از «سایه آن سروِ رَوان» تا «تبسّم نگاهِ گیاه»؛ مقایسه انگاره‌های معنویِ حافظِ شیرازی و سهراب سپهری

1) غَم

محورِ اوّلی که به آن می‌پردازم، مفهومِ «غم» است. غم از مقولات و مؤلفه‌های اگزیستانسیل است. همه ما تجربیاتی غمناکانه داشته‌ایم. زیر و زِبَر شدن‌های وجودی، و احوال توأم با “شادخواری” و “غم خواری” را تجربه کرده‌ایم.[1] می‌توان در «هشت کتاب» دو نوع غم را از یکدیگر تفکیک کرد. یکی “غم سیاه“ و دیگری “غم سبز“.

غم سیاه ناظر به غمی است که با فسُردگی و تَلخی و تجربه‌های سرد و استخوان سُوز در می‌رسد. احیاناً یأس و نومیدی هم بدان منضمّ می‌شود. سهراب وقتی کتاب «مرگ رنگ» را در سالِ 1330 شمسی منتشر کرد، پاره‌ای از این دغدغه‌ها و احوال را در اشعار این دفتر به تصویر کشید. البته او بعدها از این احوال فاصله گرفت. اما می‌شود چنین دید و توضیح داد که غم، به معنایِ غمِ سیاه، در این دفتر موج می زند. این دفتر البته در سلکِ دفاتر و اشعاری است که بویِ تقلید می‌دهد و ردّپایِ «نیما» و «توللی[2]» را می‌توان در آن مشاهده کرد. هنوز سهراب به زبانِ شاعرانه مختارِ خود نرسیده، و کوشیده است که در ژانر مدرن، بر سیاقِ نیما و توللی شعر بسرایَد. یکی از اشعاری که از این دفتر انتخاب کرده‌ام، همین معنا را نشان می‌دهد؛ و خواهم گفت شبیهِ کدام شعرِ نیما است. شعر «در قیر شب» متضمنِ همین نوع تلقّی از “غم“ است:

«دیر گاهی است در این تنهایی/ رنگ خاموشی در طرح لب است/ بانگی از دور مرا می‌خواند،/ لیک پاهایم در قیر شب است/ رخنه‌ای نیست در این تاریکی:/ در و دیوار بهم پیوسته/ سایه‌ای لغزد اگر روی زمین/ نقش وهمی است ز بندی رسته/ نفس آدم‌ها/ سر بسر افسرده است/ روزگاری است در این گوشه پژمرده هوا/ هر نشاطی مرده است/ دست جادویی شب/ در به روی من و غم می‌بندد/ می‌کنم هرچه تلاش،/ او به من می‌خندد/ دیرگاهی است که چون من همه را/ رنگ خاموشی در طرح لب است/ جنبشی نیست در این خاموشی:/ دست‌ها، پاها در قیر شب است.»[3]

از عنوان شعر و فقراتِ بالا برمی آید که او چه فضایِ روحی را تجربه می‌کرده است. شعر دوّم از این دفتر، شعرِ مشهورِ «غمی غمناک» است. در این شعر هم می‌بینیم که او چگونه تجربه‌های خود را به تصویر کشیده است:

«شب سردی است، و من افسرده/ راه دوری است، و پایی خسته/ تیرگی هست و چراغی مرده/ می‌کنم، تنها، از جاده عبور:/ دور ماندند ز من آدم‌ها/ سایه‌ای از سر دیوار گذشت،/ غمی افزود مرا بر غم‌ها/ نیست رنگی که بگوید با من/ اندکی صبر، سحر نزدیک است/ هر دم این بانگ برآرم از دل:/ وای، این شب چقدر تاریک است!/ خنده‌ای کو که به دل انگیزم؟/ قطره‌ای کو که به دریا ریزم؟/ صخره‌ای کو که بدان آویزم؟/ مثل این است که شب غمناک است/ دیگران را هم غم هست به دل،/ غم من، لیک، غمی غمناک است.»[4]

تعبیرِ «خنده‌ای کو به دل انگیزم؟» تداعی کننده فقره‌ای از شعر مشهورِ نیما است. «به کجای این شب تیره بیاویزم قبای ژندهی خود را»[5]

این دو نمونه، نشان دهنده معنایی از غم است که از آن به “غم سیاه“ تعبیر می‌کنم. غمی که با فسردگی و تلخی در می‌رسد و شخص احوالی زمستانی را از سرمی گذراند. امّا سهراب در مراتبِ شاعریِ خویش، در این وهله نمی‌ماند. از زمان سُرایشِ «صدای پای آب» که سپهری پای به دورانِ دوّم شاعری خود می‌گذارد، نوع دیگری از غم یا حُزن را در اشعار او می‌توانیم سراغ بگیریم. از این غم می‌توان به “غم سبز“ یادکرد. غمی که ناظر به سرشتِ سوگناکِ هستی است و به تعبیرِ «اونامونو» ناظر به “درد جاودانگی“ است و از احوالِ اگزیستانسیلِ این سالک ـ شاعر پرده برمی دارد. یک از جاهایی که این قصّه به نیکی به تصویر کشیده شده، کتابِ «مسافر» است که فقراتِ مشهورِ آن متضمّنِ این تجربه‌های اگزیستانسیل است. این معنای دوّم از غم را سهراب، در دوران دوّم شاعرانگیِ خود به تصویر کشیده است. به نظر می‌رسد از وقتی که به لسانِ شاعریِ خود رسیده با “غم سیاه“ وداع گفته است. غمی که بویِ “پریشانی“ و “پشیمانی“ و “تلخی“ می‌دهد؛ جای خود را به “حُزن سَبز“ داده است:

 

ـ چرا دلت گرفته، مثل آنکه تنهایی.

ـ چقدر هم تنها!

ـ خیال می‌کنم

دچار آن رگ پنهان رنگ‌ها هستی.

ـ دچار یعنی

ـ عاشق.

ـ و فکر کن که چه تنهاست

اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد.

ـ چه فکر نازک غمناکی!

ـ و غم تبسم پوشیده نگاه گیاه است.

و غم اشاره محوی به رد وحدت اشیاست.

ـ خوشا به حال گیاهان که عاشق نورند

و دست منبسط نور روی شانه آنهاست.

ـ نه، وصل ممکن نیست،

همیشه فاصله‌ای هست.

اگر چه منحنی آب بالش خوبی است

برای خواب دل آویز و ترد نیلوفر،

همیشه فاصله‌ای هست.

دچار باید بود

وگرنه زمزمه حیرت میان دو حرف

حرام خواهد شد.

و عشق

سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست.

و عشق

صدای فاصله‌هاست.

صدای فاصله‌هایی که

ـ غرق ابهامند.

ـ نه،

صدای فاصله‌هایی که مثل نقره تمیزند

و با شنیدن یک هیچ می‌شوند کدر.[6]

اینجا سهراب از غمی سخن گفته که معطوف به «رد وحدت اشیاست»؛ از سنخِ «ترنم موزون حزن» است. مادامی که فرد “دردِ جاودانگی“ داشته باشد، و به قصّه “معنایِ زندگی[7]“ بیندیشد، با این سنخ از غم مأنوس است. عرفا در سنّت عرفانِ ایرانی ـ اسلامیِ ما دربابِ این نوع غم زیاد سخن گفته‌اند. «نی نامه» مثنوی را در نظر بگیرید! از همان ابیات ابتدایی که مولانا سروده است:

بشنو این نی چون شکایت می‌کند

از جداییها حکایت می‌کند

کز نیستان تا مرا ببریده‌اند

در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

در غم ما روزها بیگاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر فت گو رو باک نیست

تو بمان ای آنک چون تو پاک نیست[8]

این غم، “غم سَبز“ و “حُزنِ سَبز“ است، نه حُزن سیاه. چون جای دیگری مولانا می‌گوید:

چون بغایت تیز شد این جو روان

غم نپاید در ضمیرِ عارفان[9]

عرفا غم سیاه نمی‌خورند. یعنی حزنی که پریشانی و پشیمانی به همراه می‌آورد. اما حزنی که معطوف به “سرشت سوگناک هستی“ است، غمی که به تعبیر سهراب معطوف به «رد وحدت اشیاست»، این غم از مقتضیاتِ سلوکِ عرفانی است.

«ـ چه فکر نازک غمناکی!

و غم اشاره محوی به رد وحدت اشیاست.»[10]

این غم معطوف به جاودانگی و معطوف به فراق است، و هر انسانی که به قصّه معنای زندگی می‌اندیشد با آن عجین است، و در کار و بار او دیده می‌شود. سهراب در همین کتابِ «مسافر» جایی می‌گوید:

«و فکر می‌کنم

که این ترنم موزون حزن تا به ابد

شنیده خواهد شد.»[11]

این «ترنم موزون حزن» چه ترنمی است؟

ترنّمی که شخص را به خود مشغول کرده و او را سوق می‌دهد که به این امر مهیب بیندیشد؛ به معنایِ زندگی و قصه تنهایی معنوی که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

حال به سراغِ حافظ برویم و ببینیم او دربابِ غم چگونه سخن گفته است. حافظ هم دو معنا از غم را در اشعار و غزلیات خود تفکیک کرده است. یکی همین ـ “غم سیاه“ است که قویّاً ما را از این غم تحذیر می‌دهد. می‌گوید تا جایی که می‌شود از این غم‌ها کمتر بخوریم. امّا نوعِ دیگری از غم هم که معطوف به سرشت سوگناک هستی است در اشعار حافظ دیده می‌شود:

بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی

خون خوری گر طلبِ روزیِ ننهاده کنی

آخرالامر گلِ کوزه گران خواهی شد

حالیا فکرِ سبو کن که پر از باده کنی

گر از آن آدمیانی که بهشتت هوس است

عیش با آدمی‌ای چند پریزاده کنی

تکیه بر جایِ بزرگان نتوان زد به گزاف

مگر اسبابِ بزرگی همه آماده کنی

اجرها باشَدَت ای خسروِ شیرین دهنان

گر نگاهی سویِ فرهادِ دل افتاده کنی

خاطرت کی رقم فیض پذیرد هیهات

مگر از نقشِ پراگنده ورق ساده کنی

کارِ خود گر به کَرَم بازگذاری حافظ

ای بسا عیش که با بختِ خداداده کنی[12]

بیت اوّل، سخت حکیمانه است. سعی کنی غم اموری را که از قدرت و اختیار تو بیرون است، نخوری و «طلب روزیِ ننهاده» نکنی. این همان غم سیاه است که مدّ نظرِ حافظ هم قرار گرفته است. مولانا در «دیوان شمس» غزلی دارد که تناسبی با این معنای غم دارد. می‌گوید: «می دانید در این عالم چه چیزی است که هرچقدر بخورید، برخلافِ دیگر چیزها زیاد می‌شود؟! آن غم و غصه است که هرچه بخورید بیش‌تر می‌شود.»

بگو دل را که گِردِ غم نگردد

ازیرا غم به خوردن کم نگردد

دل اندر بی غمی پرّی بیابد

که دیگر گِردِ این عالم نگردد

دلا سرسخت کُن، کم کن ملولی

ملول اسرار را محرم نگردد

چو ماهی باش در دریایِ معنی

که جز با آبِ خوش همدم نگردد[13]

این همان غم سیاه است و تجربه مولانا چنین است که آدمی که اهل غم خوردن و ملالت و پریشانی و پشیمانی است، “محرم اسرار“ نمی‌تواند باشد. چنین فردی احوالِ خوشِ باطنی و تجربه‌های کبوترانه را هم از سر نمی‌گذراند. در جایِ دیگری مولوی می‌گوید:

شد ز غمت خانه سودا دلم

در طلبت رفت به هر جا دلم[14]

این جا غم، “حُزنِ سَبز“ است؛ وگرنه او گفته که بهتر است تا جایی که می‌شود، “غمِ سیاه“ نخوری. در غزلی در «دیوان شمس» که از غزلیّاتِ لطیف وی است، می‌گوید:

همه را بیازمودم، ز تو خوش‌ترم نیامد

چو فروشدم به دریا چو تو گوهرم نیامد

سر خُنب ها گشادم، ز هزار خُم چشیدم

چو شرابِ سرکشِ تو به لب و سرم نیامد

چه عجب که در دلِ من گل و یاسمن بخندد؟

که سمن بری لطیفی چو تو در برم نیامد

ز پی‌ات مُرادِ خود را دو سه روز ترک کردم

چه مراد ماند زان پس که میسّرم نیامد؟

بروای تنِ پریشان! تو و آن دل پشیمان

که ز هر دو تا نرستم دلِ دیگرم نیامد[15]

آتش زدن در “پشیمانی“ و “پریشانی“ که این جا مطمح نظر مولانا است، معطوف به غم سیاه است. غمی که پریشانی و پشیمانی به همراه دارد. منظورِ نظرِ حافظ هم که برحذر می‌دارد همین غم سیاه است. در جایِ دیگری می‌گوید:

غم دنیایِّ دنی چند خوری باده بخور

حیف باشد دلِ دانا که مشوّش باشد[16]

مرادش همین حزن و غم خوردن است… .

2) مرگ

مؤلفه دوم که در «هشت کتاب» سپهری و دیوان حافظ می‌توان سراغ گرفت، مفهومِ «مرگ» است. مرگ از عافیت سوزترین و تأمل برانگیزترین مقولاتی است که عموم انسان‌های معنوی به آن اندیشیده‌اند. کمتر انسانِ جدی و اهلِ اندیشه و فکری را می‌یابید که به این امر مهیب نیندیشیده باشد، و تجارب خود را با دیگران در میان ننهاده باشد. به تعبیر «مارتین هایدگر» فیلسوفِ آلمانی قرن بیستم، ما موجوداتی هستیم رونده به سمتِ نیستی و از مقتضیاتِ و مقوّماتِ دازاین، رونده بودن به سمت نیستی و رهسپارِ دیار نیستی شدن است. مولوی در مثنوی می‌گوید یکی از آینه‌هایی که شخص می‌تواند خود را بهتر بشناسد، عبارت است از دیدن تصویر خویش در آینه مرگ! امری که لزوماً خوشایند نیست، اما سرنوشت محتوم همه ماست.

مرگ هر یک ای پسر همرنگ اوست

پیش دشمن دشمن و بر دوست دوست

آنک می‌ترسی ز مرگ اندر فرار

آن ز خود ترسانی ای جان هوش دار[17]

کسی که با خویش بر سرِ مهر نیست از یادآوریِ مرگ گریزان است و هیچ حالِ خوشی ندارد؛ اما کسی که با خود گشوده است و با خود بر صلح است با این مقوله نیز بر سرِ مهر است.

 

می‌گریزم تا رَگم جُنبان بود

کی فرار از خویشتن آسان بود

نه بهندست آمن و نه در ختن

آنک خصم اوست سایه خویشتن[18]

کسی که با خود بر سرِ مهر نیست و از یادآوریِ سرنوشتِ محتومِ خود می‌هراسد به هرجایی که برود، از دستِ خود ایمنی ندارد و در امان نیست. از نشانه‌های انسان‌های زیرک به تعبیری که از پیامبر رسیده این است که انسانِ زیرک، کسی است که به این امر خیلی می‌اندیشد و نسبت خود را با آن تعریف می‌کند.[19] «مرگ آگاهی» و «مرگ اندیشی» که با یکدیگر درمی رسند، نوعی مواجهه حکیمانه با سرنوشتِ محتومِ ما را رقم می‌زنند. سپهری در زمره انسان‌های معنویِ مرگ اندیشی بود که نسبت خود را با این سرنوشت محتوم به نیکی تصویر کرده بود. نه از مرگ می‌هراسید، نه منکر می‌شد و خود را به تجاهل و تغافل می‌زد.

در مقاله‌ای چهار نوع مواجهه با مرگ را تفکیک کرده‌ام: “کورمرگی“، “مرگ هراسی“، “مرگ اندیشی“ و “مرگ آگاهی“ چهار نوع مواجهه است و رویهم یک طیف را تشکیل می‌دهد.[20] به روایتی که در ادامه خواهد آمد، سپهری و حافظ هر دو در زمره مرگ آگاهانند. نه نسبت به این سرنوشت محتوم غفلت می‌ورزند و نه در مقام جدی نگرفتن و پشت کردن به این دنیا گام برداشته‌اند. آن‌ها مرگ اندیشند. سپهری در کتاب «مسافر» از درهم تنیدگیِ مرگ و زندگی سخن می‌گوید:

و نیمه راه سفر، روی ساحل «جمنا»

نشسته بودم

و عکس «تاج محل» را در آب

نگاه می‌کردم:

دوام مرمری لحظه‌های اکسیری

و پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ.

ببین، دو بال بزرگ

به سمت حاشیه روح آب در سفرند.

جرقه‌های عجیبی است در مجاورت دست.

بیا، و ظلمت ادراک را چراغان کن

که یک اشاره بس است[21]

این جا از «پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ» سخن می‌گوید و ارتباط وثیقی که این دو با یکدیگر دارند. تعبیری داریم در فلسفه جدید تحت عنوانِ «مفاهیم دوگانه[22]»، مفاهیمی که با یکدیگر درمی رسند؛ یعنی وقتی درباره یکی از آن‌ها سخن می گویید، آن را زمانی بهتر می‌فهمید که در مقامِ نسبت سنجیِ آن با نقیض و بدیلش باشد. مثلاً “غم و شادی“، که غم عبارتست از نبودِ شادی و شادی عبارت است از نبودِ غَم. روشنایی و تاریکی، دوستی و دشمنی، فقر و غنا، زشتی و زیبایی و … . این‌ها مفاهیمِ دوگانه‌اند و با یکدیگر درمی رسند و فهمِ بهترِ یکی، متوقف بر تأمّل بر دیگری است. قصّه مرگ و زندگی هم همینطور است. اینکه سهراب در «صدای پای آب» می‌گوید:

«زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ

پرشی دارد اندازه عشق.» [23]

می‌شود آن را اینگونه فهمید. مرگ و زندگی در هم تنیده‌اند و از رویِ یکدیگر می‌توان آن را بهتر فهمید، شناخت و شناساند. اینگونه نیست که مرگ از جهانِ هستی حذف شدنی باشد. همان گونه که زندگی را از رویِ مرگ بهتر می‌توانید بفهمید. با عنایت به این نکات در این فقراتِ مشهورِ «صدای پای آب»، از منظرِ دیگری هم می‌توان نظر کرد.

و نترسیم از مرگ

مرگ پایان کبوتر نیست.

مرگ وارونه یک زنجره نیست.

مرگ در ذهن اقاقی جاری است.

مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد.

مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن می‌گوید.

مرگ با خوشه انگور می‌آید به دهان.

مرگ در حنجره سرخ ـ گلو می‌خواند.

مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است.

مرگ گاهی ریحان می‌چیند.

مرگ گاهی ودکا می‌نوشد.

گاه در سایه نشسته است به ما می‌نگرد.

و همه می دانیم

ریه‌های لذت، پر اکسیژن مرگ است.

در نبندیم به روی سخن زنده تقدیر که از پشت چپرهای

صدا می‌شنویم.[24]

این مفاهیم که به زیبایی به تصویر کشیده شده، از عمقی برخوردار است و عبارت است از درهم تنیدگیِ “مرگ و زندگی“ و در عین حال استفاده بهینه از ایّام و اوقات به معنایِ زندگی کردن در حال. یعنی فرصتِ ما محدود است بر رویِ این کره خاکی. حال که ما موجوداتی هستیم زمان مند و کران مند و مدّتِ محدودی به ما فرصت داده شده که نقش خود را بر صحیفه هستی بزنیم، و دیر یا زود باید بلیط خود را پس بدهیم و صحنه تئاترِ هستی را ترک کنیم، بهتر است که فرد، انتقامِ مرگ را از زندگی بگیرد با زندگی کردن در اینجا و اکنون.

«زندگی آب تنی کردن در حوضچه اکنون است.»[25]

این نکته‌ای است که به نظر می‌آید می‌توان از مرگ شناسیِ سهراب دریافت. اگر «پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ» نکته قابلِ تأمّلی باشد، آن وقت می‌توان به مرگی که «گاه در سایه نشسته است [و] به ما می‌نگرد» از این منظر نگاه کرد، که شخص با استفاده بهینه و به تعبیر «اکهارت توله» و «کریشنا مورتی»، قدرِ آنات و لحظات را دانستن و با “زندگی کردن دراینجا و اکنون“ و پای نهادن در مرتبه بی زمانی، بتواند رابطه خود با مرگ را تنظیم کند.

امّا حافظ به دو معنا راجع به مرگ در اشعارش سخن گفته است. از سویی ابن الوقت[26] است، و توضیح می‌دهد که این جا و اکنون را بسیار باید مغتنم شمُرد و از سویی دیگر، قصّه گذران بودن و ناپایدار بودنِ عالَم را به تفاریق به تصویر کشیده است:

فی الجمله اعتماد مکن بر ثباتِ دهر

کائن کارخانهایست که تغییر می‌کنند[27]

یا این غزل:

گلعذاری ز گلستانِ جهان ما را بس

زین چمن سایه آن سروِ روان ما را بس

قصرِ فردوس به پاداشِ عمل می‌بخشند

ما که رندیم و گدا دیرِ مغان ما را بس

بنشین بر لبِ جوی و گذر عمر ببین

کائن اشارت ز جهانِ گذران ما را بس[28]

در این تصویرگری برای اینکه گذران بودنِ عمر را بفهمیم، مثالِ جویِ آب را می زند؛ پدیده‌های مختلفی در جهان هستند مثلِ “کوه“، “خورشید“، و… . چرا حافظ از آن‌ها وام نگرفته؟!

برای اینکه کوه، نمادِ صلابت است، دریا نمادِ بی انتهایی و مهابَت است و نمادِ گذران بودن نیست.[29] “امّا جویِ آب نمادِ گذران بودن است“. وقتی که شب را روز و روز را شب می‌کنیم، تصوّرمان این است که این جهان از سکونی برخوردار است. درکِ اوّلیه ما همین است و درست هم هست؛ چون پایمان را بر رویِ زمین سفت می‌گذاریم، حرکت زمین را درنمی یابیم و تجربه نمی‌کنیم. این نکته‌ای است که در ذهنِ او خلجان می‌کرده و بارها از این یاد نموده؛ یا در غزل دیگری که درباره اهمیّت و حُسنِ دوستی سروده، مغتنم شمردنِ روزگار را محلِّ تأکید قرار داده است:

دانی که چیست دولت، دیدارِ یار دیدن

در کویِ او گدایی بر خسروی گزیدن

از جان طمع بریدن آسان بود ولیکن

از دوستانِ جانی مشکل توان بریدن

خواهم شدن به بستان چون غنچه با دلِ تنگ

و آنجا به نیکنامی پیراهنی دریدن

گه چون نسیم با گل رازِ نهفته گفتن

گه سرّ عشقبازی از بلبلان شنیدن

بوسیدن لبِ یار اوّل ز دست مگذار

کآخر ملول گردی از دست و لب گزیدن[30]

تأکیدی است بر اینکه صحبت را فرصت شمار. عنایت دارید که صحبت به معنایِ همنشینی است. امروزه ما در زبانِ فارسی صحبت را عموماً معادل “speaking” و “talking” در زبان انگلیسی استفاده می‌کنیم. امّا صُحبَت در ادبیّات گذشته به معنایِ مأنوس بودن، مصاحب، دوست و رفیق خوب داشتن و از هم سخنی و همصُحبَتی با او محظوظ شدن بوده است.[31]

یا در غزلِ دیگری بر بی ثباتیِ جهان تأکید رفته است:

بیا که قصرِ امل سخت سست بنیادست

بیار باده که بنیادِ عمر بر بادست

مجو درستیِ عهد از جهانِ سست نهاد

که این عجوز، عروسِ هزاردامادست[32]

می‌گوید از جهانِ پیرامون انتظارِ وَفا نداشته باش. این عجوزه که «جهانِ سست نهاد» است، گویی مانندِ عروسی است که هزار داماد را تا لبِ چشمه برده و تشنه برگردانده است. گذران بودنِ امور و فناپذیری عالَم این چنین حافظ را مشغول به خود کرده است؛ راهکارِ او زندگی کردن در اینجا و اکنون است. حال بهتر می‌توان این غزلِ حافظ را در این سیاق فهیمد:

خوش‌تر ز عیش و صحبت و باغ و بهار چیست

ساقی کجاست گو سبب انتظار چیست

هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار

کس را وقوف نیست که انجام کار چیست

پیوند عمر بسته به موییست هوش دار

غمخوار خویش باش غم روزگار چیست

معنیّ آب زندگی و روضه ارم

جز طرف جویبار و می خوشگوار چیست

مستور و مست هر دو چو از یک قبیلهاند

ما دل به عشوه که دهیم اختیار چیست

راز درون پرده چه داند فلک خموش

ای مدّعی نزاع تو با پردهدار چیست

سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست

معنیّ عفو و رحمت آمرزگار چیست

زاهد شراب کوثر و حافظ پیاله خواست

تا در میانه خواسته کردگار چیست[33]

البتّه این غزل متضمّن طَعن در زندگی زاهدانه هم هست؛ که پس از گذران بودنِ امور و اعتماد نکردن بر ثبات دهر از سویی و ابنُ الوَقت بودن، و هر وقتِ خوش که دست می‌دهد را مغتنم شمردن، از مقتضیات و مؤلفه‌های مرگ اندیشیِ حافظ یا به تعبیرِ دقیق‌تر مرگ آگاهیِ حافظ است؛ یعنی کسی که هم فارغ از یادِ مرگ نیست و هم زندگیِ این جهانی را جدّی انگاشته است. خوش باشی، تنعّم و کامجویی از توصیه‌های حافظ است، در حینِ اینکه گذران بودنِ امور و زوال و فنایِ آن را جدّی می‌دیده است.

 

3) دغدغه‌های اگزیستانسیال

به سروقتِ مؤلفه سوّم می‌رویم؛ مؤلفه سوّم عبارت است از دغدغه‌های اگزیستانسیل و زمینی بودنِ این دو سالک. با مفهوم «رِندی» در دیوانِ حافظ آشنایید.[34] مفهومِ رندی که به نظرم غایتِ قصوایِ سلوک حافظ است و حافظِ متأخّر به آن جا رسیده است. می دانید که از زندگی حافظ مُستنداتِ چندانی نداریم و درباره ادوارِ مختلفی که از سر گذرانده است باید گمانه زنی کرد.[35] در زمان خلافت و حکمرانیِ پادشاهان متعدّد شیراز، به روایتِ آنچه در دیوانش آمده زندگی کرده است. امّا اینکه کدام غزل را در چه زمانی سروده است، دقیقاً نمی‌دانیم. در بعضی جاها به صراحت توضیح می‌دهد. فی المثل در این بیت می‌گوید که: «دورِ شاه شجاع است می دلیر بنوش.»[36]

سحر ز هاتفِ غیبم رسید مژده به گوش

که دورِ شاه شجاع است می دلیر بنوش

شد آنکه اهلِ نظر بر کناره می‌رفتند

هزار گونه سخن در دهان و لب خاموش

به صوتِ چنگ بگوییم آن حکایتها

که از نهفتنِ آن دیگِ سینه می‌زد جوش[37]

این شعر مشخصاً معطوفِ بر مسندِ صدارت نشستنِ «شاه شجاع» است. وقتی که «امیر مبارزالدِّین» را به زیر کشید و به جایِ پدر بر تختِ سلطنت و صدارت تکیه زد.[38] یا این غزلِ مشهور که بعضی از حافظ پژوهان آورده‌اند که متعلق به انتهایِ دوره امیر مبارزالدِّین است:

رسید مژده که ایّامِ غم نخواهد ماند

چنان نماند چنین نیز هم نخواهد ماند

من آر چه در نظرِ یار خاکسار شدم

رقیب نیز چنین محترم نخواهد ماند

چو پردهدار به شمشیر می زند همه را

کسی مقیمِ حریمِ حرم نخواهد ماند

غنیمتی شمر ای شمع وصلِ پروانه

که این معامله تا صبحدم نخواهد ماند[39]

گفته‌اند که ممکن است این شعر مربوط به انتهایِ دوره زمامداریِ امیر مبارزالدِّین و بر مسندِ صدارت نشستنِ شاه شجاع بوده.[40] امّا دقیقاً نمی‌دانیم. فی المثل مولانا در دفترِ دوّمِ مثنوی، به صراحت می‌گوید که زمان سُرایشِ این دفتر سالِ 662 هجری قمری است.

مدّتی این مثنوی تأخیر شد

مهلتی بایست تا خون شیر شد

تا نزاید بَخت تو فرزند نو

خون نگردد شیر شیرین خوش شنو

چون ضیاءالحق حسام الدّین عنان

باز گردانید ز اوجِ آسمان

چون بمعراج حقایق رفته بود

بی بهارش غنچه‌ها ناکَفته بود

چون زدریا سوی ساحل بازگَشت

چنگ شعر مثنوی باز ساز گَشت

مثنوی که صیقل اَرواح بود

باز گشتش روز استفتاح بود

                                   مطلع تاریخ این سودا و سود

سال اندر ششصد و شصت و دو بود[41]

بعد از اتمامِ دفتر اوّل، دو سال فاصله افتاد، مثنوی پژوهان گمانه زنی‌های مختلفی در این باب کرده‌اند. خود او مشخصاً در ابتدای دفتر دوم می‌گوید «مدّتی این مثنوی تأخیر شد» و زمان سُرایشِ این دفتر را سال 662 اعلام می‌کند.[42] چنین نشانه‌هایی را در دیوان حافظ ابداً نمی‌بینیم. اینکه می گوییم حافظِ «رند» یعنی به دورانِ پختگی و سلوک خود رسیده بود، به لحاظ مضمونی می‌توان آن را دریافت و استخراج کرد. حافظ به یک رندی که به مفهوم “حکمت“ است می‌رسد. حکمت در نظام حافظی یعنی عبور کردن از سیاه و سفیدها و جهان را سیاه و سفید ندیدن. پیچیدگی و حیرت از مقتضیات و مؤلفه‌های مفهومِ رندی است. کسی که دنیا برایش خیلی روشن نیست، فکر نمی‌کند که می‌توان یقین را به راحتی فراچنگ آورد؛ بلکه بیش از هر چیزی، پیچیدگی و توبرتویی امور است که او را به خود مشغول کرده است. به تعبیرِ «شاملو» در شعرِ «ماهی» در دفتر «باغِ آینه:

«آه ای یقینِ گمشده، ای ماهیِ گریز/ در برکه‌های آینه لغزیده تو به تو!/ من آبگیرِ صافی‌ام، اینک! به سِحرِ عشق/ از برکه‌های آینه راهی به من بجو!.»[43]

«یقینِ گمشده» که حتّی در برکه‌هایی که از جنسِ آینه‌اند نیز نمی‌شود آن را فراچنگ آورد.[44] یقین را بسانِ “ماهی گریزی“ در نظر بگیرید که در برکه‌هایی که از جنس آینه باشند هم نمی‌توان آن را پیدا کرد. به نزد حافظ این از مقتضیاتِ زندگیِ حکیمانه است. یعنی کسی که «متواضع[45]» شده برخلاف خیلی از انقلابیّون و افرادی که حقّ و باطل را خیلی روشن می‌بینند، درباره افراد زود قضاوت می‌کنند. دربابِ “حقیقت هستی“، “متافیزیک“، “اخلاق“ و “معنایِ زندگی“ خیلی امور برایشان شسته رفته و روشن است. دقیقاً حافظ اینجا پای را پس می‌کشد. زیرا چنین پختگی‌ای اقتضا می‌کند که آن پیچیدگیِ عالَم را بهتر ببیند. حافظ از این سنخ احوالِ خود پرده برگرفته است. به این غزل او توجّه کنید! از غزل‌های ابتدایی دیوان اوست:

اگر آن ترکِ شیرازی به دست آرد دلِ ما را

به خالِ هندویش بخشم سمرقند و بخارا را

فغان کائن لولیانِ شوخِ شیرینکارِ شهر آشوب

چنان بردند صبر از دل که ترکان خوانِ یغما را

 

به صنعتِ «واج آرایی»[46] در این مصراع هم توجّه کنید! «فغان کائن لولیانِ شوخِ شیرینکارِ شهر آشوب». به انتهایِ غزل می‌رسد، و مرادم همین بیت است:

حدیث از مطرب و میگو و رازِ دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را[47]

از تجربه‌های ژرفِ حافظانه پرده برمی دارد! تجربه او این بوده که نمی‌شود «راز دهر» را به راحتی فراچنگ آورد و دربابِ آن سخن گفت.

چیست این سقف بلند ساده بسیارنقش

زین معمّا هیچ دانا در جهان آگاه نیست[48]

مراد از سَقف، آسمان است. مطابق با جهان شناسیِ قدما، زمین مسقّف است و آسمان، بسانِ سقفی است که بر رویِ زمین گشوده است. سقف ساده‌ای که نقوشِ متعدّدِ بسیاری دارد. ستاره‌های مختلف، انواری که در آن است. حیرت حافظ را ببینید! این را کی می‌گوید؟ زمانی که در رندی پای نهاده و سادگی جهان از میان رخت بربسته است. این حافظ همان کسی است که زمانی می‌گفت:

جنگِ هفتاد و دو ملّت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت رهِ افسانه زدند[49]

 

این همان شاعر است، امّا از این نگرش عبور کرده و دیگر به راحتی نمی‌گوید “هفتاد و دو ملت“ بر نهج باطلی پای نهاده‌اند، بلکه به ما می‌گوید که: «نمی‌دانم!» طنینِ خیّامیِ این بیت هم واضح است.[50] در غزلِ دیگری که می گویند «ادیب نیشابوری» وقتی آن را خواند، از فرطِ بلاغت مدهوش شد؛ هرچند مبالغه‌ای در این سخن هست، امّا مراد این است که بگویند این غزل بسیار خوب سروده شده و ادیبِ طرازِ اوّلی مثلِ ادیب نیشابوری را مفتون و مسحور خود کرده است:[51]

زان یار دلنوازم شکریست با شکایت

گر نکته دان عشقی بشنو تو این حکایت

بی مزد بود و منّت هر خدمتی که کردم

یا رب مباد کس را مخدوم بی عنایت

رندان تشنه لب را آبی نمی‌دهد کس

گویی ولی شناسان رفتند از این ولایت

در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کآنجا

سرها بریده بینی بی جرم و بی جنایت

در این شب سیاهم گم گشت راه مقصود

از گوشه‌ای برون آی ای کوکب هدایت

هر چند بردی آبم روی از درت نتابم

جور از حبیب خوشتر کز مدّعی رعایت[52]

می‌بینید حافظ چگونه احوالِ مُتلاطمِ وجودیِ خود را به تصویر کشیده است. کسی که خود را در بیابانِ بی انتهایی تنها می‌بیند و هرچه گام به پیش می‌نهد وحشت او افزوده می‌شود، به جای اینکه روشنایی را فراچنگ آورد. این بدین معناست که بیش از هرچیزی “حیرت“ و “پیچیدگی“ و “حکمت“، جان حافظ را در چنبره خود گرفتار کرده، برخلاف آن یقین‌های صلب و سختِ ابتدایی. به تعبیر دهخدا «شک نیاوردگان کرده یقین».[53] می‌گوید: کسانی شک نیاورده یقین می‌کنند، آن یقین فایده‌ای ندارد. آن یقین نیست، جَزم است و به اشتباه، به آن یقین می گویند. کسی که پیچیدگی عالم را بداند و آن را تجربه کند، به راحتی از یقین سخن نمی‌گوید. نام این جزمیّت[54] است. “رگ‌های گردن را به حجت قوی کردن است“.[55] غَلیان عاطفه و شور است، بدون اینکه شخص پیچیدگی و تو بر تویی عالم را تجربه کرده باشد. حافظ هم به این جا رسیده است.

یک دو جامم دی سحرگه اتّفاق افتاده بود

وز لبِ ساقی شرابم در مذاق افتاده بود

از سرِ مستی دگر با شاهدِ عهدِ شباب

رجعتی می‌خواستم لیکن طلاق افتاده بود[56]

ابیات بسیار حکیمانه‌ای است. می‌گوید: «شبی بود یادِ ایّامِ جوانی و عشق‌های دورانِ جوانی کرده بودم، و می‌خواستم به سمت محبوبم برگردم امّا نمی‌شد. او در سویی بود و من در سویی. ولی یادِ آن ایّام نیکوی گذشته احوالم را خوش کرده بود، و آن یاد در عینِ حزین بودن، شیرین و نمکین بود». این معنایِ ظاهریِ شعر است. اما این بیت معنای ژرف‌تری هم می‌تواند داشته باشد؛ البتّه در مقامی نیستم که بخواهم “سویه‌های زمینیِ“ شعرِ حافظ را انکار کنم. اما معنای ژرف‌تر را نیز می‌توان از آن مستفاد کرد. در دیوانِ حافظ، در جاهایی “مِی“ کاملاً میِ انگوری است، و غم و فراق کاملاً معطوف به تجربه‌های زمینی است. یک جاهایی هم البته احوال خوش معنوی خود را تصویر کرده، نباید نه این سویی حافظ را خواند نه آنسویی![57] به تعبیر زیبایِ جناب خرّمشاهی حافظ انسان کامل نبود، بلکه «کاملاً انسان» [58]بود و میان کاملاً انسان بودن و انسان کامل بودن، فاصله بسیار است. کاملاً انسان بودن یعنی همه این مقتضیات در زندگی او ریزش می‌کرد. هم عاشق شده بود و هم شک می‌کرد، هم احوال خوشی داشت و هم غمگین بود؛ همه این‌ها در اشعار او نمایان است. به همین سبب من هم با معنای متعارف این بیت مشکلی ندارم؛ امّا از آنجایی که حافظ خداوند صنعت ایهام[59] است و کلام به سانِ موم در دستانِ اوست، می‌توان این بیت را در معنای دیگری هم فهمید و آن شاهدهای عهد شباب را شاهدهای فکری و عادات مألوف ذهنی انگاشت. آن وقت این بیت را چنین معنا کرد: «از سرِ سَرمَستی دگر با شاهدِ عهد شباب، به یاد محبوب‌های فکریِ نُخستین و عادات مألوف ذهنی گذشته افتاده بودم؛ می‌خواستم به آن‌ها برگردم ولی دیگر نمی‌شد. روزگاری عالم را سیاه و سفید می‌دیدم و مسیر برایم بسیار روشن بود، آسمان را مسقف می‌دیدم. اما آن بساطت دیگر از میان رخت بربسته است و من حتّی اگر بخواهم برگردم هم نمی‌توانم».

سهراب هم در دورانِ پختگیِ شاعرانگیِ خود کمابیش به این مقام رسیده است. از دفترِ «صدای پای آب» به این طرف می‌توان نوعی پیچیدگی را در اشعار او سراغ گرفت. به این تعابیر دقّت کنید:

همیشه عاشق تنهاست.

و دست عاشق در دست ترد ثانیه‌هاست.

و او و ثانیه‌ها می‌روند آن طرف روز.

و او و ثانیه‌ها بهترین کتاب جهان را

به آب می‌بخشند

و خوب می‌دانند

که هیچ ماهی هرگز

هزار و یک گره روخانه را نگشود.

و نیمه شب‌ها، با زورق قدیمی اشراق

در آب‌های هدایت روانه می‌گردند

و تا تجلی اعجاب پیش می رانند.[60]

فقرات فوق، تداعی کننده آن بیتِ حافظ است:

حدیث از مطرب و میگو و رازِ دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معمّا را[61]

«هزار و یک گره رودخانه را نگشود»: به نظر می‌رسد سپهریِ متأخّر نیز به قصّه اعجاب و حیرت و حکمت رسیده بود. «تنهایی معنوی» که از مؤلفه‌ها و مختصّاتِ سلوک عرفانیِ سپهری است؛ حیرت و حکمت سپهری را به نیکی توضیح می‌دهد.[62] در شعر «به باغ همسفران» از دفترِ «حجم سبز» که مؤیّد همین معناست، چنین می‌گوید:

صدا کن مرا.

صدای تو خوب است.

صدای تو سبزینه آن گیاه عجیبی است

که در انتهای صمیمیت حزن می‌روید.

در ابعاد این عصر خاموش

من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم.

بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است.

و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی‌کرد.

و خاصیت عشق این است.

کسی نیست،

بیا زندگی را بدزدیم، آن وقت

میان دو دیدار قسمت کنیم.

بیا با هم از حالت سنگ چیزی بفهمیم.

بیا زودتر چیزها را ببینیم.

بیا آب شو مثل یک واژه در سطر خاموشی‌ام.[63]

این جا تنهاییِ معنوی از مؤلفه‌ها و مقوّماتِ حیرت و حکمت در منظومه سلوکِ سپهری است. در شعر «واحه‌ای در لحظه» که آن هم هم در دفترِ «حجم سبز» آمده است، می‌گوید:

«آدم اینجا تنهاست

و در این تنهایی، سایه نارونی تا ابدیت جاری است.»[64]

این تنهایی، تنهایی معنوی است و بیش از هر چیزی از تجربه‌های ژرف و عافیت سوزِ سالکی پرده برمی گیرد که توبرتویی و پیچیدگی این عالم را تجربه کرده است. در شعر «نزدیک آی» از دفتر «آوار آفتاب» نیز این مفهوم به خوبی توضیح داده شده:

ترا دیدم، از تنگنای زمان جستم. ترا دیدم، شور عدم

در من گرفت

و بیندیش، که سودایی مرگم. کنار تو، زنبق سیرابم.

دوست من، هستی ترس انگیز است.

به صخره من ریز، مرا در خود بسای، که پوشیده از خزه

نامم.

بدرآ، بی خدایی مرا بیاگن، محراب بی آغازم شو.

نزدیک آی، تا من سراسر «من» شوم.[65]

تعبیرِ “ترس انگیز بودن هستی“، از مؤلفه‌هایی است که در ادبیات اگزیستانسیالیسم هم آن را می‌بینیم. یعنی شخص دلهره‌های وجودی دارد، نه دلهره به معنای متعارف. همان دلهره‌ای که معطوف به سرشت سوگناک هستی است. سهراب اینجا وقتی از تنهایی معنوی سخن می‌گوید، وقتی از فراچنگ آوردن یقین سپر می‌اندازد، ترس انگیز بودن هستی را به تصویر می‌کشد.

 

4) خوش باشی، تنعم و شادخواری

مؤلفه چهارم عبارت است از “خوش باشی، تنعم و شادخواری“. همانطور که اشاره کردم، حافظ انواعِ نِعمِ این جهان را جدّی گرفته و در برخی از موارد که درباره «می» سخن گفته مُراد همان میِ متعارف است و توسّعاً خوش باشی و تنعّم را جدّی انگاشتن. در غزلی در این معنا می‌گوید:

دلم جز مهرِ مهرویان طریقی بر نمی‌گیرد

ز هر در می‌دهم پندش ولیکن در نمی‌گیرد

خدا را ای نصیحت گو حدیثِ ساغر و میگو

که نقشی در خیالِ ما از این خوش‌تر نمی‌گیرد

بیا ای ساقیِ گلرُخ بیاور باده رنگین

که فکری در درونِ ما از این بهتر نمی‌گیرد

من این دلقِ مرقّع را بخواهم سوختن روزی

که پیرِ می‌فروشانش به جامی برنمی گیرد

میانِ گریه می‌خندم که چون شمع اندر این مجلس

زبانِ آتشینم هست لیکن درنمی گیرد

چه خوش صیدِ دلم کردی بنازم چشم مستت را

که کس مرغانِ وحشی را از این خوش‌تر نمی‌گیرد

سخن در احتیاجِ ما و استغنای معشوق است

چه سود افسونگری‌ای دل که در دلبر نمی‌گیرد[66]

این غزل ناظر بر احوال و تجربه‌های زمینی حافظ است، و خوش باشی و تنعّم در آن موج می زند. از این دست اشعار در دیوانِ حافظ کم نیست. مثال دیگری می‌زنم تا موضع خود را از این حیث روشنتَر کرده باشم:

راهی است راه عشق که هیچش کناره نیست

آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست

هر گه که دل به عشق دهی خوش دمی بود

در کار خیر حاجت هیچ استخاره نیست

ما را ز منع عقل مترسان و مِی بیار

کآن شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست

از چشم خود بپرس که ما را که می‌کشد

جانا گناه طالع و جرم ستاره نیست

فرصت شمر طریقه رندی که این نشان

چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست[67]

وقتی می‌گوید طریقه رندی را فرصت بشمار، به این معناست که هم حیرت و هم خوش باشی و تنعم را جدی گرفتن؛ سلوک حافظی است که به دوران متأخّر او تعلق دارد. می‌گوید: «مثل راهِ گنج که اکثر افراد به آن دسترسی ندارند، مفهوم رندی را بسیاری از افراد در نمی‌یابند.» این تجربه زیسته حافظ بوده است. حافظِ سالک به این مقام رسیده و اینچنین تجربه‌های زیسته خود را با ما بازگو می‌کند و بر آفتاب می‌افکند. در غزلی که پیشتر مرور کردیم، حافظ می‌گوید: «خوش‌تر ز عیش و صحبت و باغ و بهار چیست»؛ بدین معنا که از این امر دل انگیزتر در جهان نمی‌توان پیدا کرد.

سهراب هم در دفترِ «حجم سبز» از آری گفتن به زندگی پرده برگرفته، بیش از هرچیز توضیح می‌دهد که اوّلاً باید ابن الوقت باشیم، ثانیاً نگرشمان را به جهانِ پیرامون عوض کنیم و اینجا و اکنون را جدی بیانگاریم. پیش‌تر در فقراتی از «صدای پای آب» می‌گوید:

من در این خانه به گمنامی نمناک علف نزدیکم.

من صدای نفس باغچه را می‌شنوم

و صدای، سرفه روشنی از پشت درخت،

و صدای صاف، باز و بسته شدن پنجره تنهایی.

و صدای پاک، پوست انداختن مبهم عشق،

متراکم شدن ذوق پریدن در بال

من صدای قدم خواهش را می‌شنوم

من به آغاز زمین نزدیکم.

نبض گل‌ها را می‌گیرم.

آشنا هستم با، سرنوشت تر آب، عادت سبز درخت.

روح من در جهت تازه اشیا جاری است.

روح من کم سال است.

من به سیبی خوشنودم

و به بوییدن یک بوته بابونه.

من به یک آینه، یک بستگی پاک قناعت دارم.

هر کجا هستم، باشم،

آسمان مال من است.

پنجره، فکر، هوا، عشق، زمین مال من است.

رخت‌ها را بکنیم:

آب در یک قدمی است.

روشنی را بچشیم.

شب یک دهکده را وزن کنیم، خواب یک آهو را.

گرمی لانه لکلک را ادراک کنیم.

روی قانون چمن پا نگذاریم.

و دهان را بگشاییم اگر ماه در آمد.

و نگوییم که شب چیز بدی است.

لب دریا برویم،

تور در آب بیندازیم

و بگیریم طراوت را از آب.

ریگی از روی زمین برداریم

وزن بودن را احساس کنیم.[68]

در این فقراتِ شعر روشن است که به چه معنا به زندگی آری می‌گوید. نگاهِ «طبیعت گرایانه»[69] سالک مدرن به زندگی پررنگ است؛ امّا افزون بر آن، دیدن جهان پیرامون در نوعی “صنعت جان بخشی به پدیده‌های بی جان“.[70] برای اینکه این نگاهِ خود را با لطافت به تصویر بکشد در دفتر «حجم سبز» نیز می‌توانید این جدّی انگاشتن دنیا، آرامش و طمأنینه و به استقبال جهان پیرامون رفتن را برخلاف عرفایی مثلِ مولانا که جهان را زندان تجربه می‌کردند، مشاهده کرد.[71] سهراب و حافظ اینچنین نبودند و فکر می‌کردند به قدر وفور برای دلخوش بودن به جهان پیرامون و آری گفتن به آنچه در اطرافمان می‌گذرد و البته تجربه‌های کبوترانه را نصیب بردن، بهانه یافت می‌شود. در شعر «شب تنهایی خوب» در دفترِ «حجم سبز» می‌گوید:

گوش کن، دورترین مرغ جهان می‌خواند.

شب سلیس است، و یکدست، و باز.

گوش کن، جاده صدا می زند از دور قدم‌های ترا.

چشم تو زینت تاریکی نیست.

پلک‌ها را بتکان، کفش به پا کن، و بیا.

و بیا تا جایی، که پر ماه به انگشت تو هشدار دهد

و زمان روی کلوخی بنشیند با تو

پارسایی است در آنجا که ترا خواهد گفت:

بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق

تر است.[72]

اگر شخص بر چشم سرمه‌ای بکشد، می‌تواند به جهان پیرامون به نحو دیگری نظر کند.

شعر بعدی، «ورق روشن وقت»، از اشعارِ لطیفِ دفتر «حجم سبز» است:

از هجوم روشنایی شیشه‌های در تکان می‌خورد.

صبح شد، آفتاب آمد.

چای را خوردیم روی سبزه زار میز.

ابرها رفتند.

یک هوای صاف، یک گنجشک، یک پرواز.

دشمنان من کجا هستند؟

فکر می‌کردم:

در حضور شمعدانی‌ها شقاوت آب خواهد شد.

در گشودم: قسمتی از آسمان افتاد در لیوان آب من.

آب را با آسمان خوردم.

من کتابم را گشودم زیر سقف ناپدید وقت.

نیمروز آمد.

بوی نان از آفتاب سفره تا ادراک جسم گل سفر می‌کرد.

پشت شیشه تا بخواهی شب.

در اتاق من طنینی بود از برخورد انگشتان من با اوج،

در اتاق من صدای کاهش مقیاس می‌آمد.

لحظه‌های کوچک من تا ستاره فکر می‌کردند.

خواب روی چشم‌هایم چیزهایی را بنا می‌کرد:

یک فضای باز، شن‌های ترنم، جای پای دوست…[73]

در اینجا سهراب از تجربه‌های کبوترانه یاد می‌کند که با جهان پیرامون کاملاً درهم تنیده است. از سویی “چای را روی سبزه زار میز می‌خورد“، از سویی “در را می‌گشاید و آسمان در لیوان او می افتد“ و بعد تقابلی میان درون و بیرون برقرار می‌کند. در اینجا می‌بینید که زندگی به این معنا برای او مجموعاً جذّاب است. به رغم همه تلخی‌ها، شخص به اندازه کافی بهانه دارد که به زندگی آری بگوید. اشعار دفتر «حجم سبز» نه صبغه عرفانیِ مولاناوار شورانگیز و اَبَرآگاهانه دارد، و نه با تلخی پاره‌ای از نویسندگان مثل «هدایت» همنوا گشته، و نه از سوی دیگری دغدغه‌های ژرفِ وجودیِ شاعری مثل «فروغ فرخزاد» را دارد. با هر دو سر طیف فاصله دارد، و یک ژانر مخصوص به خود است؛ و متضمن نوعی آری گفتن به زندگی است. در یکی از مقالات ده گانه «طرحواره ای از عرفان مدرن»، از این مقوله به «عرفان عنایتی» تعبیر کرده‌ام؛ به معنای عرفانی که متضمّن عنایت کردن به جهان پیرامون است. عرفانی که در حین اینکه شخص دل در گرو ساحت قدسی هستی دارد، در مورد آنچه در جهان پیرامون او می‌گذرد به دیده عنایت می‌نگرد:

پشت کاجستان، برف.

برف، یک دسته کلاغ.

جاده یعنی غربت.

باد، آواز، مسافر، و کمی میل به خواب.

شاخ پیچک، و رسیدن، و حیاط.

من، و دلتنگ، و این شیشه خیس.

می‌نویسم، و فضا.

می‌نویسم، و دو دیوار، و چندین گنجشک.

یک نفر دلتنگ است.

یک نفر می‌بافد.

یک نفر می‌شمرد.

یک نفر می‌خواند.

زندگی یعنی: یک سار پرید.

از چه دلتنگ شدی؟

دلخوشی ها کم نیست: مثلاً این خورشید،

کودک پس فردا،

کفتر آن هفته.

یک نفر دیشب مرد

و هنوز، نان گندم خوب است.

و هنوز، آب می‌ریزد پایین، اسب‌ها می‌نوشند.

قطره‌ها در جریان،

برف بر دوش سکوت

و زمان روی ستون فقرات گل یاس.[74]

این شعر از درخشان‌ترین اشعار دفترِ «حجم سبز» است. هم به لحاظِ ایماژها و تصاویر تأمّل برانگیزی که در آن به کار رفته، و اختصارش، و هم به لحاظِ مضمون. بهانه‌های کوچکی برای زندگی به نزد سهراب وجود دارد، به رغم همه ناملایمات و بادهایِ ناموافقِ بسیاری که می‌وزد. می‌گوید:

«از چه دلتنگ شدی؟

دلخوشی ها کم نیست.»

این عبارات همان «پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ» که به آن پرداختیم از منظرِ دیگری است و نگاه اینچنین به جهان پیرامون داشتن. در دفتر «صدای پای آب» نیز سهراب راجع به زندگی سخن گفته است:

زندگی شستن یک بشقاب است.

زندگی‌تر شدن پی در پی،

زندگی آب تنی کردن در حوضچه «اکنون» است.

و اگر مرگ نبود، دست ما در پی چیزی می‌گشت.

این تعبیری است که در «صدای پای آب» آورده است. یعنی با پدیده مرگ خیلی نامهربان نباشید. زندگی همین اتفاقات روزمره است که می افتد، نه اینکه یک امرِ متعالی و استعلایی باشد که دربابِ آن باید خیلی قلم فرسایی و سخنوری کرد. از سوی دیگر این امور به اندازه کافی با یکدیگر بهانه ایجاد می‌کنند که ما عنایتی به جهان پیرامون داشته باشیم.

 

5) دغدغه‌های سیاسی ـ اجتماعی و اگزیستانسیال

اکنون به افتراقِ حافظ و سپهری می‌پردازیم. چهار مؤلفه‌ای که تاکنون ذکر شد، متضمنِ شباهت‌ها و قرابت‌های این دو سالک سنتی و سالک مدرن بود.

مؤلفه بعدی جایی است که سهراب را از حافظ جدا می‌کند، یا در نظام سلوکی حافظ امری برجسته شده که در سهراب نمی‌توان آن را سراغ گرفت و آن عبارت است از دلمشغولیِ “سیاست و اجتماع“. حافظ شاعر سالکی است که به جهان پیرامون خود بسیار نظر می‌کند و حسّاس است. هم دلمشغول تجربه‌های وجودی و اگزیستانسیل است، و هم دلمشغول آنچه که در جهان پیرامونش می‌گذرد و اینگونه نیست که فقط معطوف به احوال شخصی سخن بگوید. با زاهدان و مفتیان درپیچیده، زُهد رِیایی را نقد کرده، واعظان غیر متّعظ را طعن زده… . البته احوال خوش وجودی خود را هم به تصویر کشیده است. نقد مناسبات و روابط اجتماعی، طعن در زهد ریایی زدن و به این معنا حافظ قویّاً دلمشغول سیاست بوده، قویّاً دلمشغول مناسبات و روابط اجتماعی بوده است. امّا سهراب اینچنین نبوده و از این حیث به مولانا نزدیک‌تر است. حافظ نیز به سعدی نزدیک‌تر به نظر می‌رسد. سعدی که در «گلستان» و چه در «بوستان» دربابِ مُلک و سیاستمداری، و نحوه حُکمرانی با پادشاهان سخن گفته،[75] حافظ هم به تفصیل در زمان شاه شجاع و امیر مبارزالدِّین پیرامون این موضوع سخن گفته است. اما سهراب اینچنین نبود. دو کتاب او در دو مقطع حسّاس سیاسی کشورمان منتشر شد. اوّلی «زندگی خواب‌ها» در سال 1332، دوّمی آخرین کتاب او یعنی «ما هیچ، ما نگاه» در 1357. کتاب «زندگی خواب‌ها» مشتمل است بر اشعار سهراب در سال‌های 30 تا 32. می دانید آن سال‌ها تا چه اندازه فضای سیاسی کشور متلاطم بوده است. قصه کودتای 28 مرداد 32 و قبل از آن نزاعِ بین مصدّق و آیت الله کاشانی، خروج شاه از کشور و بازگشت مجددش؛[76] به هیچ کدام از آن‌ها اشارتی در کتاب «زندگی خواب‌ها» نشده است. اندک اشاراتی در کتاب «مرگ رنگ» که به برخی از آن پرداخته شد و احوال غمناکانه آن را دیدید، شده است. امّا «زندگی خواب‌ها» همانطور که از اسمش برمی آید معطوف به رؤیا و زندگی‌ای است که خواب‌ها می‌کنند. یا در دفتر «ما هیچ، ما نگاه» که در سال 57 منتشر شده، سالی که در بهمن ماه آن کشور از لحاظ سیاسی متحول شد، امّا سهراب هیچ اشاره‌ای به انقلاب در اشعارش دیده نمی‌شود و حتّی تحولاتِ سیاسی حدِّ فاصل بین سال‌های 47 تا 57 شمسی که زمانه سُرایش آن اشعار است نیز هیچ عنایتی به این امر ندارد؛ ناظر به مناسبات و روابط اجتماعی هم شعری نسروده و اشعاری کاملاً اگزیستانسیل، فردی و شخصی است. سر در گریبان فرو برده و فارغ از آنچه در سپهرِ عمومی می‌گذشته به سرایش شعر اشتغال داشته است. از این حیث شاعرانی مثل شاملو و منتقدان ادبی مثل براهنی به سهراب طعنه می‌زدند. مثلاً براهنی درنوشته های خود سهراب را «بچّه بودای اشرافی» نامیده است. طعنه می زند که این بچه بودای اشرافی توجّهی ندارد که در اطراف ما چه می‌گذرد. البته سهراب به آن‌ها هیچ پاسخی نمی‌داد و برای خود ژانر مخصوصی داشت. سهراب به روایت اشعارش و آنچه که در کتاب «اتاق آبی» منتشر گشته و ظاهراً خلوت او فاصله‌ای با جلوت او نداشته، بالمره عاری از این دغدغه‌ها بوده است. اما چنانکه ذکر شد، حافظ از لون دیگری بود؛ یک شاعر متفکّر و حسّاس نسبت به آنچه پیرامونش می‌گذرد. مثلاً اگر می‌سراید:

چه مستیست ندانم که رو به ما آورد

که بود ساقی و این باده از کجا آورد

تو نیز باده به چنگ آر و راهِ صحرا گیر

که مرغِ نغمه سرا سازِ خوشنوا آورد

دلا چو غنچه شکایت ز کارِ بسته مکن

که بادِ صبح نسیمِ گره گشا آورد

رسیدن گلِ نسرین به خیر و خوبی باد

بنفشه شاد و کش آمد سمن صفا آورد

علاجِ ضعفِ دلِ ما کرشمه ساقیست

برآر سر که طبیب آمد و دوا آورد[77]

در حالی که این اشعارِ لطیف را سروده و احوالِ وجودیِ خود را بر آفتاب افکنده، می‌بینید که طعن‌هایی به مفتی و زاهد هم زده است:

واعظان کائن جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

مشکلی دارم ز دانشمندِ مجلس باز پُرس

توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند[78]

دانشمند در اینجا یعنی فقیه؛ در گذشته مثلِ امروز، دانشمند معادلِ scientist” ” نبوده. وقتی می‌گوید: «مشکلی دارم ز دانشمندِ مجلس بازپُرس»، “دانشمندِ مجلس“ یعنی فقیه و عالم دین.

می‌گوید بپُرس مشکل چیست: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟». کسانی که دیگران را به توبه کردن توصیه می‌کنند چرا خودشان کمتر توبه می‌کنند؟!

گوییا باور نمی‌دارند روزِ داوری

کائن همه قلب و دغل در کارِ داور می‌کنند

ای گدایِ خانقه بَرجَه که در دیرِ مغان

می‌دهند آبی و دلها را توانگر می‌کنند

حُسنِ بی پایانِ او چندان که عاشق می‌کشد

زمره دیگر به عشق از غیب سر برمی کنند

صبحدم از عرش می‌آمد خروشی عقل گفت

قدسیان گویی که شعر حافظ ازبر می‌کنند[79]

ببینید چه طعنی در واعظانِ غیرِ متّعظ می زند؛ هم با زاهدان درپیچیده و هم با مفتیان. کثیری از حافظ پژوهان گفته‌اند که مُراد از تعبیرِ “محتسب“ که در اشعارِ وی بارها به کار رفته، امیر مبارزالدِّین بوده است. در آن روزگار امیر مبارزالدِّین حاکمی بود که به اجرای احکامِ شریعت بسیار مصرّ بود و معتقد بود احکام فقهی در جامعه باید طابق النعلِ بالنّعل اجرا شود و حافظ با این امربر سر مهر نبود و به صراحت می‌گفت در جامعه‌ای که احکام شرعی با تکلّف اجرا می‌شود، مجال برای رشد انواع رذائل اخلاقی پدید می‌آید. در اینجا امُّ الرّذائل عبارت است از “ریاکاری“. [80]

درِ میخانه ببستند خدایا مپسند

که درِ خانه تزویر و ریا بگشایند[81]

می‌گوید اگر به تکلف بنا باشد در جامعه‌ای گناهان فقهی انجام نشود، اوّلاً سایر گناهان، زیرزمینی می‌شود و گریز و گزیری از آن نیست و ثانیاً «درِ خانه تزویر و ریا» باز می‌شود. تشخیص این شاعر قرنِ هَشتُمی اینچنین بوده. در جامعه کنونی خود که می‌بینیم احکام شرعی به نحو اجباری اجرا می‌شود چقدر سخنانِ حافظ برای ما قابل فهم است.

در غزلِ دیگری می‌گوید:

دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند

پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند

ناموسِ عشق و رونق عشّاق می‌برند

عیبِ جوان و سرزنشِ پیر می‌کنند

گویند رمز عشق مگویید و مشنوید

مشکل حکایتیست که تقریر می‌کنند

صد ملکِ دل به نیم نظر می‌توان خرید

خوبان در این معامله تقصیر می‌کنند

مِی خور که شیخ و حافظ و مفتیّ و محتسب

چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند[82]

حافظ در چند جبهه می‌جنگید؛ علاوه بر اینکه با زاهدان و مفتیان و محتسب درمی پیچید، با صوفیان و تصوف نهادینه شده نیز بر سرِ مهر نبود:

زاهد ظاهرپَرَست از حال ما آگاه نیست

در حق ما هرچه گوید جای هیچ اکراه نیست

بنده پیر خراباتم که لطفش دائم است

ورنه لطف شیخ و زاهد گاه هست و گاه نیست[83]

از چند مورد که بگذریم، در دیوانِ حافظ، “صوفی“ بار معناییِ منفی دارد:

پشمینه پوشِ تندخو از عشق نشنیدهست بو

از مستیاش رمزی بگو تا ترک هشیاری کند[84]

معنایِ پشمینه پوش یعنی “صوفی“. صوفی کلمه عربی و صوف به معنایِ لباسِ خشن است. «پشمینه پوشِ تندخو» یعنی صوفی‌ای که عبوس است و از بس زُهد پیشه کرده حظی از “عشق“ نبرده:

اگر فقیه نصیحت کند که عشق مَباز

پیالهای بدهش گو دماغ را تر کن[85]

 

می‌گوید به فقیه نیز پیاله‌ای بده تا دماغ را تر کند و از عاشقی در معنای متعارفِ آن حظّی ببرد. در اینجا هم به فقیه می‌گوید، هم به صوفی. بدین معنا در چند جبهه می‌جنگد و مناسبات و روابطِ اجتماعی را به نیکی رصد می‌کند و نقّاد زمانه خویشتن است؛ چنانکه پیش‌تر اشاره شد، از این حیث تفاوتِ فاحشی با سپهری دارد.

 

6) جمع‌بندی

کوشیدم نظامِ سلوکیِ حافظ با سپهری را ذیل پنج محور مقایسه کنم. یکی سالکِ سنتی قرن هشتُم هجری، و دیگری سالکِ مدرنی که چهل سال پیش از دنیا رفته است.

ابتدائاً راجع به مفهوم غم سخن گفتم و غم سیاه از غم سبز را تفکیک نمودم و تاکید کردم که در نظام سلوکی این دو سالک، مفهوم غم چگونه توضیح داده می‌شود و غم سیاه را باید فرونهاد و غم سبز را برگرفت. درهم تنیدگیِ مرگ و زندگی به نزدِ سپهری را توضیح دادم. اینکه دَم را غنیمت شمردن، از مرگ نهراسیدن و مرگ آگاه بودن از مؤلّفه های نظام سلوکی اوست و به نزد حافظ نیز گذران بودن امور و اعتماد نکردن به «ثباتِ دهر» و امور را جاری دیدن و در عین حال مرگ آگاه بودن، از مؤلفه‌های سلوکیِ رهگشاست.

پس از آن به سروقتِ دغدغه‌های زمینی و اگزیستانسیل این دو سالک رفته، توضیح دادم که حیرت و اعجاب از مقوّمات نگاه این دو نفر است. به چه معنا حافظ رند و حکیم است و جهان را تو بر تو می‌بیند و سپر انداخته که با بحث و فحص نظری مسائل را حل کند و گره‌ها را به حکمت بگشاید. در سپهری نیز توضیح دادم که به چه معنا از تنهایی معنوی سخن رفته و پیچیدگی عالم به رسمیت شناخته شده است.

مؤلفه بعدی عبارت بود از خوش باشی و تنعُم و شادخواری و جدّی گرفتن دنیا. توضیح داده شد که به چه معنا حافظ زندگی را جدی می‌گرفت و سپهری به چه معنا. “عرفان عنایتی“ از مؤلفه‌های سلوک سپهری عنوان شد و از این حیث قرابتی میان این دو شاعر عارف سراغ گرفتم و تبیین کردم.

در انتها به افتراق این دو سالک پرداخته شد. توضیح دادم که سهراب به مثابه یک سالک مدرن به امور اجتماعی توجّهی نداشت و این نقصان در کارش دیده می‌شود. رواست اگر از پروژه معنوی در جهان راززُدایی شده کنونی به تعبیر ماکس وبر سراغ می‌گیریم، به این امور نیز توجه کنیم و دلمشغول آنچه که در جهان پیرامون ما می‌گذرد، نیز باشیم. بر همین سیاق گفتم حافظ بر نهجِ دیگری طیّ طریق می‌کرد و دلشمغول اجتماع و سیاست بود و هم در زاهدان ظاهرپَرَست و هم در فقیهان و مفتیان و محتسبان طعن می‌زد و زندگی اخلاقی را برمی کشید. معتقد بود جامعه‌ای که عاری از گناهان اخلاقی باشد به مراتب بهتر از جامعه‌ای است که گناهان فقهی در آن جاری نیست، امّا گناهان و رذائل اخلاقی در آن به وفور دیده می‌شود.

 

• فصلی از کتابِ در حالِ آماده سازیِ از سهروردی تا سپهری؛ قرار است این اثر، بهارسال آینده منتشر شود. از هادی طباطبایی، سروش علوی و مریم هراتیان که در نهایی شدن این جستار زحمت زیادی کشیدند، صمیمانه سپاسگزارم.

 

ارجاعات:

[1] ر.ک.: سروش دباغ، «فکر نازک غمناک»، در سپهر سپهری، تهران، نگاه معاصر، 1393.

[2] فریدون توللی، شاعر و نویسندهٔ ایرانی؛ در شیراز زاده شد. سرودن شعر را از نوجوانی شروع کرد. شعرهای اولیه‌اش به سبک قدما بود امّا پس از آشنایی با نیما به سبک او متمایل شد. نخستین مجموعهٔ شعرش رها در زنجیرهٔ تحول شعر فارسی یکی از شاخص‌ترین مجموعه‌های شعر متجدد ایرانی است و بسیاری از طرفداران شعر امروز از طریق آن با مفهوم «شعر نو» آشنا شدند. (نقل به اختصار از فرهنگ اعلام سخن، ج 1، ذیل فریدون توللی)؛ برای آشنایی بیش‌تر با فریدون توللی، ن.ک.: اتحاد، هوشنگ، پژوهشگران معاصر ایران؛ تهران: فرهنگ معاصر، 1384؛ جلد 8، صص 115 _ 129.

[3] هشت کتاب؛ دفتر «مرگ رنگ»؛ شعر «در قیر شب».

[4] همان؛ شعر «غمی غمناک».

[5] یوشیج، نیما؛ مجموعهٔ کامل اشعار؛ گردآوری، نسخه برداری و تدوین سیروس طاهباز؛ تهران: مؤسسهٔ انتشارات نگاه، چاپ چهارم، 1375؛ شعر «وای بر من». شعر «وای بر من» در زمرهٔ اشعار سیاسی ـ اجتماعی نیما یوشیج است و در زمستان 1318 سروده شده است. مطابق با بعضی از تفسیرهایی که براین شعر نوشته شده است، این سروده به خوبی «خفقان حاکم بر محیط اجتماعی ایران را می‌نمایاند». داستان دیگری که این شعر را با آن مرتبط می‌سازد، حکایت دستگیری و زندانی کردن گروه معروف به «پنجاه و سه نفر» است که رهبر آنها تقی ارانی بعد از تحمل دو سال شکنجه و بازجویی، در پایان جان خود را از دست داد و به روایت رسمی حکومت در آن دوران، به علت مرض تیفوس درگذشت و به روایت منتقدان و مخالفان سیاسی حکومت وقت، در زندان به قتل رسید. برای مطالعهٔ بیش‌تر دراین باره، ر.ک: شهرستانی، محمدعلی؛ عمارت دیگر (معنی شعر نیما)؛ تهران: نشر قطره، 1383؛ صص 184 ـ 183؛ همچنین نگاه کنید به: علوی، بزرگ؛ پنجاه و سه نفر؛ تهران: مؤسسهٔ انتشارات نگاه، چاپ نهم، 1399.

[6] هشت کتاب؛ منظومهٔ «مسافر».

[7] Meaning of Life

[8] مولوی، جلال الدین محمد؛ مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ به تصحیح و پیشگفتار عبدالکریم سروش؛ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی؛ تهران، 1376؛ نی نامه.

[9] همان؛ دفتر دوم، بیت 3306.

[10] هشت کتاب؛ منظومهٔ «مسافر».

[11] همان.

[12] حافظ، شمس الدّین محمد؛ دیوان؛ براساس نسخه تصحیح شده غنی ـ قزوینی؛ تهران: ققنوس، چاپ ششم، 1394؛ غزل 481.

[13] مولوی، جلال الدین محمد بن محمد؛ غزلیات شمس تبریز؛ مقدمه، گزینش و تفسیر محمدرضا شفیعی کدکنی؛ تهران: سخن، چاپ چهارم، 1387؛ غزل 239.

[14] همان؛ غزل 659.

[15] دیوان غزلیات شمس تبریز؛ غزل 280.

[16] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 159.

[17] مثنوی معنوی؛ دفتر سوم، ابیات 3439 و 3441.

[18] مثنوی معنوی؛ دفتر پنجم، ابیات 668 و 671.

[19] «أکثِروا مِن ذِکرِ هادِمِ اللَّذّاتِ، فقیلَ: یا رسولَ اللهِ، فما هادِمُ اللَّذّات؟ قالَ: الموتُ، فإنّ أکیَسَ المؤمنینَ أکثَرَهُم ذکراً للمَوتِ، و أشَدُّهُم لَهُ استِعداداً.

یعنی: ویران کنندهٔ خوشی‌ها را فراوان یاد کنید. عرض شد: ای رسول خدا، ویران کنندهٔ خوشی‌ها چیست؟ فرمود: مرگ؛ زیرک‌ترین مؤمنان کسی است که مرگ را بیشتر یادکند و برای آن آماده‌تر باشد.» _ نقل از: محمدی ری شهری، محمد؛ منتخب میزان الحکمه با ترجمه فارسی؛ ترجمه حمیدرضا شیخی؛ تلخیص سیّد حمید حسینی، با اشراف سید محمدکاظم طباطبایی؛ قم: دارالحدیث، چاپ دوم، 1384؛ صفحه 518.

[20] سروش دباغ، «مرگ در ذهن اقاقی جاری است»، آبی دریای بیکران، تورنتو، نشر سهروردی، 1397.

[21] هشت کتاب؛ منظومهٔ «مسافر».

[22] binary concept

[23] هشت کتاب؛ دفترِ «صدای پای آب».

[24] همان.

[25] هشت کتاب؛ دفتر «صدای پای آب».

[26] دراینجا به معنی کسی است که فرصت را از دست نمی‌دهد و فریضه‌ها را به وقت خود انجام می‌دهد و عُمر را به بطالت نمی‌گذراند. (نقل از: کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر اول، ذیل شرح بیت 133)

صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق

نیست فردا گفتن از شرط طریق

[27] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 200.

[28] همان؛ غزل 268.

[29] برای بررسی نمادهای “دریا” و “افتاب” در اشعار مولانا، نگاه کنید به: سروش، عبدالکریم؛ قمار عاشقانه؛ تهران: مؤسسهٔ فرهنگی صراط، مهرماه 1379؛ جستار «دریا و آفتاب در شعر مولوی».

[30] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 392.

[31] همنشینی با دوست خوب و مصاحبت با نیکان از جمله نصایح اخلاقی‌ای بوده است که در ادبیات تعلیمی فارسی دربارهٔ آن به تفصیل سخن گفته شده است. حافظ، سعدی و مولانا و دیگر شاعرانی که مضامین اخلاقی و حکمی در سروده‌ها و نوشته‌هایشان بسیار است، معتقد بودند که انسان برای اخلاقی‌تر شدن، نیاز به همنشینی با دوستی دارد که از اوصاف محموده اخلاقی و کمالات نفسانی برخوردار باشد، تا از برکت همنشینی با او، آن شخص هم رفته رفته اخلاقی بشود. سعدی می‌گفت: «تا توانی می گریز از یار بد/ یار بد، بدتر بود از مار بد/ مار بد تنها تورا برجان زند/ یار بد بر جان و هم ایمان زند». یا اینکه حافظ می‌گفت: «نخست موعظهٔ پیر صحبت این حرفست/ که از مصاحب ناجنس احتراز کنید»؛ سعدی در غزلیات خود اشارات مکرری به این مفهوم دارد، برای نمونه: «در چشم بامدادان به بهشت برگشودن/ نه چنان لطیف باشد که به دوست برگشایی» یا «دیدار یار غایب دانی چه ذوق دارد/ ابری که در بیابان بر تشنه‌ای ببارد».

[32] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 37.

[33] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 65.

[34] برای بررسی مفهوم «رندی» در دیوان حافظ، به عنوان نمونه، نگاه کنید به: پورنامداریان، تقی؛ گمشدهٔ لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ؛ تهران: سخن، 1382؛ صص 28 _ 24.

[35] اگر بخواهیم در مقام قیاس برآییم، می‌توان حافظ را با ویلیام شکسپیر انگلیسی مقایسه کرد. جرمین گریر در اثر شکسپیر می‌نویسد: «مدارک برجامانده دربارهٔ زندگی و کاروبار بزرگترین شاعر انگلستان نه تنها پراکنده و ناچیز، که بسیار گنگ و نارساست. این مدارک اگر هم زمانی معنای دقیقی می‌داشتند، امروز دیگر ندارند.»؛ نقل از کتاب: گریر، جرمین؛ شکسپیر؛ ترجمهٔ عبدالله کوثری؛ تهران: طرح نو، چاپ دوم 1381؛ صفحه 9.

[36] درباره زندگی شاه شجاع، نگاه کنید به: قاسم، غنی؛ بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، جلد اول؛ تهران: انتشارات زوار، چاپ هفتم، زمستان 1375.

[37] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 283.

[38] محمد مظفر، پادشاه و بنیانگذار سلسلهٔ آل مظفر (713 _ 759 ه.ق)؛ نوادهٔ شرف الدین مظفر از امرای دربار ایلخانان مغول بود. در سال 713 ه.ق بعداز فوت پدر نزد ایلخان ابوسعید بهادرخان رفته و به حکومت میبد دست یافت و اندک اندک به توسعهٔ قلمرو خویش پرداخت. در سال 741 ه.ق. کرمان و در سال 754 ه.ق. شیراز و در سال 758 ه.ق. اصفهان را گرفت و شاه ابواسحاق را اسیر و در شیراز به قتل رساند. بعداز تصرف تبریز به سبب رفتار اهانت آمیزی که با پسرانش شاه شجاع و شاه محمود در پیش گرفت، آنان با یکدیگر همدست شده و او را گرفته نابینا و حبس کردند. او در حبس وفات یافت. (نقل از فرهنگ اعلام سخن، ج 3، ذیل مبارزالدین محمد)؛ بعداز قتل شاه ابواسحاق اینجو، و فتح شیراز به دست امیر مبارزالدین، حافظ غزلی در مرثیه او سرود که از شهرتی برخوردار است. بیتِ «راستی خاتم فیروزهٔ بواسحاقی/ خوش درخشید ولی دولت مستعجل بود»، متعلق به این غزل است.

[39] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 179.

[40] نکته جالبِ توجه دیگری که می‌توان بیان کرد، این است که شاه شجاع، در زمرهٔ پادشاهانی بود که از فضایل و محاسن و هنرها و آداب بهره‌ها داشت و در دوران پادشاهی او، فضایی نسبی برای رشد و شکوفایی شرع و حکمت به تعبیر محمد معین فراهم آمد. در تذکره احوال او آمده است که اهل سرودن شعر بود و اشعاری به فارسی و عربی دارد که سعدالدین انسی آنها را گردآوری کرده است و مقدمه‌ای بر آن نگاشته است و دیوان او در بمبئی به چاپ رسیده است. شاه شجاع همچنین دارای خطی زیبا بود، «مدرسهٔ دارالشفاء» را در شیراز تأسیس کرد و سید شریف جرجانی را برای تدریس به طلاب به استادی آنجا برگزید و خود او نیز اغلب در مجلس درس مولانا قوام الدین حاضر می‌شد و در نشر اصول مذهب تسنن کوشش کرد. او از ممدوحان حافظ شیرازی بوده است. (مقتبس از لغت نامهٔ دهخدا، ج 9، ذیل شاه شجاع)؛ برای کسب اطلاع بیش‌تر، رجوع شود به: معین، محمد؛ حافظ شیرین سخن؛ به کوشش مهدخت معین؛ تهران: صدای معاصر، چاپ سوم، 1375؛ صفحه 201 به بعد. در این جستار به اشعار متعددی از حافظ استشهاد شد؛ این نکته درباب سروده‌های خواجه حافظ شیرازی قابل ذکر است که علاوه بر غزلیات که بخش عمدهٔ دیوان حافظ را تشکیل می‌دهد، او در دیگر قوالب شعری، مطابق با نسخ موجود از دیوان حافظ و همچنین پژوهش‌هایی که درباره زندگی و آثار او انجام شده، سروده‌هایی دارد؛ از قبیل: قصاید، رباعیات، مقطعات و… . هنر شاعری حافظ در غزلیات او آشکار شده است و خود او اندیشه‌ها و جهان بینی، عاشقانه‌ها و عارفانه‌ها و دیگر مضامین بلند خویش را بدون تقلیدهای تصنعی و با خلق و آفرینش‌های ادبی نو در این قالب عرضه کرده است؛ هرچند که در بعضی سخنانش می‌گوید که اشعار من «طرز غزل خواجو» را دارد، اما در واقع سبکی متمایز از خواجوی کرمانی و دیگر شعرای هم عصر خویش را، که همراه با «قبول خاطر و لطف سخنِ خدادادی» بوده است برای ما به یادگار نهاده است. چون به شاه شجاع اشاره شد، به عنوان نمونه به مقطعات خواجه می‌پردازیم که شعری دارد درباره مرگ شاه شجاع که در سال 786 ه.ق. رخ داده است: «رحمان لا یموت چو آن پادشاه را/ دید آن چنان کز او عمل الخیر لا یفوت/ جانش غریق رحمت خود کرد تا بود/ تاریخ این معامله رحمن لا یموت».

[41] مثنوی معنوی؛ براساس نسخه قونیه؛ دفتر دوم، ابیات 7 _ 1.

[42] هرچند که گمانه زنی‌های گوناگونی درباره این فاصلهٔ دوساله میان دفتر اول و دفتر دوم مثنوی معنوی، مطرح شده است، قرائنی در مثنوی وجود دارد که خبر از احوال روحی مولوی می‌دهد. او درباب احوال خویش در پایان دفتر اول مثنوی می‌گوید: «سخت خاک آلود می‌آید سخن/ آب تیره شد سَرِ چَه بند کُن/ تا خدایش باز صاف و خوش کند/ او که تیره کرد هم صافش کُند/ صبر آرد آرزو را نه شتاب/ صبر کُن واللَّه اَعلَم بالصَّواب»؛ مولانا در این ابیات از خاک آلوده شدن چاه طبع خویش می‌گوید و می‌گوید چیزی خورده‌ام که روح مرا تیره کرده است: «برهمان بو می‌خوری این خشک را/ بعد از آن کامیخت معنی با ثری»، که تنها صبر که به تعبیر خود او، مفتاح الفرج است می‌تواند مایه صاف شدن آن بشود و والله اعلم بالصواب، یعنی خداوند به مصلحت داناتر است. برای بسط بیشتر این مطلب، ر.ک: کریم زمانی، شرح جامع مثنوی معنوی، دفتر اول، شرح ابیات 4003 _ 3999؛ و مصاحبه عبدالکریم سروش با برنامهٔ «افق» صدای آمریکا، تحت عنوان «مولوی، شاعر قرآن پارسی».

[43] شاملو، احمد؛ مجموعه آثار، دفتر یکم: اشعار؛ تهران: مؤسسهٔ انتشارات نگاه، چاپ هفدهم، آبان 1398؛ دفتر «باغ آینه»؛ شعر «ماهی».

[44] برای بسط بیشتر این مطلب، ر.ک: دباغ، سروش؛ آن «خنیاگر غمگین» و آن «کمیاب‌ترین نارون روی زمین»؛ شنبه مورخ 13 دیماه 1399، سایت دین آنلاین.

[45] humble

[46] واج آرایی یا نغمهٔ حروف یکی از عوامل ایجاد موسیقی لفظی در کلام است. در این آرایهٔ ادبی، یک واج در کلمه‌های مصراع یا بیت یا جمله‌ای تکرار می‌شود و در مخاطب ایجاد تأثیر می‌کند و پیامی را نیزانتقال می‌دهد؛ مثال معروفی که برای معرفی این آرایه می‌زنند، بیت مشهور فردوسی است: «برو راست خم کرد و چپ کرد راست/ خروش از خم چرخ چاچی بخاست»، که اشاره به صدای جیر جیر کشیدن زه کمان و چوب آن دارد.

[47] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 3.

[48] حافظ، دیوان غزلیات، غزل 71.

[49] این بیت نه تنها در میان مشهورترین ابیاتِ حافظی جای دارد، بلکه از بحث برانگیزترین سروده‌های خواجه نیز هست. پاره‌ای از حافظ شناسان و شارحان دیوان حافظ براین باورند که این بیت به حدیث «تفرقه» اشاره دارد؛ ادبای پژوهشگری مثل محمدرضا برزگر خالقی در کتاب «شاخ نبات حافظ» ذیل غزل 184 از دیوان حافظ، و سعید حمیدیان در ذیل غزل 179 از دیوان غزلیات، هردو به این نکته تصریح کرده‌اند. در کتاب جامع الصغیر فی احادیث بشیر النذیر، تألیف جلال الدین ابی بکر سیوطی، این حدیث به نقل از ابی هریره، چنین آمده است: «افترقت الیهود علی إحدی و سبعین فرقه، و تفرقت النصاری علی اثنتین و سبعین فرقه، و تفرقت أمتی علی ثلاثٍ و سبعین فرقه». که به این معنی است که مذهب یهود به هفتاد و یک فرقه و نصاری یعنی مسیحیان به هفتاد و دو فرقه از یکدگر جدا شده‌اند و امت من به هفتاد و سه فرقه پراکنده خواهد شد. برای دنبال کردن این موضوع، ر.ک.: برزگر خالقی، محمدرضا؛ شاخ نبات حافظ، شرح غزل‌های دیوان حافظ؛ تهران: انتشارات زوار، چاپ ششم، زمستان 1391؛ شرح غزل 184؛ و حمیدیان، سعید؛ شرح شوق: شرح و تحلیل بر اشعار حافظ؛ تهران: نشر قطره، چاپ دوم، 1392؛ جلد سوم، شرح غزل 179؛ صص 2340 _ 2337.

[50] برای بررسی ارتباط این غزل خواجه با آراء خیام، نگاه کنید به: قنبری، محمدرضا؛ خیام نامه؛ تهران: زوار، چاپ پنجم، بهار 1393؛ فصل بیست و دوم: حافظ و خیام؛ قنبری دراین کتاب یکی از سروده‌های خیام را که به این بیت از لحاظ مضمون و محتوا مربوط می‌شود، این رباعی حکیم عمر خیام می‌داند: «می خور که ز دل کثرت و قلّت ببرد/ و اندیشهٔ هفتاد و دو ملت ببرد/ پرهیز کن ز کیمیائی که از او/ یک جرعه خوری هزار علّت ببرد»؛ نقل از: بیانی، شیرین (اسلامی ندوشن)؛ خیام کیست؟؛ تهران: یزدا، 1390؛ صفحه 193.

[51] برای مطالعه دربارهٔ ادیب نیشابوری، نگاه کنید به کتاب: یادنامهٔ ادیب نیشابوری، زندگانی استاد و مجموعه مقالات در مباحث علمی و ادبی؛ به اهتمام مهدی محقق؛ انجمن آثار و مفاخر فرهنگی؛ مقاله محمدرضا حکیمی تحت عنوان «ادیب نیشابوری معروف به ادیب ثانی».

[52] حافظ، دیوان غزلیات؛ غزل 94.

[53] ر.ک: دهخدا، علی اکبر؛ امثال و حکم؛ تهران: امیر کبیر، چاپ هفتم، 1370؛ جلد اول، صفحهٔ 300؛ ذیل «انشاءالله گربه است».

[54] جزمیه، لغتی عربی است؛ استعمال اینچنین کلماتی در فارسی معمول نیست، لیک در تداول عامه مشهور گشته است. کلماتی نظیر این هم وجود دارد، از قبیل: آدمیت، انسانیت، انانیت و مدرنیت؛ که این آخری به وسیلهٔ داریوش آشوری وضع شده است. این کلمه در زبان انگلیسی معادل dogmatism است. پرویز بابایی در کتاب «فرهنگ اصطلاحات فلسفه» در تشریح معنی این لغت آورده است: «اصطلاحی در فلسفه و علم که بیانگر شیوهٔ تفکری است مبتنی بر مفاهیم و فرمولهای تغییر ناپذیر بدون توجه به شرایط ویژهٔ زمانی و مکانی که مفاهیم و فرمولهای مزبور را بی اعتبار ساخته است»؛ جزم گرایی، جزم اندیشی.

[55] تعبیری است از سعدی شیرازی که در بوستان آمده است: «دلایل قوی باید و معنوی/ نه رگهای گردن به حجت قوی».

[56] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 212.

[57] یکی از اسرار مانایی دیوان حافظ همین است؛ با همه احترامی که برای بزرگانی مانند مرتضی مطهری و علامه طباطبایی قائل هستم، اما با اینکه همه اشعار حافظ را از جنیه آسمانی معنا کنیم بر سر مهر نیستم؛ به نظرم این خوانشی متکلفانه است.

[58] نگاه کنید به: خرمشاهی، بهاءالدین؛ حافظ نامه؛ تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دهم، 1378؛ پیشگفتار چاپ سوم.

[59] واژه‌ای که دارای دو معنی نزدیک و دور باشد. در ایهام، مقصود شاعر یا نویسنده، معمولاً معنی دور و گاه هردو معنی است.

[60] هشت کتاب؛ منظومهٔ «مسافر».

[61] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 3.

[62] ر.ک: دباغ، سروش؛ آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن؛ تورنتو: نشر سهروردی، 1397؛.

[63] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «به باغ همسفران».

[64] همان؛ شعر «واحه‌ای در لحظه».

[65] هشت کتاب؛ دفتر «آوار آفتاب»؛ شعر «نزدیک آی».

[66] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 149.

[67] همان؛ غزل 79.

[68] هشت کتاب؛ دفتر «صدای پای آب».

[69] naturalistic

[70] personification

برای کسب اطلاع بیش‌تر درباره این آرایه ادبی، نگاه کنید به: شفیعی کدکنی، محمدرضا؛ صور خیال در شعر پارسی؛ تهران: سخن، چاپ پنجم، 1372؛ فصل تشخیص یا personification.

[71] ر.ک: دباغ، سروش؛ پلک درشت بشارت: بازخوانی تطبیقی نگرش عرفانی مولوی و نگاه اگزیستانسیال سپهری؛ شنبه مورخ 6 دیماه 1399، سایت دین آنلاین.

[72] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «شب تنهایی خوب».

[73] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «ورق روشن وقت».

[74] هشت کتاب؛ دفتر «حجم سبز»؛ شعر «جنبش واژه زیست».

[75] سعدی در آثار خویش، دیدگاهی دارد که در آن اخلاق را با سیاست و عدالت را با قدرت پیوند می‌دهد. کتابی مشهور از او برجای مانده است با نام «نصیحه الملوک» که مجموعه 151 نصحیت است به ملوک زمانه؛ برای بررسی بیش‌تر این مطلب، ن.ک: یزدان پرست لاریجانی، حمید؛ آتش پارسی، درنگی در روزگار، زندگی و اندیشه سعدی؛ تهران: اظلاعات، 1393؛ صفحه 1256؛ و اسلامی، روح الله؛ سیاست نامه سعدی؛ تهران: انتشارات تیسا، 1397.

[76] درباره 28 مرداد 1332 در مقاله «شاملو و سپهری: آن خنیاگر غمگین و آن کمیاب‌ترین نارون روی زمین»، توضیحات مختصری آورده‌ام.

[77] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 145.

[78] همان؛ غزل 199.

[79] همان.

[80] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به سلسله سخنرانی‌های عبدالکریم سروش تحت عنوان «جامعه حافظی» در سایت ایشان:

drsoroush.com

[81] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 202.

[82] همان؛ غزل 200.

[83] همان؛ غزل 71.

[84] همان؛ غزل 191.

[85] حافظ؛ دیوان غزلیات؛ غزل 397.