلسفه یونانی است و با جهان‌بینی اسلامی که در قرآن متبلور شده، تفاوت‌های اساسی دارد. شریعتی متوجه این تفاوت است و از این منظر به فلسفه اسلامی نقدهای جدی دارد. از منظر سیاسی نیز مدینه یا عدالتشهر اسلامی با جمهوری افلاطون تفاوت‌های جدی دارد. ایده‌آل افلاطون یک اریستوکراسی فلسفی است، یعنی یا فلاسفه باید حکومت کنند یا شاهان فیلسوف شوند، زیرا کسی باید حکومت کند که بهتر از همه می‌داند عدالت چیست. فارابی هم برای تمایز گذاشتن میان مدینه‌های فاضله از جاهله و… از همین الگوی افلاطونی استفاده می‌کند. در حالی که در سیاستی که از توحید استخراج می‌شود، مدینه‌ای به شکل دیگر ساخته می‌شود که اصل آن عدالت به معنای جدید و برآمده از توحید است. بنابراین شریعتی معتقد است که در جریان نهضت ترجمه اسلام از یک دعوت عقیدتی انقلابی، به علم و فرهنگ بدل می‌شود. البته علم و فرهنگ بد نیست و آن دوره‌ای طلایی بوده است. اما در کنار آن ایده عدالت و آرمان توحید خنثی می‌شود و مناسبات شاهنشاهی و امپراتوری تجدید می‌شود و نظام تبعیض‌آمیز و طبقاتی عباسی بنا می‌شود. بنابراین شریعتی با علم و فلسفه مخالف نیست، بلکه مخالف آن است که مباحث انتزاعی و گسسته از زندگی خواه یونانی و خواه عرفانی، نخبه‌گرایی علمی و فلسفی به وجود بیاورد و مسائل اصلی مثل عدالت، هماهنگی در جامعه توحیدی و برابری به حاشیه برود. از قضا در همین دوره عقلانی هست که دوره محنه (تفتیش عقاید و سرکوب و انکیزاسیون) پیش می‌آید و امثال ابن حنبل به زندان می‌افتند. بنابراین استبداد منور وجوه منفی هم دارد.

شجاعی: آیا تقابلی که شریعتی میان ابوذر و ابن‌سینا قرار می‌دهد، بنیادین است یا از جنس همان جملات مشهور و کلمات قصار است؟
شریعتی: دکتر شریعتی می‌داند که ابن‌سینا نقطه اوج عقلانیت تاریخ تمدن اسلامی است و در جاهای دیگر در مقایسه او با متفکران جهانی به این نکته اذعان دارد. اما در تقابل ابوذر-ابن‌سینا در اصل بحث ایدئولوژی و فرهنگ مطرح است، یعنی جایی که یک مکتب به فرهنگ خنثی و مباحث انتزاعی کلامی یا حتی صوفیانه و عرفانی بدل می‌شود. بنابراین نقد تصوف به معنای نقد عرفان نیست. یکی از سه‌گانه‌های مشهور شریعتی «عرفان، برابری، آزادی» است که در آن عرفان راه خوانشی جدید و اگزیستانسیال از دین است. در مورد فلسفه هم مثل اقبال به حکمت روی می‌آورد و می‌گوید امروز به تفسیر معنوی از جهان نیازمندیم. او در نامه‌ای که برای من می‌نویسد، نوشته: من اگر بیست سال پیش به سراغ جامعه‌شناسی تاریخ رفتم، به این علت بود که آن زمان ایجاب می‌کرد به مسائل اجتماعی بپردازیم و گرایش رئالیستی به اسلام داشته باشیم. «اما اساسا رشد ایدئولوژی ما به مرحله‌ای رسیده که جهان‌بینی و انسان‌شناسی توحیدی ما نیاز به بیان فلسفی و تفسیر عرفانی جدیدی در سطح اندیشه و دانش عصر ما را ایجاب می‌کند.» او در این نامه به من و نسل آینده توصیه می‌کند که فلسفه بخوانم. بنابراین شریعتی هم در بعد عقلانی و هم در بعد عرفانی و معنوی و اخلاقی، دیگر آن گرایش رئالیستی جامعه‌شناسی را کافی نمی‌داند و باید به نوعی اسلام‌شناسی هندسی فلسفی جدید برسیم. نگاه اول را می‌توان اسلام‌شناسی تاریخی یک در مشهد و نگاه دوم را اسلام‌شناسی هندسی دو در ارشاد خواند. سومی اسلام‌شناسی فلسفی است که راجع به انسان‌شناسی و جهان‌بینی است. موضوع جهان‌بینی وجود است و پایه انسان‌شناسی نیز انتولوژی و نسبت انسان با هستی است.

شجاعی: در مورد اندیشه سیاسی هم دیدگاه‌های متعارض هست. برخی او را واضع دیدگاه اسلام منهای روحانیت می‌خوانند در حالی که گروهی مثل شهید بهشتی با تاکید بر مباحث او در امت و امامت، او را به نحوی تئوریسین فلسفه سیاسی بعد از انقلاب می‌دانند. نسبت فلسفه سیاسی دکتر شریعتی با حکومت اسلامی چیست؟

شریعتی: تئوکراسی در آثار شریعتی نقد شده است. او فجیع‌ترین شکل استبداد را استبداد دینی می‌داند، استبدادی که توسط کلیسا در تاریخ مسیحیت حکمفرما بود، زیرا خودش را نماینده ارزش‌های مطلق می‌داند. شریعتی همچنین منتقد نظام سیاسی صفویه است و از آن به عنوان تشیع صفوی یاد می‌کند. اما از نظر مفهومی، امت و امامت با مباحث بعد از انقلاب متفاوت است. امت در نظر شریعتی بدیل قبیله است. به عبارت دیگر این تقابلی میان مدنیت (امت) و جاهلیت (قبیله) است. جاهلیت به معنای توحش است. این نظامی که ساخته می‌شود، به امام به عنوان رهبری فکری نیازمند است و بحث حکومت و سیاسی نیست و حالا باید روشنفکران و علمای آگاه جهت کلی را بدهند. اینها دموکراسی را هدایت شده و متعهد می‌کنند. او می‌گوید پس از استعمار ما چگونه می‌توانیم وارد دموکراسی شویم؟ آیا یک دوره متعالی لازم هست یا خیر؟ اینجا یکی از پاشنه‌آشیل‌های مباحث آن زمان پدید می‌آید. شریعتی و سایر متفکران همراه او معتقد به یک دوره گذار و انتقالی بودند. در حالی که این دچار مشکل می‌شود، زیرا روشنفکران در قدرت باقی می‌مانند و تئوری دموکراسی هدایت شده، زیر سوال می‌رود. حتی خود شریعتی بعدا در بازگشت به خویش به صراحت می‌گوید روشنفکر نباید قدرت را غصب کند و در آن باقی بماند، بلکه فقط باید به مردم راه نشان بدهد تا از میان ایشان رهبرانی برخیزند تا با آزمون و خطا راه خودشان را پیدا کنند. بنابراین شریعتی در فلسفه تاریخ، به دموکراسی یعنی مردم به عنوان نماینده خدا اعتقاد دارد. البته او به جای دموکراسی راس‌ها از دموکراسی رای‌ها سخن می‌گوید. او با اصل دموکراسی موافق است. او با لیبرالیسم اقتصادی و فرهنگی و اخلاقی مشکل داشت، اما در زمینه سیاسی، یعنی آزادی فردی بشر بارها رادیکال‌تر لیبرال‌ها بود. او در بعد بین‌المللی هم مخالف استعمار و امپریالیسم و بردگی و مسائلی است که توسط سرمایه‌داری‌های جدید پدید می‌آیند.

منبع: روزنامه اعتماد

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.