مفاهیم آرش نراقی به چه کار ما می‌­آید؟

سید هادی طباطبایی

آرش نراقی مفاهیمی را برساخته است. “سنت گرایی انتقادی” را طرح کرده و بر اساس آن، گفتگویی معقول میان دینداران و منتقدان را طلب می­کند. از “روایت رؤیا”، “معضله هرمنوتیکی”، “صدق در کلام باری” سخن می­گوید تا مواجهه با وحی را روشمند کرده و از خُرده­های ناروا بر آن مانع شود. “سطوح مختلف اخلاق” را در نظر می­آوَرَد تا احکام نامقبول گذشتگان به نام دین بر جامعه حاکم نشوند و رغبت دینی را نستانند. “مدارا و مدنیت” را پیش می­کشد، از “حقِ نا حق بودن” سخن می­گوید، “رواداری” را برساخته و بدان توصیه می­کند تا منش دینی در جامعه کنونی را مقبول و معقول کند. وی از حقوق مغفول مانده­ی طایفه­ای سخن می­گوید که گاه مورد خشم و غضب قرار گرفته­اند و به نام دین از حقوق انسانی خود باز مانده­اند. منظومه­ی نراقی می­تواند به کار ما آید، شاید گرهی از کار بگشاید؛ شاید مرام نیکِ دینی را به تصویر کشد و از آن دستگیری کند.

سنت گرایی انتقادی

نراقی به اصلاحِ فکر دینی میاندیشد. او پروژه‌ای را طراحی کرده که آنرا سنت گرایی انتقادی می­نامد. این منظومه بر آن است تا چارچوبه­های عقلانیت در مواجهه با دین را نشان دهد. روشی که هم به کار دینداران می­آید و هم می­تواند برخی نقدهای ناروا به دین را تعدیل کند.

طرحی که نراقی بیان کرده، دارای جوانب مختلفی است که هر کدام از آن مباحث می­تواند مورد مداقه­ای مجزّا قرار گیرد. نراقی در قسمتی از این طرح، میان عقلانیت انتقادی حداکثری و عقلانیت انتقادی حداقلی تمایز می­نهد. می­گوید گاهی انتظار است که مدعی، بر تمام اجزای ادعایِ خود اقامه­ی دلیل و برهان کند و قرائن کافی و ادلّه­ی خردپسند نشان دهد. این نوع از عقلانیت را عقلانیت انتقادی حداکثری می­نامند. این نحوه از عقلانیت اگر چه پسندیده است و می­تواند در مواجهه­ی طرفین بسیار به کار آید، اما این تمام مرامِ عقلانی نیست. 

این نحوه از عقلانیت در همه جا و در همه احوال ضرورتی ندارد. مراتبِ دیگری از خردپذیری هم وجود دارد. مرتبه‌ای خفیف‌تر از مراتبِ عقلانیت که نراقی آنرا “عقلانیتِ انتقادیِ حداقلی” می‌نامد. در این نحوه از عقلانیت، فرد باید به دفاع از اعتقادات خود بپردازد، اما نه به آن صورت که ادلّه­ای بر حقانیت ادعای خود بیاورد. بلکه تنها کافی است که نشان دهد ادلّه­ی رقیب نمی­تواند در نقد اعتقادات وی کافی و مورد قبول باشد. در این نحوه از عقلانیت، مدعی تنها باید انتقادات رقیب را به چالش بکشد و نشان دهد که آن انتقادها نمی­تواند باورهای دینی را ویران کند.

نراقی این نحوه از عقلانیت را برای مواجهه با منتقدان دینی می­پسندد. می­گوید که فرد دیندار باید به دفاع از اعتقادات خود بپردازد، اما نه به آن صورت که ادلّه­ای بر حقانیت خود بیاورد. در این شیوه تنها کافی است تا فردِ دیندار نشان دهد که ادلّه­ی رقیب نمی­تواند در نقد اعتقادات وی کافی و مورد قبول باشد.

نراقی بر این اساس عنوان می‌کند که ممکن است فردِ دیندار، هرگز در مقامِ اقناعِ منکران بر نیاید. به بیان دیگر هرگز رویکردِ تهاجمی اختیار نکند، و یا حتی تلاش او برای اقناعِ دیگران به شکست بینجامد؛ اما از این امر لزوماً نتیجه نمی‌شود که او پاسِ مقامِ عقلانیت را ننهاده است. هر آن کسی که در آموزه‌های دینی به مقام عقلانیتِ حداقلی وفا کند، حُرمت عقل را پاس داشته و خُرده‌ای بر او روا نیست و عقلاً جایز است که به باورهای دینی خود ملتزم بماند.[۱]

باری! کم نبوده‌اند انتقاداتی که به جانبِ دینداران حوالت شده و آنها را به رفتارهای نامدلّل محکوم کرده‌اند. اعمالی که سویه‌های سمبلیک دارد، اشک‌ریزیها، سحرخیزیها، ذکر و دعا و توسل جوییها، همگی مورد طعن و تخفیف واقع شده‌اند که چرا به عقلِ منکران سازگار نمی‌افتد؟ احمد کسروی از جمله آن منتقدان بود. وی با خرده‌گیری به باورهایِ دینیِ شیعیان، ادعا کرده بود که “در شیعی‌گری دلیل خواستن و چیزی را به داوریِ خِرَد سپردن از نخست نبوده و کنون هم نخواهد بود”.[۲]

نراقی اما با پیش کشیدن عقلانیتِ انتقادی حداقلی بر آن است که اینگونه اشکال تراشیها در چارچوبِ عقلانیتِ حداقلی مورد نقض قرار می‌گیرند و غباری بر دامن دینداران نمی‌نشیند. در اینگونه موارد، می‌باید بر نامدلّل بودن اشکالِ رقیب انگشت نهاد و بر عقلانیتِ حداقلی ملتزم ماند.

منکرانِ باورهای دینی بسیار بوده‌اند. طعنه بر عقائد دینداران البته در دوران امروزی و با گسترش فضای مجازی، بیش از قبل رواج یافته است. در منظومه سنت گرایی انتقادی که نراقی بدان می‌اندیشد، این نحوه انتقاد به دین و دینداران سخنی ناروا و غیر عقلانی است. نراقی بر همین اساس برخی از باورهای دینی از جمله معاد جسمانی و دعا را مورد تحلیل قرار داده و نشان می­دهد که چگونه می­توان این باورها را معقول کرده و از انکار منکران به دور دانست.

روایتِ رؤیا

وحی یکی از پرچالش ترین مباحث مطروحه در اندیشه دینی است. نراقی برای تبیین عقلی از این مقوله، دو نحوه از آگاهی را پیش می­کشد. یکی آگاهی مفهومی است و دیگری آگاهی فرامفهومی. یک آگاهیِ سیال و روان نیز در جهان وجود دارد. این آگاهی را آگاهی متعالی می­نامیم. عارفان بر این باور بودند که محدوده­ی وجود بسی فراتر از محدوده­ی ادراک انسان است. عوالمی وجود دارد که به شناخت انسان در نمی­آید. برای تقریب به ذهن، می­توان به فرکانسهای صوتی و یا امواجی اشاره کرد که در عالم وجود دارد اما دستگاه ادراکیِ ما آنها را درک نمی­کند. فی­الواقع، حوزه­ وجود و آگاهیهای عالم، به دستگاه ادراکی ما محدود نیست؛ بلکه اساساً عوالمی وجود دارد که از حیطه­ی شناختِ ما خارج است. نراقی به این مهم توجه می­دهد که جهان دارای لایه­های دیگری نیز هست و عدم درکِ مفهومیِ انسان، سبب نمی­شود که آن لایه­ها را انکار کند.

به عنوان نمونه، می­توان یک اُردک را در نظر گرفت. دستگاه شناختاری اُردک قابلیت درک برخی از امور را ندارد. فی­المثل در مورد فیزیک کوانتوم چیزی نمی­داند، و یا در خصوص کامپیوتر نمی­تواند درکی داشته باشد. اما این بدان معنا نیست که فیزیک کوانتوم و یا کامپیوتر در جهان خارج وجود ندارد. اگر اُردک، جهان وجود را محدود به حدود آگاهی خود بداند، خطا کرده است. محدوده­ی وجود بسی فراتر از محدوده آگاهی یک اُردک است. اما چرا انسان وقتی که به خود می­رسد یکباره محدوده وجود را صرفاً در قلمرو دستگاه شناختاری خود فرض می­کند؟ چه دلیلی وجود دارد که محدوده وجود با محدوده آگاهی انسان یکی باشد؟ بر همین قیاس، دستگاه ادراکِ مفهومی انسان نیز تا حدی از جهان را می­تواند درک کند. تنها در مواردی که مفهوم سازی ایجاد می­شود را می­تواند دریابد. اما این بدان معنا نیست که تمامیِ جهان به این امورِ مفهوم پذیرِ انسان ختم می­شود.[۳]

این نحوه­ آگاهیِ متعالی که در جهان وجود دارد، فراتر از دستگاه ادراکیِ انسان است. اما آیا می­توان به این آگاهیِ متعالی نیز نائل آمد؟

در این میان، عارفانِ ما توصیه می­کردند که برای ادراک آگاهی متعالی، می­باید از سطحِ آگاهی مفهومی فراتر رفت و آگاهیِ فرامفهومی را دریافت. نراقی، مدعای عارفان را در این خصوص اینگونه صورتبندی می­کند که: عارفان مدعی بودند که دستگاه آگاهی مفهومی انسانها از فهم آن اقالیمِ فراتر ناتوان است. اما دستگاه آگاهی فرا مفهومی انسانها می­تواند در تماس با آن اقالیم قرار گیرد.[۴]

عارفان برای نائل آمدن به این آگاهیِ متعالی و این تماس، راههایی را پیشنهاد می­دادند. از جمله مراقبه را توصیه می­کردند تا ذهنِ انسان از حالت ذهنِ مفهوم ساز و در نیم کره چپ، فراتر رود و نیم کره راست مغز را دریابد و آگاهی فرامفهومی را درک کند. به تعبیر دیگر، به واسطه آگاهی فرا مفهومی می­توان در تماس با آگاهی متعالی قرار گرفت. به عنوان نمونه، با مراقبه می­توان تماسی میان آگاهی فرا مفهومی و آگاهی متعالی ایجاد کرد. می­باید آگاهی مفهومی را به تعلیق در آورد. گویی به این وسیله در ساحلی قدم نهاده­ایم که مرز میان خشکی و دریاست. نزدیک شدن به این آگاهی متعالی نیز میسّر است. اما نزدیک شدن به این نحوه آگاهی، اقتضائاتی نیز به همراه دارد. توابعی دارد. از آن جمله چرخش زبان است. زبان اخباری و مفهوم ساز در آن به کار نمی­آید. تجربه­های وحیانی، زبان دیگری را طلب می­کنند. زبانی که شاید در قالب زبانِ مفهوم ساز قابل تبیین نباشد.

از همینجاست که نراقی کلام وحی را از جنس روایتی می­داند که آنرا روایتِ رؤیا می‌نامد. رؤیاها نیاز به تفسیر ندارند، بلکه ساختار زبانی کاملاً متفاوتی دارند. وی در تبیین این موضوع اینگونه عنوان می‌کند که: “روایت رؤیا در واقع عبارت است از کاربرد زبانی که ما در بیان خوابهای خود به کار می‌بریم. شما وقتی که داخل رؤیا می‌شوید و با آن جهان در تماس هستید، همه‌ی اتفاقاتی که برای شما می‌افتد برایتان معنی دارد. اما به محض اینکه از خواب بلند می­شوید و شروع می­کنید آن وقایع را برای خود و یا دیگران تعریف می­کنید خنده‌تان می­گیرد. می­گویید این معنایش چه بود؟…. روایت رؤیا یعنی ساخت زبانی که به جای اینکه اخبار از واقعه باشد، خود ساخت زبانی یک جهان است که شما باید واردش بشوید تا بفهمیدش. نمی­توانید همینطوری آنرا بخوانیدش و بفهمیدش. باید زیست کنید تا لمسش کنید. اصولاً فهمیدنی نیست به یک معنا. یعنی گوهرش فهم ناپذیرست. بناست فهم ناپذیر باشد. اما مهمل نیست. فهم ناپذیری بر می­گردد به جنس خاص تجربه­ای که در قالب آن بیان شده است”.[۵]

به بیانِ نراقی، جنس وحی و مکاشفات، اساساً در قالب ساختار زبانی مرسوم نمی‌گنجد. از همین روست که وی به این مهم تأکید دارد که وحی می‌باید زندگانی دینداران را دگرگون کند و نه اینکه صرفاً به آموخته‌های آنان بیفزاید. زبان وحی، هدفش این نیست که یک حقیقتی را بیاموزاند، بلکه هدفش این است که آن را برای شما بیازمایاند.[۶]

معضله هرمنوتیکی

یکی از مفاهیمی که نراقی به آن توجه داده و در مواجهه با وحی از آن سخن می­گوید، معضله هرمنوتیکی است. وی به این مسأله توجه می­دهد که شناخت وحی، با موانعی مواجه است که یکی از آنها مشکل هرمنوتیکی است. او معضله هرمنوتیکی را اینگونه توضیح می‌دهد: مبادله میان فرستنده وحی و گیرنده در گرو تحقق دو شرط است. اول شرط این است که گوینده مراد خود را در قالب نظام نشانه شناختی‌ای بیان کند که برای گیرنده نیز شناخته شده باشد. به عنوان مثال: اگر خداوند قومی عرب زبان را طرف خطاب قرار می‌دهد، نمی‌تواند پیام خود را به زبانِ چینی که برای آن قوم ناشناخته است بیان کند. اگر نظام نشانه شناختی میان فرستنده و گیرنده مشترک نباشد، در آن صورت ارسال پیام امری عبث خواهد بود، یعنی گیرنده از دریافت پیام ناتوان خواهد بود.

نراقی معتقد است که فی­المثل، زبانِ عربی صرفاً به این جهت بر قرآن حاکم است که این زبان، لسانِ زمانه‌ی نزول وحی بوده است. از آنجا که وحی در سرزمین عربستانِ عرب زبان فرود آمده، می‌باید جامه­ی همان قوم را به تن می‌کرده است.

این دیدگاه در مقابل رویّه‌ی برخی فقها قرار دارد. به عنوان نمونه، آیت­الله جوادی آملی در این خصوص مدعی است که “عربی بودن قرآن از آن جهت است که ادبیاتِ عرب قوی‌ترین ادبیات معروف است، زیرا می‌تواند مصطلحات فرهنگ‌های دیگر را بازگو کند، ولی فرهنگها و ادبیات دیگر نمی‌تواند قضایای ادبی عرب را به خوبی و آسانی بفهمانند”.[۷] آیت الله جوادی آملی به برتریِ زبان عربی حکم می‌دهد. ایشان سببِ نزولِ وحی به این زبان را تکاملِ آن نسبت به سایر زبانها می‌داند. نراقی اما چنین درکی از زبان قرآن را باور ندارد. وی حاکم شدن زبانِ عربی بر قرآن کریم را دلیلِ برتریِ این زبان نمی­داند.

دوم شرطی که نراقی آن را به عنوان پیش فهمِ متنِ وحیانی و به عنوان معضله­ی هرمنوتیکی از آن یاد می­کند، زمینه‌ و زمانه‌ی نزول وحی است. زمینه‌ی مبادله میان فرستنده و گیرنده‌ی پیام می‌باید مشترک باشد. یعنی فرستنده در مقام ارسال پیام باید سطح فرهنگ و دانشِ مخاطبِ خود را در نظر بگیرد. می‌باید پیامِ خود را به قدرِ عقولِ ایشان بیان کند. به تعبیر نراقی، معانیِ موردِ نظرِ خداوند لاجرم به قامتِ فرهنگ و جهانِ مخاطبانِ وحی تنزّل می‌یابد تا درک آن برای مخاطبان امکان پذیر شود.[۸] به باور وی، می‌باید پیامِ ارسال شده، متناسب با فرهنگِ مرسومِ زمانه باشد تا فهم آن نیز میسّر گردد.

نراقی برای تقریب بیشترِ این موضوع به ذهن، مثالی راهگشا را عنوان می‌کند: فرض کنید که من در حال گفت و گو با گروهی فارسی زبان هستم که زبانی بجز فارسی را نمی‌دانند و مایلم ایشان را از انجامِ کارِ بیهوده پرهیز دهم. از این رو به ایشان می‌گویم:

Don t sell refrigerator to Eskimos

اما گفتنِ این سخن با نگفتنِ آن تفاوتی ندارد. زیرا ایشان با زبانِ انگلیسی آشنایی ندارد. در اینجا شرطِ نخستِ فهم، احراز نشده است. اکنون فرض کنید این عبارت را به زبان فارسی برگردانیم و به ایشان بگوییم: یخچال به اسکیمو نفروشید. این عبارتِ اخیر، شرطِ نخستِ فهم را بر می‌آورد. یعنی به زبانی است که برای مخاطبانِ فارسی زبانِ من آشناست. اما آیا این عبارتِ فارسی می‌تواند معنای مورد نظر مرا به آن مخاطبان منتقل کند؟ حقیقت این است که این معنا در صورتی منتقل می‌شود که ایشان از زمینه‌ی فرهنگیِ آن عبارت نیز آگاه باشند.

مخاطبینِ من باید بدانند که اسکیموها ساکنانِ قطبِ شمال هستند و قطبِ شمال منطقه‌ای یخبندان است و از این رو ساکنان قطب به یخچال نیازی ندارند. اما مخاطبِ فارسی زبان که از آن اطلاعاتِ زمینه‌ای بی‌خبر است، معنای آن عبارت را به روشنی درنمی‌یابد. برای این منظور من می‌توانم به جای آن عبارتِ انگلیسی یا ترجمه فارسی آن، به مخاطبِ فارسی زبان بگویم، زیره به کرمان نبرید. در اینجا نه فقط معنای مورد نظر به زبانِ فارسی، یعنی نظام نشانه شناختی‌ای که برای گیرنده آشناست، بیان شده، بلکه بالاتر از آن، سطح و نوع اطلاعاتِ مخاطبان نیز در نظر گرفته شده است.[۹]

با این پشتوانه است که می­باید به سر وقت متن مقدس رفت. می­باید معظله­ی هرمنوتیکی را شناخت و سپس به فهم متن اقدام کرد. در غیر این صورت، آرائی سر بر می­آورد که با حقیقت دین سازگاری ندارد.

جهان اول و دوم متن

نکته کلیدی که نراقی در مسأله شناختِ وحی به آن تأکید می‌ورزد، تمایز نهادن میان دو جهانِ وحی (قرآن) است. جهانِ اول عبارت است از جهانِ مخاطبان؛ یعنی فرهنگِ اعراب در عصر نزول وحی. جهانِ دوم نیز عبارتست از مراد و معنایی که هدفِ اصلی خداوند از وحی بوده است.

جهانِ اول بازتابنده فرهنگِ اعراب در عصرِ تنزیل وحی است؛ اما جهانِ دوم همانی است که حقائق الهی را بازتاب می‌دهد. تقدس متن، قائم به جهانِ دوم است.[۱۰] وقتی که از تقدس متن سخن می­گوییم، تنها و تنها، نظر به جهانِ دومِ متن داریم. این تقدس را برکشیدن و آن را به جهانِ نخستِ متن تعمیم دادن، البته ناروا است. نراقی برای تبیینِ این اندیشه‌ی خود نیز از مثالی بهره می‌برَد. مثال او معطوف به کلماتِ قرآنی است. خداوند در قرآن از عناصر طبیعی‌ای یاد می‌کند که برای اعرابِ آن روزگار آشناست. شتر، کوه، دشت، آسمان و غیره. اما در قرآن هیچ اشاره‌ای به کانگورو و یا کوهِ یخ یافت نمی‌شود. کانگورو و کوه یخ هم مانند شتر و کوه سنگی از قدرت و حکمت باری حکایت می‌کنند، اما ذکر آنها در قرآن نیامده؛ چرا که این مفاهیم برای اعراب در زمان نزولِ وحی، نا آشنا بوده است.

از اینجاست که نراقی به نتیجه‌ی خود می‌رسد که جهانِ اولِ متن، نقشی صرفاً ابزاری دارد. این جهانِ نخست از متن، تنها و تنها پلی است که خواننده را از جهانِ خود به جهانِ مقدس متن، یعنی جهانِ دوم می‌رساند. جهانِ اول برای انتقالِ پیام ضروری است، اما بخشِ ضروریِ پیام نیست. به تعبیر نراقی: اگر خداوند قوم دیگری را غیر از اعراب، طرفِ خطاب قرار می‌داد، جهانِ اولِ متن یکسره تغییر می‌کرد؛ بدون آنکه لزوماً جهانِ دوم متن دستخوش تغییری اساسی شود. از این روست که می‌باید میان فرهنگِ عربی و فرهنگِ قرآنی تمایز نهاد. فرهنگ عربی بخشی ضروری در انتقال پیام قرآنی نیست. باید از آن گذر کرد و فهم حقیقی از متن را دریافت و بدان دل داد.

این تفکیک البته در جهان اسلام، کمتر مورد توجه بوده و برخی رهزنیها را بوجود آورده است. به عنوان نمونه،

میرزا صادق مجتهد تبریزی فقیه مشهور دوره مشروطه، از جمله روحانیونی بود که زیستن بر اساس آموزه‌های دینی را توصیه می‌کرد. برداشت وی از دین، اینچنین بود که هر چه در زمانه‌ی نزول وحی در سرزمین عربستان مورد توجه بوده، مقبول است و هر آنچه غیر از آن است را می‌باید به کناری نهاد. میرزا صادق، پیروانی داشت که برخی از آنها تا زمانه‌ی معاصر نیز به تعالیم وی ملتزم مانده‌اند. ساکنان روستای ایستا در طالقان، خود را از پیروان میرزا صادق می‌دانند. آنها مشی مطابق با جهانِ اول متن را برای خود برگزیده‌اند. آنها را “اهل توقف” نیز می‌نامند. آنها مظاهرِ تکنولوژی و تمدنِ جدید را بدعت می­دانند و از آن دوری می­کنند. به طور مثال تزریق خون را به کسی که برای ادامه زندگی‌اش به آن نیازمند است به سبب بدعت روا نمی‌دانند و سلامتی و عمر حاصل از این شیوه را نیز بی برکت توصیف می‌کنند. به زیارت امامان شیعه نمی‌روند چرا که استفاده از وسایل نقلیه امروزی را جایز نمی‌دانند. آنها از امکانات رفاهی جدید مانند آب لوله کشی، گاز، برق، تلفن، مطبوعات، رادیو و تلویزیون، بهداشت و درمان، آموزش و پرورش و … استفاده نمی‌کنند. کودکان آن روستا برای علم آموزی به مدارس طالقان نمی‌روند، بلکه به سبک سنتی و مکتب خانه‌ای با فراگیری دروسی مانند واجبات و محرماتِ فقهی، خوشنویسی و اصول عقاید، با سواد می‌شوند. ساعت مچی یا دیواری هم در محلِ زندگی این روستا وجود ندارد.[۱۱]اینگونه عدم تفکیک میان جهان اول و دومِ متن، می­تواند چنین رهزنیهایی را سبب شود.

مواجهه نراقی با مفهوم وحی، برخی دیگر از گره­ها در اندیشه دینی را نیز نشان داده و در صدد چاره جویی برای آن بر می آید. از جمله آنها ماجرای صدق کلام باری است.

صدق در کلام باری

برخی از آیات قرآنی مورد انکار واقع شده و آن را خلاف واقعیت دانسته­اند. برخی آن را مورد نقد قرار داده و آن را گزاره­ای کاذب لقب داده­اند. اما آیا خداوند دروغی می­گوید و در قرآن کذبی راه یافته است؟ نراقی در این خصوص، ابتدا میان سه مفهوم “کذب”، “خطا” و “دروغ” تمایز می‌نهد و عنوان می‌کند که: ۱-“کذب” عبارتست از گزاره کاذب، یعنی گزاره‌ای که منطبق با واقع نیست.۲- “خطا” عبارتست از گزاره کاذبی که به قصد اصابت به واقع بیان شده، اما به آن هدف اصابت نکرده است.۳- “دروغ” عبارتست از گزاره کاذبی که به قصد فریب بیان شده است. برای اینکه از کذب به خطا برسیم باید به آن گزاره کاذب، نیّت یا قصدِ اصابت به واقع را بیفزاییم و برای آنکه از کذب به دروغ برسیم باید به آن گزاره کاذب، نیّت یا قصد فریب را اضافه نماییم. نراقی با این مقدمات می‌گوید آنچه در این میان می‌تواند با خیریّت خداوند ناسازگار باشد، قصد فریب (دروغ) است و نه چیزی غیر از آن.

بنابراین کاملاً می‌توان فرض کرد که خداوند در پیامِ خود، پاره‌ای گزاره‌های کاذب را گنجانیده باشد، اما کارِ او بیانِ ناکامِ حقیقت یا قصد فریفتن مخاطبان نبوده است. در این صورت وجود آن گزاره‌های کاذب لزوماً با خیریّت و علمِ باری ناسازگار نخواهد بود.[۱۲]

اما چرا در پیامِ خداوند گزاره‌های کاذب وجود دارد؟ قصد خداوند از گنجاندن اینگونه گزاره‌ها در متنِ وحیانی چیست؟ شاید نتوان به اطمینانِ کامل در این خصوص سخن گفت، اما می‌توان پاره‌ای از دلایلِ ممکن را پیشنهاد داد. نراقی یکی از این دلایلِ ممکن و خردپسند را اینگونه بیان می‌کند: در پاره‌ای موارد گوینده، پیام خود را با استفاده از مفروضات و باورهای مخاطبان بیان می‌کند، هر چند که خود لزوماً به آن مفروضات باور ندارد. در این موارد فرضِ گوینده این است که محتوای آن پیام در قالب مفروضاتِ مخاطبان به نحو مؤثرتری مقبول می‌افتد.

برای مثال، فرض کنید که من به همراه دوستی به یک مجلس میهمانی می‌روم. دوستِ من از سرزمینی آمده است که در آن، هیچ کس هیچ چیز درباره میوه “کیوی” نمی‌داند، اما او در مزرعه‌اش سیب زمینیهای کوچکی می‌کارد که بسیار شبیه به کیوی است. ناگهان من در گوشه‌ای از مجلس، فرد خوش سیمایی را می‌بینم که در حال خوردن کیوی است، و مایلم توجه دوستِ همراهم را نسبت به آن فرد جلب کنم. بنابراین رو به وی می‌کنم و می‌گویم: فردی که در حال خوردنِ سیب زمینی است بسیار خوش سیماست. دوستِ من به آن گوشه مجلس نظر می‌کند و فردی را که مورد اشاره من است تشخیص می‌دهد و زیبارویی وی را تصدیق می‌کند. در این صورت آیا گزاره‌ای که من بیان کرده‌ام صادق است؟ مطابق یک تحلیل، آن گزاره (یعنی فردی که در حال خوردنِ سیب زمینی است بسیار خوش سیماست) منطقاً کاذب است. اما از آنجا که قصدِ اصلی من از بیان این گزاره واقعیتی درباره آن فرد میهمان است، نه آموزش علم میوه شناسی به دوست همراهم، به کارگیری آن گزاره­ی کاذب، کاملاً موجّه و بدون اشکال به نظر می‌رسد، و بلکه در آن شرایط بر به کارگیریی گزاره صادق بدیلش عملاً رجحان دارد. بنابراین کاملاً می‌توان فرض کرد که ورود پاره‌ای گزاره‌های کاذب در متن کلام وحیانی از آن روست که خداوند پاره‌ای مفروضات قوم در عصرِ تنزیلِ وحی را برای بیان مؤثر پاره‌ای حقایق به کار گرفته است. در این صورت وجود این گزاره‌های کاذب را می‌توان کاملاً موجّه و بدون اشکال تلقی کرد، و حتی به کارگیری آنها را عملاً بر به کارگیری گزاره‌های صادق بدیلشان برتر دانست.[۱۳]

نراقی با این تبیین، ادعا می‌کند که حتی اگر گزاره‌ای را در متن قرآنی بیابیم که شائبه‌ی تناقض داشته باشد، نمی‌توان بواسطه‌ی آن، وحی را یکسره رد کرد و بر عدم صدق کلامِ باری حکم داد. بر صداقتِ وحی هیچ خدشه‌ای وارد نیست.

امروزه تیرهای نقد بسیاری از جانب منکران به قرآن کریم حوالت داده می­شود. متن قرآنی را دارای تناقض می­دانند و یا برخی از آیاتِ آن را خلاف کشفیاتِ جدیدِ تاریخی و یا علمی بر می­شمرند. شیوه‌ای که نراقی در این خصوص توصیه می‌کند، سهم عقل را به نیکی می‌نهد و می‌تواند در پاسخ به این منکران به کار آید و متن قرآنی را از این اشکالات پیراسته دارد.

دو سطح از اخلاق

نراقی معتقد است اصولِ اخلاقی که در فرهنگِ اسلامی می‌توان از آن سخن گفت، دارای دو سطح است: یکی سطحِ کلی – متعالی و دیگری سطح فرو آمده – متعیّن شده. سطح کلی و متعالی همان است که در همه زمانها و مکانها ثابت است و هیچ خللی در آن راه نمی‌یابد. اما همین اصولِ کلی وقتی که به دنبال مصادیق خود می‌رود، می‌تواند قالبهای مختلفی به خود بگیرد و به جامه‌های گوناگون درآید.

اخلاق وقتی که می‌خواهد متعیّن شود، مجبور می‌شود با فرهنگِ زمانه خودش سازگار گردد. به تعبیر دیگر، مصادیقِ هر امرِ اخلاقی از زمانه‌ای به زمانی دیگر متغیّر می‌گردد. نمی‌توان حکم اخلاقی را پذیرفت و مصادیق آن را نیز در همه‌ی زمانها به یک شیوه به انجام رساند. به تعبیر نراقی، بخش عمده‌ای از آنچه اخلاقِ اسلامی می‌نامیم، در واقع صورتِ تعدیل شده‌ی اخلاقِ جاری در میان قوم بوده است. به عنوان نمونه، دو فضیلت عدالت و احسان که در صدر فضائل اسلامی می‌نشینند، در همه‌ی زمانها ثابتند و هیچ خُرده‌ای بر آن وارد نیست. اما “مسلمانانِ جامعه امروزین، در عین حال که باید به اصلِ اصیلِ عدالت و احسان ملتزم باشند، اما باید بدانند که تحقق آن اصول در متن جامعه امروزین اقتضائاتی دارد که باید به درستی شناخته و تعقیب شود. ما مکلّف هستیم که آرمانِ عدالت را در جامعه خود تحقق بخشیم، اما باید مصداق عادلانه بودن، و شیوه متناسب تحقق آن مصادیق را در متن جامعه امروزین خود بیابیم و به آن متعهّد شویم”.[۱۴]

نراقی با این تصویر از احکام اخلاقی است که معتقد است برخی از مصادیق اخلاقی که در زمانه‌ای مقبول جامعه بوده، امروزه خلاف رویّه‌ی اخلاقی است و می‌باید آنها را فرو نهاد. به عنوان نمونه، اگر در زمانه‌ای مرد سالار، زن به کنج عزلت می‌خزید و از حضور در اجتماع پای پس می‌کشید و این عین عدالت و احسان تلقی می‌شد، اما امروزه کمتر سویه‌ای از عدالت در اینگونه رفتارها دیده می‌شود. حرمت مصادیق اخلاقی در هر زمانه را می‌باید پاس داشت. نمی‌توان به بهانه­ی دین‌ورزی، چشم بر اخلاقیاتِ زمانه بست و خلاف مشی عقلانی عمل کرد.

پاره­ای از احکامی که بر متون دینی راه یافته است، نَسَب به مصادیق اخلاقیِ گذشته می‌برد. اگر درب منزلها بر روی زنان قفل شده و اذن حضور در عرصه‌ی اجتماع را به آنان نداده‌اند، اگر اخلاق و آداب کنیز و برده و ارباب و رعیت به اسلام منتسب شده، همگی از عدم تفکیک میان دو سطح از اخلاق است. این گونه اخلاقیات که امروزه آنرا مطرود می‌دانیم، در زمانه‌ی خود اموری مقبول و مرسوم بوده است. هیچ نحوه بی اخلاقی در زمانه‌ی خود نداشته‌اند و همگی آن را محترم می­داشته­اند. اخلاق در سطح اول و دوم خود به نیکی به انجام می‌رسیده است. این اعمال اما امروزه هیچ نسبتی با اخلاقیات ندارد.

اخلاق در سطح متعالیِ آن، همواره مورد تأکید اسلام بوده است. اما آنچه در سطح نازله‌ی اخلاق در طول تاریخ رخ داده است، قابلیتِ تغییر و انعطاف دارد و نمی‌باید بدان اصرارهای نامعقول ورزید. پر بی راه نبود که شاه ولی الله دهلوی بر سطح متعالی اخلاق که مورد تأکید دین است توجه می‌داد و سطح نازله و متعیّن شده‌ی آن را همان اخلاقیات و مقبولات زمانه‌ی صدر اسلام می‌دانست. او در تعبیری گفته بود “راسخان در علم می‌دانند که شرع اسلام در باب نکاح و طلاق و معاملات و زینت و لباس و قضا و حدود و قسمت غنائم چیزی نیاورد که اعراب ندانند یا در قبولش تردید کنند. بلی گاهی تصحیح خطاها رخ می‌داد. مثل ربا که در میانشان رواج یافته بود و از آن نهی شده. دیه قتل در زمان عبدالمطلب ده شتر بود. دید که با ده شتر دست از آدم کشی بر نمی‌دارند آن را به صد شتر رساند و پیامبر هم آن را نگاه داشت و عوض نکرد…. بنی اسرائیل زانیان را سنگسار می‌کردند و دست دزد را می‌بریدند و قاتل را می‌کشتند؛ شریعت هم همان را آورد و مثال آن بسیار است که بر شخص محقق مخفی نخواهد بود. بلکه اگر تو زیرک باشی و به جوانب احکام محیط باشی خواهی دانست که انبیاء(ع) در آیین و آداب عبادت چیزی نیاوردند که خودش یا مثلش در میان قومشان نباشد”.[۱۵] باری انبیاء تأکید وافری بر اخلاقیات در سطح متعالی آن داشته‌اند و اگر از اخلاق در سطح تعیّن یافته آن در شریعت رد پایی وجود دارد، مطابقت تام و تمام با فرهنگ و زمانه‌ی آنها داشته است.

در نظر آورید تبعیضهایی را که مرحوم محمد تقی مجلسی در مواجهه با غیرهمکیشان از دل متن دینی استخراج می‌کرد. وی اینگونه در خصوص غیر مسلمانان حکم داده بود که: “… در بلاد اسلام احداث کنیسه که معبد ایشان است و یا معبد نصاری است و بیعه که معبد یهود است و خانه آتش که معبد مجوس است نسازند و اگر بسازند واجب است که همه را خراب کنند، مگر آن که حاکم مسلمان مصلحت داند که آن را مسجد کنند، و صورت مسیحی را که ساخته‌اند بر مسلمانان ظاهر نسازند… و مانند مسلمانان سخن نگویند و مانند ایشان بر اسب عربی سوار نشوند و احوَط آن است که بر یابو نیز سوار نشوند و اگر سوار شوند بر زین سوار نشوند، بلکه اَستر و الاغی سوار شوند پالان دار و بر یک طرف سوار شوند و پاها را نیز از یک طرف آویزند و پیش سرهای خود را نتراشند و روز باران بیرون نیایند که در بازارها راه روند و مسلمانان را نجس کنند…”.[۱۶] اینچنین تبعیضهایی در حق غیر مسلمانان اگر در زمانه‌ای مرسوم و مقبول بوده و نام عدالت می‌گرفته، اما امروزه به غایت غیر انسانی و عمل ناکردنی است.

نراقی وقتی که دو سطح از اخلاق را از یکدیگر تمایز می‌نهد، به چنین احکامی نظر دارد. با تفکیک میان دو سطح از اخلاق، می‌توان دریافت که اینگونه احکام نه مستند به دین است و نه می‌توان آن را مقبول در زمانه‌ی معاصر دانست.

مدارا و مدنیت

کم نیستند اعمالِ ناروایی که در مخالفت با مدنیت به انجام رسیده‌اند و نام دیانت بر خود نهاده‌اند. به عنوان نمونه، شیخ فضل الله نوری چنان بر حفظ ظاهرِ متون دینی پای می‌فشرد که هیچگونه نرمشی در برابر قوانین بشری و مدنیّت امروزی نشان نمی‌داد. به باور او، هر چه نیازِ بشر است در قوانینِ الهی مکتوب شده و خلاف آن، جز گمراهی و سرگردانی به بار نمی‌آورد. “بحمدالله ما طایفه‌ی امامیه بهترین و کاملترین قوانین الهی را در دست داریم… معلوم است که این قانونِ الهی ما مخصوص به عبادات نیست، بلکه به حکم جمیع موارد سیاسیه را بر وجه اکمل و اوفی داراست… لذا ما اَبدا محتاج به جعل قانون نخواهیم بود… بلکه اگر کسی را گمان آن باشد که ممکن و صحیح است جماعتی از عقلا و حکما و سیاسیین جمع شوند و به شورا ترتیب قانون بدهند که جامع این دو جهت باشد و موافق رضای خالق هم باشد، لابد آن کس از رَبقه اسلام خارج خواهد بود”.[۱۷] از “رَبقه اسلام” خارج بود کسی که دست به دامان مدنیت بشری می‌شد. از اینگونه مواجهه­های به ظاهر دیندارانه با مدنیت بشری بسیار بوده است.

آرش نراقی بحث از مدنیت را طرح کرده و در آن به تأمل پرداخته است. او کتاب “مدارا و مدنیت” را در همین خصوص به رشته تحریر در آورده است. وی بر این باور است که نظام حقوقی که در مکاتب فقهی بیان می‌شود، مشروعیتِ مدنی خود را از دست داده است. به این معنا که فقهِ دینی در عرصه عمومی، نمی‌تواند حقوقِ اساسی همه‌ی شهروندان را به نحو یکسان و برابری تأمین کند. از این رو نمی‌توان قوانین فقهی را ملاک و معیاری برای تبعیت همه‌ی شهروندان در عرصه‌ی عمومی قرار داد.[۱۸]

وی مدعی است که از ویژگیهایی یک دینِ رحمانی، التزام به اصلِ عدالت است. این اصل اقتضا می‌کند که در عرصه‌ی عمومی که مُلک مشاع همه شهروندان است، قوانینی حاکم شود که برای همگان مفید و قابل تبعیت باشد؛ نه اینکه فقط یک طایفه و قشر خاص را خوش آید. یعنی اعتبارِ آن قوانین، نباید یکسره در گرو باورهای یک گروه خاص از شهروندان باشد.[۱۹]

وی عنوان می­کند پرسش اصلی که امروزه می‌توان مطرح کرد، این نیست که آیا قوانینِ مدنی، مشروعیتِ دینی دارند یا خیر؛ بلکه پرسشِ اساسی امروز، این است که قوانینِ دینی تا چه میزان می‌توانند جامه‌ی مدنیّت به تن کنند و مشروعیتِ مدنی بیابند؟

نراقی سپس در پاسخ به این پرسش، سه شرطِ اساسی را برای سازگاری میان مدنیّت و دیانت، عنوان می‌کند.

 اولین شرطِ یک نظامِ دینی این است که نباید با مصالحِ اساسیِ زندگیِ جامعه ناسازگار باشد. نظام حقوق دینی باید در خدمت صیانت از نفس، دین، عقل، نسل و ثروت مردمان باشد.

 شرط دومِ نظام دینی این است که ملتزم به اخلاق باشد. اگر امری اخلاقاً واجب است و همگان به آن معتقد و ملتزمند، قانونِ دینی حق ندارد که آن را نادیده بگیرد. همچنین نمی‌توان حکم و قانونی را که با هیچ معیارِ اخلاقی در زمانه‌ی معاصر برابری ندارد، به دیگران تحمیل کرد.[۲۰]

 سومین شرطی که نراقی به آن اذعان می‌کند این است که قوانینِ دینی، فقط ملتزمان و معتقدان به آن دین را به کار می‌آید؛ نه همه‌ی مردم را. لذا از التزامِ همگان به آن قوانین می‌باید باز داشت و دیگران را به تبعیت از آن قوانین اجبار نکرد.

با ذکر این شروط است که نراقی ادعا می‌کند “قوانینِ دینی” را نمی‌توان به صِرف دینی بودنشان، به “قوانینِ مدنی” بدل کرد. معتقدان به یک دین، می‌باید دلایلِ عقلیِ موجّهی در تبدیل شدن آن عقیده به قانون در دست داشته باشند. اگر قانونی مطابق با دلیل عقلی بود، می‌تواند بر کرسی قبول بنشیند. در غیر این صورت، نه می‌توان به آن قانون عمل کرد و نه می‌باید دیگران را به تبعیت از آن فرمان داد.

حقِ ناحق بودن

یکی از مفاهیمی که نراقی به آن توجه بسیار دارد، حقِ ناحق بودن است. وی در جای جایِ کلامِ خود از این تعبیر استفاده می‌برَد و اندیشه مدنیّتِ دینی را بر بنای آن استوار می‌کند. به باور او، اگر حکومتی بتواند حقِ نا حق بودن را در جامعه بپذیرد و به آن معتقد و ملتزم بماند، توان این را خواهد داشت که به یکی از ایده‌آل‌ترین حکومتها تبدیل شود.

نراقی در تبیین “حقِ ناحق بودن”، عنوان می‌کند که آدمی در انتخابِ اندیشه خود، حق انتخاب دارد. این انتخاب می‌تواند صحیح باشد یا غلط. اما آنچه که مهم است، آزادی و اختیارِ آدمی است که پیش شرطِ اعتقاد به هر اندیشه و مذهبی است. در ساحت اندیشه نیز ممکن است خطا و یا صوابی رخ دهد. اما حقِ نا حق بودن، صیانت از قدرت و آزادی انتخابِ انسانهاست. بر اساس این اصل، ممکن است که من انتخابِ تو را در خصوص امر “الف” نادرست و بر خطا بدانم؛ اما تصمیم تو را در آن خصوص، از آن حیث که نشانگر هویّتِ انسانی تو به عنوان فاعلی مختار و اخلاقی است، محترم می‌شمارم. و این دقیقاً معنای به رسمیت شناختن “حقِ نا حق بودن” است. در این چهارچوبِ معنایی، حُرمت نهادن به کرامت انسانی، در نهایت چیزی نیست جز حُرمت نهادن به حقِ انتخاب انسان؛ یعنی به رسمیت شناختن حقِ نا حق بودن او.[۲۱]

نراقی بر بنای این اصل، برخی دیگر از مفاهیم را نیز طرح کرده است. از آن جمله مفهوم رواداری است.

رواداری

در جوامع دینی این یکی از پرسشهای اساسی است که آیا دین با سکولاریسم قابل جمع است؟ غالب رویکردهای محافظه کارانه، دست رد به سینه­ی سکولاریسم می­زند. به عنوان نمونه در تعبیری اینگونه عنوان شده است که: “سکولاریسم و انسان محوری، هر دو از ریشه‌های مشترک یعنی ادعای ربوبیت فرعونی و الوهیت نمرودی ناشی می‌شود و اصل ادعایشان مشترک است”.[۲۲] اما تا چه میزان می­توان به اینگونه نگرشها در جوامع دینی توجه داشته و آن را مقبول دانست؟

نراقی برای پاسخ به این پرسش، ابتدا سکولاریسم را در پیوند با “عرصه‌ عمومی” مورد توجه قرار می‌دهد. قوانین و الزاماتی که در عرصه‌ی عمومی حاکم است در قرابت با سکولاریسم قرار دارد. وی از اصلی کمک می‌گیرد که آن را “رواداری بر مبنای حقوق متقابل” می‌نامد. این اصل، پیش فرض مبنایی در پذیرش سکولاریسم است. به این معنا که سکولاریسم نسبت به عقائد گوناگون بی طرف است. اگر ما نیز همین راه را برگزینیم و یا به آن نزدیک شویم، می‌توانیم راهی به سکولاریسم بگشاییم.

نراقی سپس ادعا می‌کند که مسلمانان از آن حیث که مسلمانند، می‌توانند به اصل رواداری بر مبنای حقوق متقابل ملتزم باشند. به عبارت دیگر، مسلمانی و رواداری بر مبنای حقوق متقابل قابل جمعند. وی ریشه­هایی از این رویکرد را در متون دینی نیز نشان می­دهد.

گوهر “رواداری” نیز در نظر نراقی چنین است که دست کم حدی از “حقِ ناحق بودن” به رسمیت شناخته شود. توضیح کلیدی که نراقی در این زمینه بیان می‌کند، تمایزی است که میان مفهوم “حق بودن” و “حق داشتن” وجود دارد.

به عنوان مثال، بسیاری از پزشکان معتقدند که سیگار کشیدن برای سلامت انسان زیانبار است؛ بنابراین کاری ناحق و نادرست است. اما از این امر، به فرض صحّت، نتیجه نمی‌شود که به این اعتبار من حق سیگار کشیدن را از دست بدهم و شما مجاز شوید که مانع از سیگار کشیدن من شوید.[۲۳] نراقی با ذکر این مثال نشان می‌دهد که میان “حق بودن” و “حق داشتن” تمایزی وجود دارد و هیچ استلزام منطقی میان آنها برقرار نیست.

وی با همین مبنا بر این مهم تأکید دارد که عرصه‌ی عمومی، ملک مشاع تمام شهروندان است. صرفنظر از عقیده‌ی افراد، می‌باید به قوانینی اهتمام ورزید که تا حد امکان از عقائد خاص یک گروه معین در جامعه، مستقل باشد. این قوانین می‌باید بر بنیانی استوار باشد که برای تمام شهروندان، صرفنظر از نظامهای عقیدتی و ارزشی خاص آنها (از جمله باورهای دینی‌شان) قابل فهم و پذیرش باشد. فهم پذیر بودن این قوانین به گونه‌ای است که حتی اگر دینداران نیز بخواهند از متون دینی خود مدد گیرند و آن قوانین را به عرصه‌ی عمومی بکشانند، می‌باید حُرمتِ عقلِ همگان را نگه دارند.[۲۴]

نراقی متدینان را دعوت می‌کند که در عرصه‌ی عمومی از احکامی که به آن دلبستگی دینی دارند، به اعتبار اینکه صرفاً در متون دینی از آنها سخن گفته شده بسنده نکنند و پاس مقام غیر دینداران را نیز بنهند و سیستمی عرضه کنند که مقبول با عقل و منطقِ سایر شهروندان باشد. این همان رواداری بر اساس احترام متقابل است.

حقوق انسانی گاه در جوامع دینی مورد غفلت قرار گرفته است. برخی به بهانه­ی پاس مقام خداوندی، جفا در حقوق انسانی می­کنند. نراقی این موضوع را به نقد می کشد. به عنوان نمونه، همجنسگرایی یکی از مواردی است که در جوامع دینی و در میان متدینان، مورد طرد و نفی کامل قرار گرفته است. گاه ملعون خطاب می‌شوند و مورد انواع خشونتها قرار می‌گیرند. آنها را اَنگی بر جامعه لقب می‌دهند و به این برچسب، انواع حقوق انسانی را از آنها دریغ می‌کنند. نراقی بحثی اخلاقی و انسانی را پیش می‌کشد و این طایفه را نیز شایسته‌ی حقوق انسانی می‌داند. وی با طرح ایده‌های خود اندیشمندانِ دینی را به این مهم آگاه می‌کند که نمی‌توان به راحتی حکم حُرمت و عدم مقبولیت بر مسائل جدید بشر را از انبان فقه سنتی صادر کرد. اقتضائات جهانِ جدید بعضاً مواردی را پیش روی ما می‌نهد که هیچ ربط و نسبتی با گذشتگان ندارد. تقلید تام از گذشتگان، امروزمان را به کار نمی‌آید. ایده­های نراقی گاه جسورانه و متهوّرانه است. مفاهیمی که او برساخته، می­تواند به کار آید و دیندارن و منتقدان آنان را به گفتگویی معقول دعوت کند.

 

پی­نوشتها

 

[۱] رک: آرش نراقی، سنت و افقهای گشوده

[۲] احمد کسروی، شیعی­گری یا بخوانید و داوری کنید؛ ص۱۱

[۳] آرش نراقی، آگاهی فرامفهومی و تماس با ساحات متعالی، وبسایت ایشان، اینک منتشر در سنت و افقهای گشوده

[۴] در این زمینه رک: آرش نراقی، سخنرانی تحت عنوان عرفان و آگاهی فرامفهومی، ۲۶ آوریل ۲۰۱۶؛ نقل از یوتیوب

[۵] آرش نراقی، سخنرانی تحت عنوان: آگاهی، تجربه وحیانی، و روایت رؤیا؛ دقیقه ۷۶ به بعد.

[۶] همان، دقیقه ۸۶ به بعد؛ سایت یوتیوب

[۷] عبدالله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج۱۷، ص۷۱

[۸] آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ص۱۵۶

[۹] همان، ص۱۵۷

[۱۰] همانجا

[۱۱] برای اطلاعات بیشتر در این خصوص رجوع کنید به: حسین عسگری، روستای ایستا، پژوهشی درباره اهل توقف در طالقان.

[۱۲] آرش نراقی، حدیث حاضر و غائب، ص۱۶۶

[۱۳] همان، ص۱۶۸

[۱۴] مدارا و مدنیت، ص ۶۷

[۱۵] شاه ولی الله دهلوی، حجه الله البالغه، ج اول، ص۱۰۵

[۱۶] محمد تقی مجلسی، رساله جهادیه؛ موجود در کتاب دردِ اهل ذمه، یوسف شریفی، ص۴۲۵؛ نسخه الکترونیک

[۱۷] محمد ترکمان، رسائل شیخ فضل الله نوری، ص۵۷

[۱۸] رک: آرش نراقی، دین در قلمرو مدنیت، شرایط مشروعیت مدنی قانون دینی، وبسایت ایشان

[۱۹] رک: آرش نراقی، دین رحمانی و اصلاح قانون اساسی، سایت روزآنلاین، یکشنبه ۲۷ تیرماه ۱۳۸۹

[۲۰] آرش نراقی، دین در قلمرو مدنیّت، وبسایت آرش نراقی

[۲۱] آرش نراقی، مدارا و مدنیت، صص ۱۰۱-۱۰۲ ؛ نراقی بر پایه ی همین اصل به نقد رویکرد سروش و کدیور نیز در خصوص حکومت دنی پرداخته است. رک: آرش نراقی، روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران، صدانت

[۲۲] آیت الله جوادی آملی، سروش هدایت، ج۲، ص۶۶

[۲۳] آرش نراقی، مدارا و مدنیت، ص ۱۷۷

[۲۴] آرش نراقی، آیا “مسلمان سکولار” ممکن است، وبسایت ایشان

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.