عبدالرحمان بدوی؛ نوسازی سنّت اسلامی از نگاهی دیگر

حمیدرضا تمدن

عبدالرحمان بدوی یکی از پرتلاش‌ترین و در عین حال عجیب و غریب‌ترین محقّقان و اندیشمندان مسلمان در دوران معاصر است. بهترین گواه بر این مدعا دستاوردهای او در زمینه «علوم عقلی»، از جهت گستردگی و دقّت، است که هر پژوهشگر آگاه از دشواری‌های نگارش، ترجمه و تحقیق در زمینه فلسفه، منطق، کلام، عرفان و تصوّف را متعجّب می‌گرداند تا حدّی که فیلسوف پرکاری همچون حسن حنفی (به حق) خدمات بدوی به عقلانیت و میراث عقلی و عرفانی اسلامی را با دستاوردهای یک نسل یا یک مؤسسه پژوهشی برابر دانسته است.
تفاوت شیوه نوگرایی بدوی با دیگر نواندیشان جهان عرب آن است که بدوی تلاش کرده تا عقلانیت در جهان اسلام را از رهگذر ترجمه، تحقیق و تألیف بگستراند. او در این راه علاوه بر سنّت اسلامی به آثار فلسفی و حِکمی غیر اسلامی نیز توجّه نشان داده و تلاش کرده تا از یک سو با ترجمه، تألیف، تصحیح و احیای آثار فراموش شده، توجّه مسلمانان را به میراث عقلانی کهن خود و دیگر سرزمین‌ها جلب کند و از سوی دیگر دستاوردهای ارزشمند سنّت اسلامی در زمینه علوم عقلی و عرفان را به دیگران بشناساند.
این در حالی است که به نظر می‌رسد در زبان فارسی معرّفی شایسته‌ای از او و تلاش‌هایش وجود ندارد. نگارنده کوشیده است تا در این نوشتار به بررسی برخی آثار بدوی و شیوه پژوهش او بپردازد.

عبدالرحمن بدوی یکی از پرتلاش‌ترین و در عین حال عجیب و غریب‌ترین محقّقان و اندیشمندان مسلمان در دوران معاصر است. بهترین گواه بر این مدعا دستاوردهای او در زمینه «علوم عقلی»، از جهت گستردگی و دقّت، است که هر پژوهشگر آگاه از دشواری‌های نگارش، ترجمه و تحقیق در زمینه فلسفه، منطق، کلام، عرفان و تصوّف را متعجّب می‌گرداند تا حدّی که فیلسوف پرکاری همچون حسن حنفی (به حق) خدمات بدوی به عقلانیت و میراث عقلی و عرفانی اسلامی را با دستاوردهای یک نسل یا یک مؤسسه پژوهشی برابر دانسته است.[۱]

همین گستردگی آثار علمی و همچنین دگرگونی‌های اندیشه بدوی نوشتن درباره او را دشوار ساخته است. شاید به همین دلیل باشد که پژوهش درخوری به زبان فارسی درباره او و نوشته‌هایش وجود ندارد. بهترین آثاری که درباره عبدالرحمن بدوی در جهان عرب به رشته تحریر درآمده و به شناساندن او کمکی شایسته کرده‌اند یکی مقاله دکتر حسن حنفی با عنوان «الفیلسوف الشامل» است که به مناسبت هشتاد سالگی بدوی نوشته شده و بر خلاف مقالاتی که در ارجنامه‌ها وجود دارند، علاوه بر تحلیل کتب و اندیشه‌های وی دارای نگرشی منتقدانه است. البته همان‌طور که خود حنفی هم در ابتدای مقاله‌اش توجّه داده، نقد، بر خلاف آنچه در اذهان وجود دارد، لزوماً به معنای بیان معایب نیست. بلکه نقد صحیح در پی آن است که با قرار دادن یک اندیشمند در شرایط تاریخی زمانه خود وی، دستاوردهای او و اندیشه‌هایش را ارزیابی نماید تا توسّط نسل بعد تکمیل شده و منجر به نتیجه شود.[۲]

مقاله مهم دیگری که درباره بدوی نوشته شده اثر عبدالإله بلقزیز با عنوان «تاریخ الفکر، التحقیق و الترجمه؛ عبدالرحمن بدوی» است که در فصل پنجم کتاب وی با عنوان «نقد التراث» منتشر شده است.

علاوه بر این دو، زندگینامه خود نوشت دوجلدی او با عنوان «سیره حیاتی»[۳] و آنچه خودش در مدخل «بدوی (عبدالرحمن)» موسوعه الفلاسفه نوشته است بهترین منابع برای مطالعه زندگانی علمی وی هستند. پیشنهاد نگارنده آن است که برای معرّفی دقیق‌تر او، مقالات یاد شده به همراه منتخبی از زندگینامه خودنوشت وی به زبان فارسی ترجمه و منتشر شود. با این وجود در این نوشتار تلاش بر آن بوده است که از رهگذر مرور آثار بدوی گامی جهت معرّفی وی و نوشته‌هایش برداشته شده و تا حدّی کمبود آثار به زبان فارسی درباره او برطرف گردد.

عبدالرحمن بدوی و موسوعه‌نگاری

همّت و پشتکار بدوی تنها به تحقیق و ترجمه در موضوعات گوناگون محدود نبوده و آنچه وی را از دیگر فیلسوفان متمایز کرده، نگاه موسوعی و دایره المعارفی اوست. این نگرش در هیچ‌یک از آثار او به اندازه «موسوعه المستشرقین» و «موسوعه الفلسفه» که هر دو در یک سال (۱۹۸۴ م) به چاپ رسیدند بروز نیافته است.

یکی از نکات قابل توجّه درباره بدوی که مورد نقد فیلسوفانی همچون حنفی نیز قرار گرفته «غرور علمی» اوست. امری که در نوشته‌های وی نیز قابل مشاهده است. برای نمونه وی در مجلّد نخست «موسوعه الفلسفه» همراه با فیلسوفانی همچون ابن باجه، ابن رشد، ابن سینا، ابن طفیل، ابی البرکات بغدادی، ابی سلیمان منطقی و حنین بن اسحاق تنها نام خودش را ذکر کرده و مدخلی جداگانه به آن اختصاص داده است. (نک: صص ۳۱۸-۲۹۵) این در حالی است که وی در این دو مجلّد به سایر فیلسوفان عرب (و به طور خاص مسلمان) اعتنایی نداشته و در نوشته‌هایش نیز تنها دو استاد خود یعنی «مصطفی عبدالرازق» و «طه حسین» را ستوده و از ایشان به بزرگی یاد کرده است.[۴]

بدوی معرّفی خود در این موسوعه را اینگونه آغاز کرده است:

«فیلسوف مصری و تاریخ‌نگار فلسفه. فلسفه او، در امتداد آنچه هایدگر بنیان‌گذاشت، همان فلسفه وجودیست. (اگزیستانسیالیسم)

او نقش خود در تکامل این فلسفه را با نگارش کتاب «الزمان الوجودی» که آن را در سال ۱۹۴۳ به عنوان رساله دکترایش در رشته فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه «فؤاد اول (یا دانشگاه قاهره)» تقدیم کرد ایفا نموده است…وجود گرایی او با آنچه هایدگر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها دنبال می‌کردند به دلیل گرایش دینامیکی‌اش که عمل و کنش در آن بر فکر و اندیشه اولویت دارند متفاوت است. او به همه تاریخ فلسفه آگاهی یافته و همچنین در مذاهب فیلسوفان گوناگون و به ویژه فیسوفان آلمانی تعمّق کرده است گرچه بیشترین تأثیر بر تکامل اندیشه فلسفه وی را «هایدگر» و «نیچه» گذاشته‌اند.» (ج ۱، صص ۲۹۵-۲۹۴)

مقدّمه بدوی بر این موسوعه بر خلاف دیگر دیباچه‌ها و مقدّمه‌هایی که نوشته بسیار مختصر بوده و موسوعه دیگر وی یعنی «موسوعه المستشرقین» بدون هیچ مقدّمه‌ای منتشر شده است. این موسوعه دوم، در یک مجلّد ۶۴۰ صفحه‌ای انتشار یافته و در آن به معرّفی مستشرقان بسیاری (بیش از ۲۵۰ نفر) پرداخته و اطّلاعات مختصر و مفیدی درباره آثار آنان ارائه کرده است. این اثر در سال ۱۳۷۵ ش برای نخستین بار با عنوان «فرهنگ کامل خاورشناسان» با ترجمه شکرالله خاکرند توسّط انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم در ۵۲۰ صفحه به زبان فارسی منتشر شده است.[۵] گرچه عدم نگارش مقدمه‌ای که دربردارنده پیش‌فرض‌ها و روش پژوهش نگارنده بوده و غبار ابهام را از ذهن خوانندگان می‌زداید، نقصی بر این موسوعه به شمار می‌رود اما استفاده بدوی از منابع انگلیسی، فرانسوی، آلمانی، لاتین و… افق جدیدی برای پژوهش در برابر خوانندگان گشوده است.

تأثیر مستشرقان بر شخصیت علمی بدوی

یکی از نیک‌بختی‌های بدوی علاوه بر شاگردی نزد استادان دانشمندی همچون مصطفی عبدالرازق و طه حسین که هر دو با دانش‌های روز آَشنا بوده و علاوه بر الأزهر در بهترین مراکز علمی زمانه خود (در اروپا) درس‌خوانده بودند استفاده از شرایط منحصر به فرد «الجامعه المصریه» است که در آن روزگار در پی بنیان‌گذاری برخی دگرگونی‌ها در مصر بود و به همین جهت برجسته‌ترین شرق شناسان آن دوران را برای تربیت دانشجویان مصری به کار می‌گرفت. برای نمونه اساتیدی همچون الکساندر کویره، الکساندر لالاند، پل کراوس و لویی ماسینیون در آن دانشگاه کرسی تدریس داشتند و بدوی علاوه بر شیوه‌های جدید پژوهش (به ویژه روش نقد تاریخی و فیلولوژیک) زبان‌های انگلیسی، آلمانی، فرانسوی، اسپانیولی و ایتالیایی را نزد آنان فراگرفت. همین امر موجب شد تا بدوی در موقعیتی ممتاز قرار گرفته و مطالعه آثار دیگر فرهنگ‌ها و ادیان برای او آسان شود. بدوی به بهترین صورت از توانایی‌های خود بهره گرفته و مسلمانان را با دستاوردهای حِکمی و ادبی دیگر سرزمین‌ها از طریق ترجمه آن آثار آشنا ساخت.

اثرگذاری بدوی تا بدانجا پیش رفت که برخی معتقدند اندیشه فلسفی در جهان عرب جز با اقدامات او و زکی نجیب محمود در دهه چهل قرن بیستم میلادی پویا نشد.[۶]گرچه پیش از این دو کسانی همچون طه حسین، عثمان امین و زکی الارسوزی چنین سودایی در سر داشتند اما هیچکدام نتوانستند همچون دو فیلسوف نام‌برده به ویژه بدوی، زمینه‌های فراموش شده سنّت فلسفی و عقلانی اسلامی را مورد توجّه قرار داده و آثاری ماندگار در آن عرصه‌ها بنگارند.

خلّاقیت در اندیشه و نگارش

خلاّقیت، طغیان‌گری و حقیقت‌جویی عبدالرحمن بدوی در اندیشه‌ها و شیوه نگارش او کاملاً نمایان است. دلبستگی‌های وی به فیلسوفان آلمانی (که بر گرایش سیاسی او و توجّه به حزب «مصر الفتاه» به دلیل رنگ وبوی نازیسم آن و ترجیحش بر حزب «الأحرار» اثرگذار بود)، حرکت میان فلسفه وجودی و نیهیلیسم نیچه تحت تأثیر شکست آلمان در جنگ جهانی دوم، نوشتن از جریان الحادی در تاریخ اسلام تا گرایش به تصوّف و همچنین گذار از تمجید مستشرقان به نقد آنان همگی نشان‌دهنده اندیشه پویای وی هستند. همچنین این خلاقیت در نوشته‌های او نیز تجلّی یافته است. توضیح آن که بیشتر آثار بدوی را نمی‌توان ترجمه، تحقیق یا تألیف خالص به شمار آورد بلکه او با نبوغ منحصر به فرد خود معمولاً ترکیبی از این موارد را در یک نوشته گرد آورده و در اختیار مخاطب قرار داده است.[۷]

بدوی در آثاری همچون «شخصی‌ات قلقه فی الإسلام» یا «من تاریخ الإلحاد فی الإسلام» همین گونه عمل کرده و با نگارش مقدّمه، پاورقی و حواشی سودمند بر متن یا افزودن مقاله خود به پژوهش‌های مستشرقان نوع تازه‌ای از نگارش و تألیف را پدید آورده است.[۸]

در ادامه مقاله ضمن معرّفی اجمالی برخی از مهم‌ترین نوشته‌های عبدالرحمن بدوی، به ویژگی‌های پژوهش و نگارش وی نیز پرداخته شده است:

  • من تاریخ الإلحاد فی الإسلام[۹]:

عبدالرحمن بدوی در این کتاب مهم که مصداقی از ترجمه و تألیف هم‌زمان است به مسأله‌ای پرداخته که کمتر مورد توجّه قرار گرفته است. بدوی کتاب را با مقدّمه‌ای در باب چیستی الحاد در تمدن‌های گوناگون آغاز کرده و به نکته مهمی اشاره کرده است که البته همچنان جای بررسی و پژوهش بیشتر و عمیق‌تر دارد. او معتقد است که «الحاد» در تمدن‌های گوناگون معنای متفاوتی یافته است. برای نمونه الحاد غربی در آنچه نیچه «مرگ خدا» نامید و الحاد یونانی در اعتقاد به «مرگ خدایان موجود در مکان مقدّس» تبلور یافته است. حال آن که الحاد در تمدن اسلامی با شیوه دینداری در آن و همچنین پایه‌های این دینداری پیوندی ناگسستنی دارد. توضیح آن که در فرهنگ و تمدن اسلامی «نبوت» به عنوان واسطه میان خدا و بندگان دارای اهمّیت بسیار است و دین‌داری نیز در کیش اسلام بر پایه نبوّت و جایگاه پیامبران به عنوان پیغام‌آوران وحی بنا شده است. بنا بر این الحاد نیز در این فرهنگ معنای دیگری می‌یابد که با آنچه از این مفهوم در سایر تمدن‌ها اراده می‌شود تفاوت ماهوی دارد. الحاد اسلامی بیش از آن که متوجّه «خدا» باشد ناظر به انکار «نبوّت» است. گرچه در هر دو صورت نتیجه یکسان بوده و کار به انکار دین می‌انجامد.

در نگاه بدوی پدیده الحاد در نتیجه دو عامل اصلی و برخی عوامل فرعی به وجود آمده است. عامل نخست را می‌توان ضرورت تمدّنی نامید که پیشرفت آن موجب بروز این پدیده می‌گردد. عامل دوم نیز «روشنگری» ناشی از انتشار فرهنگ یونانی در سرزمین‌های اسلامی است.

بدوی در این کتاب پس از اختصاص فصلی به «ویژگی‌های روح عربی» که به قلم خود اوست مقالاتی از پل کراوس، فرانچسکو گابریلی و کارلو آلفونسو نالینو درباره ابن مقفع و ابن راوندی را به زبان عربی ترجمه کرده و بر مطالب خودش افزوده است. البته علاوه بر مقدمه و فصل نخست، بخشی از مطالب مربوط به ابن مقفع و فصل مربوط به محمد بن زکریای رازی به قلم خود اوست.

آنچه بدوی در مقدمه وبرخی دیگر از مطالب کتابش بیان کرده از چند جهت قابل نقد است که به دو مورد از مهم‌ترین نقدها اشاره می‌شود:

الف) مشخص نیست که چرا بدوی از تمدّن «عربی» سخن رانده است حال آن که شخصیت‌های مورد توجّه وی در کتاب یعنی «ابن مقفع، ابن راوندی و محمد بن زکریای رازی» همگی ایرانی هستند.

البته بدوی (مانند برخی از روشنفکران عرب) در برخی دیگر از آثارش نیز این اصطلاح را به کار برده که موجّه به نظر نمی‌رسد. بنا براین مناسب بود که به جای این تعبیر، صفت «اسلامی» را به کار ببرد.[۱۰]

ب) به نظر می‌رسد که علّت ربط‌دادن شکل‌گیری جریان الحادی در اسلام با مسأله «تمدن» و روح آن در این کتاب روشن نیست و اختصاص یک فصل به «ویژگی‌های روح عربی»[۱۱] نیز نتوانسته است در تبیین چگونگی این ارتباط موفق باشد.

همچنین خاطرنشان می‌شود که بر پژوهنگان لازم است با توجّه به پیشرفت برخی تحقیقات درباره ابن‌مقفع و پدیده «زندقه» بار دیگر آن را با توجّه به مسائل سیاسی مطالعه نمایند و تنها آن را به عوامل مذهبی مرتبط ندانند. توضیح آن که این اصطلاح در برخی دوره‌ها به دستمایه‌ای برای به‌حاشیه راندن رقیبان و طرد آنان تبدیل شده است و درباره کسانی همچون ابن مقفّع نباید از رقابت‌های میان دیوان‌سالاران غافل شد.[۱۲] علاوه بر آن به نظر نگارنده لازم است به نقش «پیشنهاد او به منصور عباسی درباره تدوین یک قانون جامع» برای پایان دادن به هرج و مرج‌های حقوقی نیز در طرح اتّهامات علیه این دانشمند کم‌نظیر توجّه شود. اهمّیت این مسأله در آن است که بر مناطق اسلامی در زمان طرح این پیشنهاد توسّط ابن مقفع مدل «فقهاء الأمصار» حاکم بود و همین امر موجب می‌شد تا در هر منطقه قانونی متفاوت با دیگر مناطق مبنا و محور باشد. بنا بر این طبیعی بود که این پیشنهاد چندان به مذاق برخی خوش نیاید.

در هر صورت بر خلاف آنچه که برخی پژوهشگران غربی همچون «گابریلی» پنداشته‌اند (و بدوی نیز مقاله آن را در همین کتاب منتشر کرده است) به نظر می‌رسد تنها عامل زندیق نامیدن برخی شخصیت‌ها، لزوماً گرایش ایشان به «مانویت» نبوده است. به ویژه آن که برخی نوشته‌های ابن مقفع مانند «الأدب الکبیر» او مطالبی آمده که حتّی مورد قبول مانویان هم نیست. (مانند معنایی که از دین اراده کرده و تقریباً مترادف با اخلاق است)

همین اتّهام و احتمالات گوناگون در معنای آن را نیز دانشمندانی همچون مرحوم دکتر زریاب خویی در مدخل «ابن مقفّع» دایره المعارف بزرگ اسلامی نقد و بررسی کرده‌اند.

بنا بر این مناسب بود که بدوی در این کتاب به عوامل و جنبه‌های سیاسی طرح این اتّهام نیز توجّه نشان دهد.

یکی از نتایج انجام پژوهش دوباره درباره ابن‌مقفّع آن است که ما را در بازیابی چهره واقعی و میراث فکری او کمک می‌رساند. برای نمونه دکتر ابوالفضل خطیبی در مقاله‌ای که ضمن مقالات یادنامه مرحوم دکتر احمد تفضّلی به چاپ رسانده به کتاب «سیر الملوک» او و دستبردهایی که در کتاب «نهایه الإرب…» به این اثر ابن مقفع انجام شده انجام شده و عمدتاً مربوط به گزارش‌های غیر ایرانی در نهایه الإرب است پرداخته و دامن ابن مقفّع را از این دست گزارش‌ها زدوده است. این مقاله به روشنی این نکته را نیز بیان کرده است که چه بسا برخی از آثار و نوشته‌های ابن‌مقفّع توسّط بعضی از راویان غیر ایرانی مورد دستبرد و غارت قرار گرفته باشند.[۱۳]

۲– شخصیات قلقه فی الإسلام:

بدوی دو سال پس از نگارش کتابش درباره تاریخ الحاد و زندیقان در اسلام اثری به همان سبک و سیاق درباره جریان معنویت‌گرا در تاریخ اسلام نگاشت که نشان می‌داد مسأله «روح» و باطن برای وی اهمیت یافته است. او در این کتاب به سه شخصیت مهم که نقش قابل توجّهی در غنای معنویت گرایی در اسلام ایفا کرده‌اند توجّه نشان داد. این سه عبارتند از:

الف) سلمان فارسی

ب) منصور حلّاج

ج) شیخ شهاب الدین سهروردی

بدوی برای معرّفی این شخصیت‌ها، پژوهش‌هایی از لویی ماسینیون، هانری کربن و پل کراوس را به زبان عربی ترجمه کرده و در انتها، ترجمه رساله «آواز پر جبرئیل» سهروردی از فارسی به عربی که توسّط پل کراوس انجام گرفته را بر دیگر مقالات افزوده است. بدوی شرح فارسی این رساله و بخشی از مقدمه کراوس و کربن را نیز به زبان عربی ترجمه کرده و در فصل پایانی کتاب گنجانده است. پژوهش‌های مورد استفاده او در این کتاب عبارتند از:

  • سلمان الفارسی و البواکیر الروحیه للإسلام فی إیران[۱۴]: اثر لویی ماسینیون (۱۹۴۳ م)
  • دراسه عن المنحنی الشخصی لحیاه: حاله الحلّاج، الشهید الصوفی فی الإسلام[۱۵]: اثر لویی ماسینیون (۱۹۴۵ م)
  • السهروردی الحلبی، مؤسس المذهب الإشراقی[۱۶]: اثر هانری کربن (۱۹۳۹ م)
  • رساله أصوات أجنحه جبرائیل[۱۷]: اثر سهروردی

بدوی از رهگذر پرداختن به شخصیت‌های یاد شده در پی بازخوانی جریان باطنی در دنیای اسلام است. عبارات او در مقدّمه دارای اهمّیت بسیار بوده و دلیل پرداختنش به این جریان را نیز تا حدّی روشن می‌سازد. وی نگاه این جریان به دین را به جهت اعتقادشان به تأویل و امکان به دست دادن خوانش‌های گوناگون از دین ستوده است. امری که به قول بدوی موجب زنده ماندن دین خواهد شد. به عقیده او وجود قابلیت تفسیر یک دین به خوانش‌های گوناگون، نشان‌دهنده سرچشمه وحیانی آن بوده و تنها در این صورت است که ماندگار خواهد شد و درغیر این صورت خواهد مرد.

نکته قابل توجّه در این متن که قدری بدوی را حتّی از روشنفکرانی همچون محمد عابد الجابری نیز متمایز می‌گرداند روحیه حقیقت جویی او و پرهیز از گرفتار آمدن در دام اختلافات مذهبی است. توضیح آن که بدوی در بخشی از مقدّمه‌اش بر این کتاب به تعریف و تمجید از مذهب تشیّع پرداخته و آن را یکی از عوامل مهم بالندگی معنویت در اسلام معرّفی کرده است. او معتقد است که این جنبه از مذهب تشیّع، تحت الشعاع ابعاد سیاسی آن، همواره نادیده گرفته شده است.

شایان ذکر است که لویی ماسینیون پس از آگاهی یافتن از تصمیم بدوی بر ترجمه نوشته‌اش به زبان عربی برخی اضافات و توضیحات را نیز در اختیار او قرار داد تا در متن عربی کتابش بگنجاند. این اثر در سال ۱۳۴۳ ش با عنوان «سلمان پاک» توسّط دکتر علی شریعتی به زبان فارسی ترجمه شد و شریعتی در آن ضمن ترجمه مقدّمه بدوی به حواشی و اضافات سودمند وی نیز اشاره کرده است. البته ترجمه فارسی اثر دارای اشکالاتی در ضبط اسامی برخی کتب است که پرداختن به آنها نیازمند مجالی دیگر است.

  • دراسات المستشرقین حول صحه الشعر الجاهلی:

بدوی در شروع مقدّمه‌اش بر این اثر که دربردارنده پژوهش‌های برخی از مستشرقان درباره اصالت‌سنجی شعر دوران جاهلی است از آن همه غوغایی که بر سر دو کتاب جنجالی استادش، دکتر طه حسین، یعنی «فی الشعر الجاهلی» و «فی الأدب الجاهلی» به پا شد اظهار تعجّب نموده است. دلیل این شگفتی در نگاه بدوی آن است که پیش از طه حسین همان نظرات و سخنان را قُدما مطرح کرده بودند. (به ویژه در قرن سوم و چهارم هجری)

بدوی اشکال کنندگان بر طه حسین را به مطالعه نخستین صفحات کتاب «طبقات الشعرا» ی محمد بن سلام الجُمَحی (۲۳۱-۱۳۴ هـ) سفارش کرده که در آن جمحی به ساختگی بودن این دست اشعار و در نتیجه غیر اصیل بودن آنها اشاره کرده است. سنخ استدلالاتی که بدوی از این نمونه‌ها استخراج کرده و برخی از آنها را نیز در برابر دیدگان خواننده قرار داده مانند همان استدلالات و دلایل طه حسین است. برای نمونه وی درباره اشعار منسوب به دو قوم عاد و ثمود به نقل قولی از «أبوعمرو بن العلاء» اشاره کرده که گفته است «زبان حِمیَر و نقاط دوردست یمن، امروزه نیز مانند زبان ما نیست و عربی ایشان هیچ شباهتی به عربی ما ندارد تا چه رسد به دوران عاد و ثمود!».

بدوی سپس به گزارش‌هایی که نشان دهنده تحریف و زیادات در شعر کسانی همچون حسّان بن ثابت، ابوطالب و دیگران است اشاره کرده و کسانی همچون «حمّاد راویه» و «خلف أحمر» را جزو دسته جعل کنندگان قرار داده است. او در صفحات ۱۰ تا ۱۲ نیز به بیان اسباب وضع و جعل شعر در نگاه ابن سلام پرداخته است که همگی قابل تأمل هستند.

نکتهٔ قابل توجّه در سرتاسر مقدّمه بدوی آن است که وی گاه و بی‌گاه بر دسته‌ای از مخالفان طه حسین که او را مستشرقی بد طینت خوانده و وی را به توطئه علیه اسلام متّهم کرده‌اند تاخته و این پرسش را مطرح کرده است که «آیا ابن سلام جمحی نیز مستشرق بود؟!»

بدوی بخش دوم مقدّمه را غافل‌گیر کننده آغاز کرده است. او چنین نوشته است که بر خلاف آنچه ما می‌پنداریم، در میان معاصران نیز طه حسین اولین کسی نیست که درباره اصالت شعر جاهلی و دلایل انتحال در آن سخن گفته و بلکه آخرین آنهاست. (ص ۱۱) برای نمونه پیش از او تئودور نولدکه در سال ۱۸۶۱ میلادی (۶۵ سال پیش از طه حسین) به این مسأله پرداخته و بدوی نیز اثر وی را به عربی ترجمه کرده است. پس از او نیز مجموعه ارزشمند «العقد الثمین فی دواوین الشعراء الجاهلیین» تألیف شد.

بدوی در پایان به این نکته اشاره کرده است که بی خبری از آثار نوشته شده بر پایه تحقیقات فیلولوژیک و اسناد و مدارک تاریخی در مغرب زمین، موجب ارائه پاسخ‌های بی‌مایه به طه حسین در قالب کتاب و پایان نامه شده است.

  • شطحات الصّوفیه:

یکی از نکات قابل توجّه در آثار بدوی انتخاب موضوعاتی است که کمتر مورد توجّه قرار گرفته‌اند. یکی دیگر از این دست موضوعات، «شطح» است که بدوی از منظر «تاریخی» به آن نگریسته و کلّ اثر حاصل پژوهش و همچنین تحقیق خود اوست و از این جهت قدری با سایر نوشته‌های او قدری تفاوت دارد.

بدوی ابتدا در پی روشن ساختن معنای شطح برآمده و حاصل دسته‌بندی وی از تعاریف ارائه شده را می‌توان اینچنین نوشت:

«شطح، ترجمان وجد درونی برآمده از احساس وحدت با حق است که در قالب عبارات عجیب و غریب همراه با یک ادّعا بیان می‌شود.»(ص ۹) همچنین در شطح به صورت ناخودآگاه و غیر ارادی جایگاه عاشق و معشوق عوض شده و نفس در این حال به زبان متکلّم سخن می‌گوید. بنا بر این ارکان شطح عبارتند از:

الف) شدّت وجد

ب) تجربه اتّحاد

ج) حالت مستی و سُکر صوفیانه

د) ندای هاتفی درونی که فرد را به اتّحاد فرا می‌خواند و موجب عوض شدن جایگاه عبد و رب می‌شود.

هـ) از خود بی خود شدن صوفی در این حال

بدوی همچنین در این کتاب به سرّاج و کتاب «اللمع فی التصوف» وی توجّه نشان داده و هر از چندگاهی به نکات آن اشاره کرده است. برای نمونه برای تعریف شطح، عبارت او را نیز ذکر کرده که گفته است: «ظاهرها مستشنع و باطنها صحیح مستقیم.»[۱۸]

بدوی سپس به شرح و بسط هر یک از این ارکان پرداخته است.

یکی از ویژگی‌های قابل توجّه بدوی آن است که هرگز مقهور نام‌ها نشده و در اندیشیدن و نقد حرّیت خود را از دست نداده است. برای نمونه در همین اثر چند مرتبه نظرات «ابن تیمیه»، به عنوان یکی از منتقدان صوفیه، را به نقد گرفته است. مثلاً در باب «سکر» ضمن پرداختن به عبارات ابن تیمیه و خلط وی میان سکر جسمانی و روحانی نظر و انگیزه او را به شدّت تخطئه کرده است. (ص ۱۸)

بدوی آنچه درباره حالات وجد، طلب اتّحاد با حق و سکر و مستی روحانی آورده را در دیگر انواع تصوّف (در سایر ادیان و مکاتب) نیز قابل پی‌جویی دانسته امّا در عین حال ممیّزه تصوّف اسلامی را «جابه‌جایی نقش عبد و حق» و همچنین «تعبیر از وجد حاصل شده با صیغه متکلّم[۱۹]» معرّفی کرده است.

با این توضیح، بدوی معتقد است که در تصوّف مسیحی، شطح وجود ندارد چون «واسطه» و میانجی در تصوّف مسیحی دارای نقش محوری بوده و شخص «مسیح» نیز به سبب آن که اتّحاد لاهوت و ناسوت در وی متجلّی می‌گردد دارای اهمیّت بسیار است. لذا همانطور که ژیلسون نیز اشاره کرده، صوفی مسیحی نباید در بحث «اتّحاد» افراط ورزیده و جایگاه مسیح را نادیده بگیرد.

بدوی علّت فقدان شطح نزد یهودیان را نیز تصویری که ایشان از خدایشان ارائه می‌دهند دانسته است و آشکار است که نمی‌توان با چنین خدای ترسناکی اتّحاد یافت.

او همچنین نکته مهم دیگری را مطرح کرده که قابل تأمل است. در نگاه وی (و بسیاری از بزرگان صوفیه) کسی که به مرحله شطح (غیرارادی) نرسیده است را نمی‌توان «عارف» نامید و چنین فردی حتّی توحید را نیز درنیافته است.

از صفحه ۲۳ کتاب، تحلیل‌های تاریخی بدوی درباره شطح و مفاهیم مرتبط با آن نیز آغاز می‌شود. برای نمونه گاه وجود تناقض در برخی تعاریف ارائه شده از شطح را به زمینه تاریخی طرح آن تعاریف مرتبط دانسته و اینچنین نوشته است که صوفیان پس از حلّاج و آنچه بر وی گذشت احساس خطر کرده و سکوت یا تقیه را بر هر چیز دیگر مقدّم داشتند:

باالسّرّ إن باحوا تُباح دماؤهم و کذا دماء البائحین تُباح

تحلیل‌های تاریخی بدوی از صفحه ۲۵ صورت جدّی‌تری به خود گرفته است. او در این صفحات به سیر تاریخی شطحیات از دوران نخستین آن نزد ابن ادهم و رابعه عدویه، آنگاه بروز آن نزد ابویزید بسطامی و بسط آن توسّط حلّاج پرداخته است. این سیر پس از شبلی نیز رو به افول گذاشته است.

بدوی البته برخی از عبارات شطح را کودکانه دانسته است. مصداق این دست شطحیات را نیز عباراتی همچون برخی آنچه بسطامی و تستری گفته‌اند می‌داند. مانند: «قدمی علی عنق جمیع الأولیاء» و «أنا عرش‌الله»! البته روشن نیست که چرا وی این عبارات را کودکانه خوانده و معیار او برای پختگی یا ابلهانه بودن شطحیات چیست. چون تقریباً بیشتر عبارات شطح، که بدوی در این اثر به برخیشان اشاره کرده است اینچنین هستند.

او در این کتاب همچنین از تحلیل‌های لویی ماسینیون بسیار بهره گرفته است.

گرچه نکات این کتاب از جهت روش پژوهش و محتوا قابل توجّه و آموزنده است اما به عنوان آخرین نکته قابل ذکر است که بدوی از میان بزرگان صوفیه همواره ابویزید بسطامی را بر دیگران ترجیح داده و او را در باب شطح پیش‌گام دانسته است.[۲۰] در نگاه بدوی صوفیان پس از بسطامی در زمینه شطح وام‌دار او بوده‌اند و هیچ‌یک چیزی بر آنچه او ارائه داد نیفزوده است. حتّی حلّاج نیز با وجود جایگاه والایی که داشت نتوانست چیزی جز آنچه ابویزید بنیان نهاده بود به میان آورد. (ص ۴۷) البته بدوی بیشتر تأویلات ارائه شده از شطحیات ابویزید بسطامی را تنها در راستای تبرئه او دانسته است. (نک: ص ۳۲)

به عقیده او تأویلات جنید بیش از دیگران به عبارات ابویزید وفادار مانده و تأکید کرده است که نباید فریفته این تأویلات شد زیرا ما را در فهم پدیده شطح به بیراهه می‌کشاند.

این اثر که قرار بود در چند جزء به چاپ برسد در همان جلد نخست متوقّف ماند و دیگر مجلّدات آن نگارش و چاپ نشد. اثر حاضر علاوه بر آنچه بدوی درباره شطحیات و تاریخ آن نگاشته دربردارنده متون مربوط به بسطامی بوده که تحقیق برخی از آنها را بدوی بر عهده داشته است.

یکی از این متون «النور من کلمات ابی طیفور» بایزید است که بدوی آن را به صورت تحقیق شده ضمن همین کتاب به چاپ رسانده است. این اثر بار دیگر توسّط دکتر شفیعی کدکنی تحقیق شده و با عنوان «دفتر روشنایی» به زبان فارسی ترجمه شد.[۲۱]

  • ابن عربی، حیاته و مذهبه[۲۲]:

این کتاب، ترجمه عربی بدوی از اثر «میگل آسین پالاسیوس» به زبان اسپانیولی است.

بدوی در مقدّمه خود ابتدا به معرّفی این مستشرق ممتاز اهل اسپانیا پرداخته که پژوهش‌های قابل توجّهی درباره «ابن عربی، غزالی و ابن حزم» به انجام رسانده و در نگارش و تحقیق درباره «ابن مسره» نیز پیشگام است.

نکته قابل توجّهی که بدوی در مقدّمه تلاش داشته تا به خوانندگان منتقل نماید و توجّه به آن در بسیاری از آثار مشابه نیز سودمند خواهد بود آن است که باید به همه آنچه پالاسیوس درباره «تأثیر و تأثّر» ها نوشته با دیده تردید نگریست. زیرا در دنیای علم نمی‌توان اثرگذاری و اثرپذیری را بر پایه حدس و گمان اثبات کرد و تا مدارک و شواهد کافی در دست نباشد باید از هرگونه قضاوتی پرهیز کرد.

بدوی ادامه می‌دهد که با این وجود این کتاب بهترین و کامل‌ترین اثری است که درباره ابن‌عربی، آن هم ۸۰۰ سال پس از وفاتش نوشته شده است.

بدوی در بخش دوم مقدّمه به سرگذشت پالاسیوس و برخی دیگر از نام‌دارترین مستشرقان اسپانیا پرداخته و برای نمونه به اثر مشترک وی با خاورشناس بزرگ، خولیان ریبرا (Julian Ribera)، اشاره کرده که قابل توجّه است. این اثر به پژوهش درباره نسخ خطّی عربی متعلّق به اسپانیا در دوران اسلامی پرداخته که با عنوان «المکتبه العربیه-الإسبانیه» در ده مجلّد از سال ۱۸۸۲ تا ۱۸۹۵ م به چاپ رسید. اهمّیت این پژوهش، کمک آن به شناخت اسلام در اسپانیا است.

بدوی پس از بیان سرگذشت پالاسیوس و ریبرا و نقش آنها در گسترش شرق‌شناسی در اسپانیا به این نکته اشاره کرده است که او پس از پرداختن به ابن‌مسره، به کسانی که مدرسه (مکتب) وی را دنبال کرده‌اند نیز توجّه نشان داده و در میان صوفیان اندلس «ابن عریف» و «ابن عربی» را در این مسیر، مهم‌تر از دیگران دانسته است. پس از آن نیز به تأثیر اندیشه ابن مسره بر کسانی همچون بیکن و دانته پرداخته است. بدوی در مجموع، این اثر را جزو درخشان‌ترین پژوهش‌ها در تاریخ اندیشه اسلامی به شمار آورده است.

دستاوردهای علمی پالاسیوس از نگاه عبدالرحمن بدوی
الف) درباره ابن حزم:

پالاسیوس ابتدا به کتاب معروف «طوق الحمامه» و نسخه منحصر به فرد آن در کتابخانه دانشگاه لایدن هلند پرداخته است. (پیش از چاپ آن توسّط پتروف) سپس کتاب «الأخلاق» وی را در سال ۱۹۱۶ م به اسپانیولی ترجمه کرد و بعد از آن به بررسی کتاب «الفصل فی الملل و الأهواء و النّحل» او همّت گماشت و ترجمه و شرح مفصّلی از آن در ۵ مجلّد به دست داد. (۱۹۳۲-۱۹۲۷ م)

ب) درباره ابوحامد غزالی

شخصیت مهم دیگری که پالاسیوس به او توجّه نشان داده ابوحامد غزالی است. او در سال ۱۹۰۱ پژوهشی با نام «الغزالی: عقائد و أخلاق و زهد» در حدود ۱۰۰ صفحه به چاپ رساند. در سال ۱۹۰۲ مقالات دیگری با عنوان «نفسانیه الإعتقاد بحسب إعتقاد الغزالی» منتشر کرد و مقاله دیگر او «نفسانیه الوجد الصوفی عند صوفیَین مسلمَین کبیرَین الغزالی و محیی الدین بن عربی»[۲۳] است.

بدوی مهم‌ترین پژوهش پالاسیوس درباره غزالی را اثر او با عنوان «روحانیه الغزالی»(یا «مذهب الغزالی فی التصوف») می‌داند که در چهار مجلّد به چاپ رسیده است. بدوی برای تألیف اثر خود درباره کتابشناسی غزالی را از این مجموعه بهره بسیار گرفته است.[۲۴]

 

ج) درباره ابن عربی

پالاسیوس از دوران جوانی به ابن عربی و اندیشه‌هایش توجّه نشان داد. او در سال ۱۸۹۹ م ضمن ارجنامه‌ای که به مناسبت بیستمین سالگرد معلّمی یکی از استادانش آماده شده بود به ابن عربی و اندیشه‌هایش پرداخت.

در چهاردهمین کنفرانس مستشرقان که در سال ۱۹۰۵ م در الجزائر برگزار شد پژوهش خود با عنوان «علم النفس عند محیی الدین ابن عربی» را ایراد کرد و سال بعد مقاله دیگری با عنوان «نفسانیه الوجد الصوفی عند صوفیَین مسلمَین کبیرَین الغزالی و محیی الدین بن عربی» نگاشت. مهم‌ترین پژوهش‌های پالاسیوس درباره ابن عربی در سال‌های ۱۹۲۸-۱۹۲۵ م انجام گرفت. او در این مدّت چهار پژوهش سترگ در آکادمی سلطنتی «تاریخ» به انجام رساند که همگی به ابن عربی اختصاص داشتند. عنوان کلّی این پژوهش‌ها «الصوفی المرسی ابن عربی» است که خود از چهار بخش تشکیل شده است:

  • ترجمه ذاتیه ذات متسلسل تاریخی (۱۹۲۵ م در ۸۲ صفحه)
  • معلومات عن حیاته مستمدّه من رساله القدس (۱۹۲۵ م در ۹۹ صفحه)
  • الخصائص العامه لمذهبه (۱۹۲۶ م در ۵۵ صفحه)
  • مذهبه فی التوحید و الکون (۱۹۲۸ م در ۹۷ صفحه)

حاصل این پژوهش‌ها در همین کتابی که بدوی ترجمه کرده گرد آمده است. این کتاب دارای سه بخش اصلی است:

  • زندگانی ابن عربی
  • مذهب او
  • متون برگزیده از چند کتاب ابن عربی[۲۵]

اینچنین به نظر می‌رسد که پالاسیوس در پی یافتن اثر پذیری ابن عربی از سایر سنّت‌های عرفانی غیر اسلامی[۲۶] و همچنین اثرگذاری او بر جریان تصوّف در اسپانیا بوده است که البتّه مهم‌ترین نقدهای بدوی بر همین بخش از پژوهش او بوده و آن را یکسره ذوقی به شمار آورده است.

این معرّفی بدوی در حالی بود که چندان به پالاسیوس توجّه نشده بود حال آن که بدوی آن را در شمار کسانی مانند نالینو، گلدتسیهر، نولدکه و ماسینیون قرار داده است.

نکته قابل توجّه درباره این اثر آن است که بدوی تنها آن را ترجمه نکرده است بلکه توضیحات و پاورقی‌های قابل توجّهی بر متن نوشته پالاسیوس نوشته است. شایان ذکر است که پالاسیوس در هر فصل، از مسیحیت و عرفان مسیحی نیز سخن به میان آورده است.[۲۷]

البته نباید از یاد برد که بدوی ابن عربی را تنها فیلسوفی وجودی دانسته که زندگانی‌اش نیز نسبتی با نظراتش (در باب عرفان) ندارد.[۲۸]

  • تاریخ التّصوف الإسلامی من البدایه حتّی نهایه القرن الثانی»[۲۹]:

بدوی در مقدّمه کتاب، تصوّف را یکی از غنی‌ترین جنبه‌های معنویت‌گرایی در اسلام دانسته است که همواره در پی فرارَوی از ظاهر به باطن و از حرف به معنا بوده است که البتّه همان‌طور که خود بدوی هم توجّه داشته، همچون برخی علوم بشری دیگر گاه دچار انحراف شده و از هدف خود دور شده است.[۳۰]

بدوی همچنین با عمومی شدن تصوّف مخالف بوده و آن را متعلّق به عدّه‌ای خاص می‌داند. آنچه در مواجهه با تصوّف، نزد بدوی پسندیده است عبارت است از «تأثیر پذیری و الهام‌گیری از معنای زندگانی صوفیانه». در نگاه وی چنین هدفی برای همگان قابل دستیابی است.

بدوی در این کتاب به نخستین مرحله از این جریان اثرگذار بر معنویت‌گرایی پرداخته است. او به همین بهانه از افرادی که آنان را بزرگترین قلّه‌های معنویت در تاریخ بشر دانسته سخن به میان آورده است. افرادی همچون «حسن بصری، ابراهیم بن ادهم، مالک بن دینار، فضیل بن عیاض و اویس قرنی».

او معتقد است که افراد یادشده گرچه در تصوّف نظری دارای مکتب جداگانه و کاملی نبوده یا در زمینه ارتباط عبد و رب و… نظریات عمیقی نداشته‌اند امّا ویژگی ممتازشان تقوای عاری از اصطلاحات ایهام‌دار و امثال آنها بوده است. او همینجا با به شمار آوردن کسانی همچون ابن عربی و ابن فارض در دسته دوم، نگاه منتقدانه‌اش به ابن عربی را بار دیگر مطرح کرده است. همچنین آنگونه که بدوی اشاره کرده در سلوک افراد یاد شده بر خلاف صوفیان متأخّر، رفتارهای نامعمول گزارش نشده است.

او در پایان مقدّمه، تصویری کلّی از مطالب کتاب ارائه داده است:

  • تصوّف و اشتقاق لفظی آن
  • عوامل اثرگذار بر شکل‌گیری و تطوّر جریان تصوّف
  • جنبه‌های ایجابی و ارزشمند در تصوّف اسلامی و…

یکی از ویژگی‌های قابل توجّه بدوی در نوشته‌های گوناگونش از جله اثر حاضر آن است که کوشیده تا نظریات جدید را ضمن پژوهش خود مطرح کند. برای نمونه وی در بحث ریشه‌های تصوّف اسلامی به کتاب «اسلام ایرانی» هانری کربن و نظریات وی درباره ارتباط میان تصوّف اسلامی نزد سهروردی و دین زرتشت اشاره کرده است. (البته با نگاهی انتقادی)

یا به عنوان نمونه‌ای دیگر، وی با ردّ نظرات کسانی همچون نیکلسون و کربن درباره ریشه‌های تصوّف اسلامی به نظرات لویی ماسینیون گرایش بیشتری نشان داده و معتقد است که ریشه‌عای تصوّف اسلامی را باید در آیات قرآن کریم و روایات نبوی (ص) پی گرفت و نباید به دنبال عوامل خارجی بود. البتّه در شکل‌گیری این جریان، اتّفاقات و بحران‌های سیاسی و اجتماعی نیز اثرگذار بوده است. (رک: ص ۴۸)

منابع مورد استفاده او در این کتاب مانند دیگر آثارش برای پژوهشگران بسیار سودمند است.

همانطور که خود بدوی در زندگی‌نامه‌اش نیز نوشته است، او خمیرمایه این کتاب را در تهران فراهم آورده و همان گفتارهایی را که در دانشکده الهیات دانشگاه تهران ارائه نمود، بعدها در قالب همین کتاب منتشر ساخت.

 

علاوه بر آثار پیشین، بدوی در درازنای فعّالیت علمی خود، مجموعه آثاری را نیز درباره برخی موضوعات به نگارش درآورده است که در این مجال به برخی از آنها اشاره می‌شود:

  • تأثیر سنّت یونانی در سنّت اسلامی:

بدوی به عنوان یک فیلسوف مسلمان همواره به نگاهی تاریخ‌نگارانه به مسائل نگریسته است. برای نمونه او به مایه‌های فلسفی و حکمی در سنّت اسلامی توجّه کرده و در جست‌وجوی خاستگاه آن برآمده است. بدوی بیشترین سهم در شکل‌گیری و تکامل سنّت‌های عقلانی و علومی همچون فلسفه و منطق در جهان اسلام را متعلّق به سنّت یونانی دانسته است. بدوی در این مسیر علاوه بر ترجمه برخی نوشته‌های اندیشمندان و تاریخ‌نگاران غربی در پی اصالت سنجی میراث یونانی، آنگونه که در سنّت اسلامی بازتاب یافته، برآمده است.

آثار زیر که شایسته است در پژوهشی جداگانه به آنها پرداخته شود، بخشی از تلاش‌های بدوی در راستای پروژه یاد شده است:

الف) التراث الیونانی فی الحضاره الإسلامیه: دراسات لکبار المستشرقین

ب) أرسطو عند العرب: دراسه نصوص غیر منشوره؛ بدوی در این اثر و چند نوشته مشابه دیگر خود، به بررسی نخستین ترجمه‌های انجام گرفته در جهان اسلام از سنّت یونانی نشسته است. آنچه بدوی در این اثر انجام داده بسیار ارزشمند و آموزنده است. او در مقدّمه به پژوهش‌های مستشرقان درباره میراث ارسطو در جهان عرب پرداخته و توضیحات خود در این زمینه را نیز بر آنها افزوده است. سپس نگاهی به آثار گوناگون ارسطو که از زمان اسحاق بن حنین و عبدالله بن مقفّع به زبان عربی ترجمه شده است انداخته (مانند کتب او در زمینه منطق و کتاب طبیعیات ارسطو). بدوی «مقاله اللام» ارسطو و شروح ابن سینا و ثامسطیوس بر آن را همراه با ترجمه و شروح قدیم کتاب مقولات او منتشر کرده است.

ج) الأصول الیونانیه للنظریات السیاسیه فی الإسلام

د) الأفلاطونیه المحدثه عند العرب

هـ) أفلاطون فی الإسلام:

یکی از ویژگی‌های پژوهش‌های کتابشناسانه بدوی در این اثر و آنچه درباره غزالی نوشته، تلاش او برای ارائه تصویری درست و اصیل از این دو شخصیت مهم به وسیله اصالت‌سنجی متون منسوب به آنهاست. به عقیده بدوی این دو شخصیت به دلیل اهمیت و تأثیر گسترده‌شان همواره در معرض تحریف نیز قرار داشته‌اند. به گونه‌ای که نوشته‌های بسیاری به نادرست به ایشان نسبت داده شده است.

و) أفلوطین عند العرب

ز) ربیع الفکر الیونانی

ح) خریف الفکر الیونانی

البته لازم است میان توجّه بدوی به فلسفه یونانی و آنچه برخی پژوهشگران غربی مانند ارنست رنان مطرح کرده‌اند تفاوت قائل شد. بدوی بر خلاف کسانی همچون رنان چشم خود را بر نقش فیلسوفان مسلمان و فلسفه اسلامی در تکامل اندیشه بشری نبسته و تلاش کرده تا با نگارش آثاری همچون «دور العرب فی تکوین الفکر الأوروبی» به این مسأله بپردازد. بدوی در این اثر به این نکته اشاره کرده است که اروپاییان در برخی از دوره‌ها تنها به واسطه مسلمانان با میراث فلسفی‌شان آشنا شدند.[۳۱](صص ۳۱-۳۰)

  • دفاع از اسلام:

در پایان این نوشتار، ذکر این نکته مهم به نظر می‌رسد که دگرگونی‌های بدوی آنچنان که گذشت، بسیار بوده و این را می‌توان از نوشته‌های او که در آنها از الحاد تا عرفان و تصوّف سخن گفته به روشنی دریافت. از نکات قابل توجّه درباره بدوی آن است که وی پس از تأثیرپذیری گسترده از مستشرقان به ویژه در شیوه پژوهش، در اواخر عمر نسبت به حملات غربیان علیه قرآن و پیامبر اسلام (ص) با نگارش دو کتاب واکنش نشان داد. او کتاب Défense de la vie du prophète muhammad contre ses détracteurs[۳۲] را در دفاع از پیامبر (ص) و کتاب Défense du coran contre ses critiques[۳۳] را در دفاع از قرآن نوشت که هر دو به زبان فرانسه بوده و علاوه بر مقدّمه‌های بدوی که در آنها با نگاهی تاریخی به سابقه حملات علیه اسلام، قرآن و پیامبر (ص) به ویژه از سوی مسیحیان پرداخته و نمونه‌هایی از آنها را نیز بیان کرده است تلاش کرده تا به مهم‌ترین اشکالات مطرح شده پاسخ گوید.

آنچه گذشت تنها بخشی از پژوهش‌ها و تلاش‌های دانشمندی کم‌نظیر را ارائه کرده و امید است که پژوهشگران به نقد و بررسی دیگر نوشته‌ها و اندیشه‌های او بپردازند.

 

ارجاعات:

 

[۱]. حنفی در مقاله خود با عنوان «الفیلسوف الشامل» در ستایش تلاش‌های بدوی اینچنین نوشته است: «فرد واحد یقوم بدور جیل عامل أو مؤسسه بحثیه بأسرها». (أحمد عبدالحلیم عطیه، دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، ص ۲۴)

[۲]. «لیس الهدف من النقد بیان العیوب و المثالب، و هو المعنی الدارج الشائع فی الثقافه الشعبیه، بل وضع المفکّر و عمله فی مرحلته التاریخیه من أجل تطویر الجیل اللاحق الجیلَ السابق»(الفیلسوف الشامل، ص ۲۰)

[۳]. منتخبی از سفرنامه خواندنی او به ایران که برگرفته از مجلّد دوم این زندگینامه است توسّط اسماعیل باغستانی به زبان فارسی ترجمه شده و در کتاب «فرزانه ایران‌مدار ما» که به مناسبت نود سالگی مرحوم ایرج افشار گردآوری شده بود به چاپ رسید.

[۴]. بلقزیز این غرور وی را «النزعه الطاووسیه» نامیده است!(نقد التراث، ص ۱۰۰) حنفی درباره او نوشته است: «…گویی وی یگانه (فیلسوف) روزگار خویش است و کسی پیش از وی و هم‌قدم با او چیزی ننوشته است. چه بسا هیچ فیلسوفی در غرب و پژوهنده‌ای در شرق پس از وی چیزی ننویسد!(الفیلسوف الشامل، ص ۱۶)

[۵]. این اثر در سال ۱۳۷۷ ش با عنوان «دائره المعارف مستشرقان» توسّط صالح طباطبایی به زبان فارسی ترجمه شده و در نشر «روزنه» تهران به چاپ رسیده است.

[۶]. برای نمونه بلقزیزدر «نقد التراث» اینچنین نوشته است: «و لعلّنا لا نبالغ إن قلنا إن الدرس الفلسفی فی الفکر العربی المعاصر لم یبدأ-فعلیا- إلّا فی سنوات الأربعینیات من القرن العشرین مع عبدالرحمن بدوی و زکی نجیب محمود.»(ص ۹۹)

[۷]. برای مشاهده نمونه‌هایی با این ویژگی نک: ادامه همین مقاله.

[۸]. گاه میزان این افزوده‌ها به حدی است که نصف صفحه را در بر می‌گیرد.

[۹]. این کتاب در سال ۱۳۹۸ ش با عنوان «در باب تاریخ الحاد در اسلام» با ترجمه معین کاظمی‌فر و مقدَّمه‌ای از مصطفی ملکیان توسّط نشر نگاه معاصر به زبان فارسی منتشر شد.

[۱۰]. ظاهراً کتاب «أفلاطون فی الإسلام» او ابتدا «أفلاطون عند العرب» نام داشته است. بدوی در مصاحبه خود با نشریه «المجله» چنین گفته است:

«پس از پایان تحصیلات دانشگاهی به سال ۱۹۳۸، وظیفه خود دیدم که در دو قلمرو عمل کنم:

 

نخست: عرضه فلسفه جهانی به خواننده عربی.

 

دوم: تولید معرفت اصیل و بکر فلسفی.

 

تلاش‌هایم برای عرضه فلسفه جهانی، شامل فلسفه یونانی بود که بهره بزرگتر آثارم را به آن اختصاص دادم و با انتشار «تاریخ الفلسفه الیونانیه» در چهار جلد، با این عنوان‌ها، ربیع الفکر الیونانی، افلاطون، ارسطو و خریف الفکر الیونانی. به دنبال آن، «ارسطو عند العرب» را در پانزده جلد نشر کردم، چنان که کتاب «افلاطون فی الاسلام» را منتشر کردم، عنوان اصلی این کتاب نیز «افلاطون عند العرب» بود، ولی وقتی خواستم کتاب را در ایران نشر کنم، از من درخواست شد که کلمه «عند العرب» را حذف کنم چون ایرانیان تاب تحمل عربها را ندارند! بدین جهت عنوان اصلی را با عنوانی که کتاب با آن انتشار یافت تبدیل کردم و با نام «افلاطون فی الاسلام» شهرت یافت. با این تلاش‌ها نقشی که عرب‌ها در اهتمام به فلسفه یونان از خود نشان دادند بیان کردم. چیز مایه توجه در این باب، کتاب‌های یونانی است که اصل آنها از دست رفته و جز ترجمه عربی، نشانی از آنها فرادست نیست مثل مجموعه «رسائل فلسفیه مفقوده فی الیونانیه موجده فی تراجمات العربیه» که به سال ۱۹۷۱ از سوی چاپخانه الیوسعیین نشر یافت. افزون بر این فیلسوفان عرب را کتابهایی است که به شکل مستقیم از ارسطو اثر پذیرفته، و من به تحقیق تمام در آنچه از این نوع کتاب‌ها از ابن سینا، ابن رشد و… بر جای مانده، همت گماشتم». (ترجمه این مصاحبه در شماره ۱۶۲ مجلّه پگاه حوزه به تاریخ ۱۸ تیر ۱۳۸۴ ش منتشر شده است.)

 

[۱۱]. بدوی همواره به این مسأله توجه داشته است به گونه‌ای که در همین کتاب برخی تحلیل‌های خود را بر پایه نظریه «روح تمدن» اشپینگلر بنا کرده و در سال ۱۹۴۹ م نیز کتابی را با عنوان «روح الحضاره العربیه» اثر هانس هاینریش شدر (شرق شناس و ایران شناس آلمانی) از زبان آلمانی به عربی ترجمه و منتشر کرد.

 

[۱۲]. در مدخل ابن مقفّع درباره جایگاه «رساله الصحابه» ابن مقفّع و تأثیر لحن او در این رساله بر اتّهام زنی به وی و قتلش از قول اندیشمندانی همچون طه حسین اینچنین آمده است:

«افزون بر خشم منصور به سبب زینهار نامه او و کینه سفیان که پیش‌تر بدان اشاره شد، عوامل دیگری نیز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده که به تفصیل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است. ظاهراً سفیان را هنوز آن قدرت نبود که بدون اجازه خلیفه، دبیر عم‌ّ او را به قتل رساند و خلیفه نیز نمی‌بایست به سبب زینهارنامه‌ای که به فرمان عموهایش، سلیمان و عیسی و عبدالله نوشته شده است، کینه کاتبی ظاهراً گمنام را به دل گیرد. پس خشم خلیفه ناچار سبب عمده دیگری داشته است. آن سبب را تا آنجا که ما اطلاع داریم، نخستین بار طه حسین یافته و بیان کرده است.
ابن مقفع کتابی شگفت به نام رساله الصحابه نگاشته که بی‌گمان در نوع خود بی‌نظیر است (نک: آثار ابن مقفع). طه حسین درباره این کتاب گوید: علت قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهار نامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رساله‌ای است که گمان می‌کنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامه یک انقلاب است. طه حسین سپس خلاصه آن را نقل می‌کند. (الادب و النقد، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، ج ۲، ص ۴۴۵) سوردل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومی کشور، به یکی از مفاهیم اصلی آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقامهای بزرگ فرماندهی را به طبقه اشراف عرب واگذارد و دبیران و پرده‌داران را مقامهای اجرایی دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقامها را اشغال کنند. این رساله می‌توانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانی نژاد که آنچنان به عم‌ّ عصیانگر و مدعی خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند.»(دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۴، ص ۱۸۰۱(مدخل ابن مقفّع))

[۱۳]. نک: خطیبی، ابوالفضل، سرگذشت سیر الملوک ابن مقفّع (ضمن یادنامه دکتر احمد تفضّلی)، صص ۱۷۷-۱۶۳

[۱۴]. Salman Pak et les premices spirituelles de l’Islam iranien

 

[۱۵]. Etude Sur Une courbe personnelle de vie : le cas de Hallâj, martyr mystique de l’Islam

[۱۶]. Suhrawardi d’Alep (t1191): fondateur de la doctrine illuminative, Ishraqi

 

[۱۷]. Le Bruissement de l’aile de Gabriel, traité philosophique et mystique

 

[۱۸]. اللّمع فی التصوّف، ص ۳۷۵.

[۱۹]. مانند این عبارت معروف ابویزید بسطامی: «سبحانی ما أعظم شأنی»

[۲۰]. البته گاه تمجید او از خلوص و جرأت بسطامی با طعن بر کسانی همچون مولوی و ابن عربی همراه شده است. بدوی نوع شطحیات ایشان را عموماً ساختگی و تصنّعی می‌داند. (نک: شطحات الصوفیه، ص ۴۸)

[۲۱]. دکتر شفیعی در مقدمه درباره ترجمه این اثر چنین نوشته است: «این کتاب محصول جنبی کتاب دیگری است که آن کتاب، خود، محصول جنبی یک کار دیگر است. حقیقت امر این است که در تصحیح «تذکره الأولیاء» عطار که سالیان دراز وقت مرا گرفته است، همواره کوشیده‌ام منابع اصلی عطار را جست‌وجو کنم تا اطمینان حاصل شود که صورت درست هر عبارت کدام است و در میان حدود بیست نسخه کهنی از «تذکره الاولیاء» که اساس پژوهش من بوده است، حق با کدام نسخه یا با کدام مجموعه از نسخه‌هاست.
در بخش بایزید بسطامی «تذکره الأولیاء»، مهم‌ترین منبع عطار، بی‌گمان، «کتاب النور» سهلگی بوده است؛ یعنی متن عربی همین کتابی که اینک شما ترجمه آن را با عنوان «دفتر روشنایی» در اختیار دارید. وقتی به مقابله بخش بایزید «تذکره» و «کتاب النور» پرداختم، متوجه شدم که استاد عبدالرحمن بدوی، ناشر دانشمند کتاب، به دلایلی چند، از عهده تصحیح متن برنیامده است و کمتر بخشی از بخش‌های «کتاب النور» چاپ ایشان، از خطاهای عجیب و غلطخوانی‌های مصحح برکنار مانده است. ناچار شدم که به تصحیح مجدد «کتاب النور» بپردازم و با استفاده از نسخه کتاب‌خانه ظاهریه دمشق- که نسخه‌ای است بسیار درست و کهن‌تر از نسخه‌های اساس کار استاد بدوی و متأسفانه در دست‌رس آن استاد بزرگ نبوده است- کتاب را از نو تصحیح انتقادی کنم و این کار سرانجام به سامان رسید… وقتی سرگرم تصحیح متن عربی «کتاب النور» بودم، متوجه شدم که جای ترجمه این کتاب در زبان فارسی؛ یعنی زبان خود بایزید، خالی است. یک شب، ساعت دو و نیم بعد از نیمه‌شب، از خواب برخاستم و تصمیم گرفتم تا ترجمه این کتاب را تمام نکنم به هیچ کاری نپردازم و چنین شد. در اندک زمانی این ترجمه سامان یافت و همین است که اکنون در برابر شماست».

[۲۲]. این کتاب در سال ۱۳۸۵ ش با عنوان «زندگی و مکتب ابن عربی» توسّط حمیدرضا شیخی به زبان فارسی ترجمه و به کوشش انتشارات اساطیر منتشر شد. این ترجمه خود، از ترجمه عبدالرحمن بدوی انجام گرفته است نه از متن اسپانیولی آن.

[۲۳]. ظاهراً مقالات به زبان اسپانیولی نوشته شده‌اند و بدوی نیز عناوین را به همین صورت ترجمه کرده است.

[۲۴]. بدوی علاوه بر کتابشناسی غزالی اثر دیگری با عنوان «مؤلّفات ابن خلدون» نیز نوشته است. او بنا داشت در مدّت اقامت خود در ایران کتابشناسی فارابی را نیز برای کنگره فارابی آماده کند که به سرانجام نرسید. بدوی در مجلدّ دوم زندگینامه خود نوشتش با عنوان «سیره حیاتی» مرحوم دانش پژوه و محسن مهدی را عامل انجام نگرفتن این طرح می‌داند و از این دو گله و شکایت نموده است.

[۲۵]. البته ظاهراً این بخش در ترجمه بدوی نیامده است.

[۲۶]. این نظر مورد نقد کسانی همچون دکتر زرین کوب و دکتر نصر قرار گرفته است. برای نمونه نک:

زرین کوب، ارزش میراث صوفیه، ص ۱۴ و نصر، سه حکیم مسلمان، صص ۱۰۸-۱۰۷

[۲۷]. برای یافتن اطلاعات بیشتر نک: دانشنامه بزرگ اسلامی، ج ۱، ص ۲۱۶. (مدخل آسین پالاسیوس)

[۲۸]. نک: بدوی، الإنسانیه و الوجودیه فی الفکر العربی، صص ۱۰۵-۱۰۴

[۲۹]. این کتاب در سال ۱۳۸۹ ش توسّط محمودرضا افتخارزاده به زبان فارسی ترجمه شده و توسّط انتشارات افراز به چاپ رسید.

[۳۰]. بدوی آفت تصوّف را درگیر شدن در ظواهر آن به جای سلوک معنوی و همچنین تمسّک به مجاهدت‌ها و ریاضت‌های خارجی به جای پرداختن به درون دانسته است.

[۳۱]. البتّه نظرات بدوی در دوران‌های گوناگون فعالیت علمی‌اش تفاوت یافت.

[۳۲]. عنوان عربی کتاب اینچنین است: «دفاع عن محمّد (ص) ضدّ المنتقصین من قدره». این اثر توسّط کمال جاد الله به زبان عربی ترجمه و منتشر شد.

[۳۳]. عنوان عربی کتاب اینچنین است: «دفاع عن القرآن ضدّ منتقدیه». این اثر نیز توسّط کمال جاد الله به زبان عربی ترجمه و منتشر شد. همچنین ترجمه فارسی آن در سال ۱۳۸۳ ش به قلم سید حسین سیدی توسّط به نشر (انتشارات آستان قدس رضوی) به چاپ رسیده است.

 

 

 

فهرست منابع:

  • بدوی، عبدالرحمن، سیرهٔ حیاتی، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ج ۱، ۲۰۰۰ م
  • همو، موسوعه الفلسفه، بیروت: المؤسسه العربیه للدراسات و النشر، ج ۱، ۱۹۸۴ م
  • همو، افلاطون فی الاسلام، بیروت: دار الاندلس، ۱۹۸۲ م
  • همو، ارسطو عندالعرب، کویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۷۸ م
  • همو، مؤلفات الغزالی، کویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۷۷ م
  • همو، مؤلّفات ابن خلدون، القاهره: دارالمعارف، ۱۹۶۲ م
  • همو، من تاریخ الالحاد فی الاسلام، بیروت، ۱۹۴۵ م
  • همو، دفاع عن محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ضد المنتقصین من قدره، کمال جاد الله، بی جا: الدار العالمیه للکتب و النشر، ۱۹۹۹ م
  • همو، دور العرب فی تکوین الفکر الاروبی، بیروت: دار القلم، ۱۹۷۹ م
  • همو، مذاهب الاسلامیین، بیروت: دار العلم للملایین، ۱۹۹۷ م
  • همو، الانسانیه و الوجودیه فی الفکر العربی، بیروت، الکویت: وکاله المطبوعات، دار القلم، ۱۹۸۲ م
  • همو، اشبنجلر، القاهره، مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۳ م
  • همو، أفلاطون فی الإسلام، ط ۲، بیروت: دارالأندلس، ۱۹۸۰ م
  • همو، تاریخ التصوف الإسلامی، من البدایه حتی نهایه القرن الثانی، الکویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۷۵ م.
  • همو، التراث الیونانی فی الحضاره الإسلامیه: دراسه لکبار المستشرقین، ط ۴، بیروت: دارالقلم؛ الکویت، وکاله المطبوعات، ۱۹۸۰ م
  • همو، دراسات فی الفلسفه الوجودیه، القاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۶۱ م
  • همو، شخصی‌ات قلقه فی الإسلام، ط ۳، القاهره: سینا للنشر، ۱۹۹۵ م
  • همو، شطحات الصوفیه، ط ۳، القاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۹؛ الکویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۷۸ م
  • همو، شهیده العشق الإلهی: رابعه العدویه، القاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۴۸ م
  • همو، النقد التاریخی، الکویت: وکاله المطبوعات، ۱۹۸۱ م
  • همو، نیتشه، القاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۳۹ م
  • همو، الأفلاطونیه المحدثه عندالعرب، القاهره: مکتبه النهضه المصریه، ۱۹۵۵ م
  • همو، أفلوطین عندالعرب، القاهره: دار النهضه العربیه، ۱۹۶۶ م
  • بلقزیز، عبدالإله، نقد التراث، بیروت: مرکز دراسات الوحده العربیه، ۲۰۱۴ م
  • حنفی، حسن، «مسار حیاه و بنیه عمل»، چاپ شده در: عبدالرحمن بدوی نجم فی سماء الفلسفه، إشراف: أحمد عبدالحلیم عطیه، قاهره، ۲۰۰۳ م
  • عطیه، احمد عبدالحلیم، دراسات عربیه حول عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار المدار الاسلامی، ۲۰۰۲ م
  • حسین، طه، «الادب و النقد»، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳ م
  • شفیعی کدکنی، محمدرضا، دفتر روشنایی…، تهران: سخن، ۱۳۸۳ ش
  • صادقی، علی اشرف، یادنامه دکتر احمد تفضّلی، تهران: سخن، ۱۳۷۹ ش

 

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.