جریان‌شناسی بنیادگرایی در جنبش‌های اسلامی

 

 مقدمه

ادیان ـ اعم از اینکه دارای منشأ وحیانی یا غیروحیانی باشند ـ مبتنی بر متونی هستند که اصول فکری و قوانین عملی دین از آن متون استنباط می‌شود. در یهودیت کتب عهد عتیق [1] (به ویژه تورات)، در مسیحیت کتب عهد جدید [2] (به ویژه انجیل اربعه) [3] و در اسلام قرآن کریم کتب مقدسی هستند که دربردارنده محوری‌ترین تعالیم پیروان آن ادیان هستند. دین زرتشت نیز قواعد خود را از کتاب اوستا (مشتمل بر یسنا و گات‌ها، ویسپرد، وندیدا، یشت‌ها و خرده اوستا) وهندوها آموزه‌های خود را از کتب چهارگانه ودا [4] و کتب تفسیری برهمنه‌ها و اوپانیشادها [5] برداشت می‌نمایند (ناس، 1354، ص 93-98).

بر همین اساس، با گذر زمان، پیروان ادیان نیز دو نوع برخورد در به‌کارگیری متون خود می‌توانند در پیش بگیرند: گروهی سعی در تفسیر و تأویل متون دارند و «سنت‌گرا»[6] می‌شوند و عده‌ای دیگر به سمت «متن‌گرایی» [7] محض حرکت می‌نمایند.

در دین یهود که براساس عهد قدیم شکل گرفته است، شاهد برخورد دو مکتب تفسیری «متن‌گرایی» و «سنت‌گرایی» هستیم که در مقابل یکدیگر قرار گرفتند؛ آیین یهودیت، با گذر زمان به دو نحله حسیدیم[8] و صدوقیان[9] تقسیم شد. صدوقیان سعی داشتند عقاید خود را با فلسفه یونان پیوند دهند و لذا به تفسیر کتاب مقدس روی آوردند و در مقابل حسیدیم مخالف تفکر هلنی بودند و بر خلوص آموزه‌ها تأکید داشتند (همو، ص 356- 357، 363). از اختلاف این گروه اخیر فریسیان[10] به‌وجود آمدند که به خلاف‌ِ صدوقیان، به تورات به عنوان تنها منبع شریعت وفادر مانده و آن را قابل تفسیر و تأویل نمی‌دانستند. (همو، 363).

در مسیحیت دو مذهب کاتولیک و پروتستان مبتنی بر همین رویکرد دوگانه جدایی یافته است. کاتولیک‌ها معتقد به پیروی از پاپ و برداشت رسمی کلیسا در تفسیر عهدین هستند، اما پروتستان‌ها عقیده دارند که هر فردی می‌تواند به تنهایی کتاب مقدس را درک نماید؛ بدین ترتیب پروتستان‌ها با تأکید بر رابطه دو طرفه فرد –متن به عنوان اساس عقاید خود بر نوعی نص‌گرایی تأکید نهاده‌اند و کاتولیک‌ها بر پیروی سنت کلیسایی در فهم کتاب مقدس باور داشته‌اند. (همو، 448 بب).

در دین اسلام اولین اختلاف در زمینه قرآن به وجود آمد که عده‌ای از صحابه از موافقین تفسیر بودند و به‌عنوان «مفسران صحابه» شناخته شدند و در مقابل عده‌ای دیگر به عنوان «قرّاء صحابه» مخالفت خود را با تفسیر بیان می‌داشتند. از بین کبار صحابه امام علی(علیه السلام) و ابن عباس از موافقین تفسیر بودند و عبدالله بن عمر و انس بن مالک را می‌توان از «قراء صحابه» به‌شمار آورد. این تقابل در دوره صغار صحابه و در عصر تابعین نیز ادامه پیدا نمود (پاکتچی، 1387، ص 70). در زمینه فقه نیز این اختلاف بین «اصحاب و رأی» «اصحاب حدیث» رخ داد (پاکتچی، 1385، ج9، ص 127)، به‌نحوی که ابوحنیفه در کوفه نماینده جریان «اصحاب رأی» (پاکتچی، 1385، ج9، ص187) و احمد بن حنبل (مالک، سفیان ثوری و اوزاعی) را می‌توان نماینده «اصحاب حدیث» به‌شمار آورد (گرجی، 1384، ص 78).

شناخت تقابل این دو جریان فکری در تاریخ ادیان از این جهت حایز اهمیت است که اصولاً جریان‌های بنیادگرا از درون مکاتب «نص‌گرا» زاییده می‌شوند و نه «تفسیرگرا»، با این وجود، باید توجه داشت که متن‌گرایی شرط لازم برای بنیادگرایی است و نه شرط کافی، به عبارت دیگر، هر جریان متن‌گرایی بنیادگرا نیست، در حالی که عکس آن صادق است.

 

9-1. مفهوم‌شناسی و تبارشناسی بنیادگرایی

بنیادگرایی از جنس جنبش‌های اصلاح‌طلبی است که در دوران مدرنیسم رشد پیدا نموده است. با توجه به اینکه بنیادگرایی[11] از میان مذهب پروتستان به عنوان جنبشی اصلاحی علیه مذهب کاتولیک به‌وجود آمده، بایستی ابتدا تاریخچه‌ای از مذاهب پروتستانتیزم بیان گردیده و در ادامه به مبانی بنیادگرایی که برخاسته از کلیساهای انجیلی[12] در آمریکا است، پرداخت می‌شود. (Caplan, 1987, p.1)

بنیادگرایی پدیده‌ای جهانی نوین است که بیش‌تر خاص دنیای مسیحی و اسلام است. این واژه نخستین‌بار در سال 1920م وضع شد و بر فرقه‌های تعمیدگرا[13] و معتقدان به آیین پرسبیتری اطلاق می‌شد که علیه مدرنیته قیام نمودند. با توجه به اینکه بنیادگرایی نیاز به متن و قوانین شرعی دارد، در بین سرزمین‌های آسیایی که آیین‌های بودا و هندوییزم وجود دارد، کمتر شاهد ظهور بنیادگرایی هستیم.

بنیادگرایی یک امر پسامدرن است. با این حال، در مقابل ابزارهای مدرن (مانند رادیو، تلویزیون، ارتباطات رایانه‌ای) که باب طبعشان است، مقاومتی از خود نشان نمی‌دهند و از این ابزارها برای رسیدن به آمال خود استفاده می‌نمایند. ایشان در عبادات خود عواطف زیادی از خود نشان نمی‌دهند و این اعتقاد در بین ایشان وجود دارد که با اتکا به کتاب مقدس، مؤمنان قدرت و هویت خود را می‌توانند بازیابند. بنیادگرایان چنانچه حکومت با ایشان آرام باشد، اصولاً مطیع قانون‌اند و کاملاً خود را وقف پرستش می‌نمایند (هینلز، 1385، ص 370).

در دین مسیحیت، بنیادگرایی جریان محافظه‌کار برآمده از پروتستانتیزم آمریکایی[14] است که در قرن نوزدهم میلادی به‌وجود آمده است و به تفسیر تحت‌اللفظی کتب مقدس و لغزش‌ناپذیری مطلق آن، رجعت فیزیکی مسیح، تولد عفیف (بکارت حضرت مریم)[15]، رستاخیز[16] و کفاره[17] تأکید می‌نمایند (Caplan, 1987, p. 9,14)

بنیادگرایی در اوایل قرن بیستم به‌عنوان مخالف جریان تجددگرا (مدرنیسم) در ادیان و زندگی سکولار آمریکا مجال ظهور یافت. در اواخر قرن بیستم این جریان دوباره توسط تعدادی از کلیساهای مسیحیت، نهادهای آموزشی و نهادهای علاقه‌مند دیگری تبلیغ شد.

ریشه‌های بنیادگرایی در تاریخ جنبش «هزاره‌گرا»ی[2] آمریکا یافت می‌شود. در سال 1830 و 1940م، هیجان زیادی در آمریکا به جهت انتظار ظهور مجدد مسیح و هزار سال صلح[18] ایجاد شد.

در ابتدا علایق مختلف گروه‌ها در موضوع رجعت متمرکز شد و از طریق کنفرانس کتاب مقدس نیاگارا تبدیل به جنبش بزرگی شد[19] (Marty & Appleby, 1995,.43)

ناآرامی‌های کارگری، نارضایتی‌های اجتماعی، و افزایش مهاجرت کاتولیک‌های روم اعتماد به نفس عمومی را کاهش داده و موجب شد جریان انتظار ظهور مجدد مسیح در بین رهبران پروتستان و آمریکایی‌ها رشد پیدا نماید.

مضاف بر این، در اواخر سال‌های 90-1880م چالش‌های ناشی از افزایش نقد لیبرال کتاب مقدس منجر به رشد جریان انتظار مجدد ظهور مسیح شد.

در سال 1920م جنبش پروتستان جنگ‌طلبی در آمریکا به‌وجود آمد که به‌صورت غیر موفقیت‌آمیزی سعی در تسلط بر چندین مذهب داشت، اعتقاد ایشان بر تثلیث، لغزش‌ناپذیری کتاب مقدس و الهام از آن، باکره بودن حضرت مریم، کفاره مسیح برای گناهان، جسمانی بودن رجعت و بازگشت حتی او برای احیای عقاید و رستاخیز جسمانی انسان‌ها برای مجازات یا پاداش جاودانی انسان‌ها (AMERICANA, 1990, V, 12, p. 164)

نقطه اوج تأثیر و نفوذ هزاره‌گرها بر سنت محافظه‌کار در درون پروتستان‌های انجیلی[20] وقتی رخ داد که دیگر طرفداران بی‌خطایی کتاب مقدس، کرسی کتاب مقدس آمریکا[21] را در سال 1902م بنیان نهادند و مجموعه‌ای از دوازده رساله به نام اصول یا بنیان‌ها را به رشته تحریر درآوردند (Marty & Appleby, 1994, p.23)

جزوات و رساله‌ها شامل مجموعه‌ای از حملات به نظریه‌های رایج درباره «نقد کتاب مقدس»[22] و پذیرش مجدد اقتدار آن بود که به‌وضوح از استدلال‌های سمینار الهیات پرینستون بهره برده بود. در نتیجه، اصطلاح بنیادگرایی در سال 1920م به پروتستان‌های انجیلی محافظه‌کاری اطلاق می‌شد که از اصول خود در اثر بنیادها: تصدیقی برای حقیقت (1910- 15)[23] حمایت به‌عمل آوردند. این اثر که در 12 رساله به چاپ رسید، به نظریه‌های مدرنیسم نقد کتاب مقدس حمله برد و اقتدار و حاکمیت کتاب مقدس را متذکر شد. لب کلام ایشان در این بود که کتاب مقدس کلام بی‌خطای خداوند است؛ بدین ترتیب، کتاب مقدس باید تا آن‌جا که امکان دارد به‌صورت تحت ‌اللفظی مورد مطالعه قرار می‌گیرد و معتقدین باید زندگی خود را با قواعد اخلاقی که در کتاب مقدس وجود دارد (بالاخص ده فرمان) تطبیق نمایند. (Britanicca, 1991, V, 26, p.229).

در مهم‌ترین  مطالعاتی که در سال 95ـ 1991م توسط مارتین و آپلبی صورت گرفت،[24] بنیادگرایی یک واکنش نظامی علیه مدرنیته و سکولاریسم توصیف شده است. به اعتقاد ایشان، بنیادگرایی نوعی عصبیت و تقدس مآبی سنتی نیست، بلکه اتفاقاً به طور ذاتی یک پدیده سیاسی است که تمامیت طلب بوده، تا جایی که تمام جامعه،‌ دولت و اصول دینی را برای خود می‌طلبد.

بنیادگرایی در واقع، عکس العلمی علیه مدرنیته است،‌ مدرنیته‌ای به دنبال آشتی دادن به عقاید مسیحی سنتی با علم مدرن و مطالعات تاریخی است.

بنیادگرایان با آموزش نظریه تکامل[25] در مدارس عمومی مخالفت می‌نمودند و از جنب‌های اعتدالی در مقابل فروش و مصرف الکل‌های مست کننده حمایت به عمل می‌آوردند. با این حال، تا اواخر قرن بیستم بنیادگرایان مسیحی اصولاً حرکت سیاسی در آمریکا انجام نمی‌دادند. بالاخص بین سال‌های 1920 تا اواخر 1970 ایشان از سیاست دوری می‌جستند؛ چرا که عالم سیاست را محدوده گناهی می‌دانستند که توسط غیر مسیحیان اداره می‌شود. با این حال، در ایالات تحت کنترل ایشان (مانند میسی سیپی، اوکلاهاما) تدریس نظریه تکامل ممنوع اعلام شد (Dollar, 1983, p.54). دغدغه اصلی بنیادگرایان مسیحی، دکترین جدایی واقعی بود: مسیحی واقعی باید از ناخالصی‌ها و جهان فاسد اجتناب ورزد، جهانی که تولد دوباره‌ای در آن نیست.

عدم نزدیکی ایشان به فعالیت‌های سیاسی به دلیل اعتقاد آخرت شناسی ایشان مبنی بر ظهور مجدد مسیح قبل از هزاره ثانوی[26] بود؛ به همین علت، دلیلی نمی‌دیدند تا بخواهند اصلاحاتی در جهان انجام دهند؛ زیرا تا وقتی مسیح دوباره برای شکست فعالیت‌های ضد مسیحیت نیاید، همه چیز محکوم به فناست. اما کسانی که اعتقاد به ظهور مسیح بعد از هزاره دوم[27] داشتند، متذکر شدند که اصلاحات اخلاقی و روحی است که منجر به ظهور دوباره مسیح می‌شود و بعد از این اصلاحات مسیح باز خواهد گشت. در نتیجه، در مقابل گروه قبل به فعالیت‌های سیاسی روی آوردند.

بااین حال، عقیده و عمل همیشه در راستای همدیگر نیستند. معتقدین به ظهور عیسی قبل از هزاره در اواخر دهه 70م فعالیت‌های سیاسی خود را شروع نمودند که تضاد در آخرت شناسی ایشان را منجر شد.

به رغم برجستگی حقوق مسیحیان در سیاست آمریکا در اواخر قرن 20 و اوایل 21 میلادی،‌ میلیون‌ها بنیادگرای مسیحی توجه خود را بر روی دین و قلمرو‌های شخصی متمرکز نمودند، اما نه به صورت فعالیت سیاسی، اجتماعی و حکومتی. حتی کسانی که فعالیت‌های سیاسی انجام می‌دادند، تمایل داشتند در موضوعات اخلاقی از قبیل سقط جنین، نماز در مدارس و هم جنس بازی تمرکز نمایند تا تبدیل سیاست ایالات متحده به الهیات مسیحی.

این دلالت متضاد اصطلاح بنیادگرایی برای ورود به عرصه‌های سیاسی، بنیادگرایای مسیحی را برای جست‌و جوی نام دیگری برای فعالیت‌هایشان سوق داد. بعضی خود را «محافظه کار»[28] نام دادند و بسیاری دیگر خود را «ائتلاف مسیحی»،[29] ولی اکثر سازمان‌های با نفوذ حقوق مسیحیت (1990م) به ریاست پات روبرستون[30] خود را «کلیسای انجیلی»[31] نام نهادند.

بدین ترتیب، «جنبش‌های نوین اجتماعی مخالف مدرنیته که به دنبال رجوع به متون بنیادین دینی و حذف کلیه‌ آموزه های مبتنی بر سنت‌» است را بنیادگرایی نامند.

 

9ـ2. بنیادگرایی در بین جنبش‌های اهل سنت

9ـ2ـ1. ریشه‌های بنیادگرایی: نص گرایی متقدمین

هر یک از جنبش‌های اصلاحی در پی یک بحران به وجود آمدند تا بتوانند دین را با جهان نوین خود تطبیق دهند؛ احمد بن حنبل در انحطاط عباسیان در زمانی که اوج تفکرات اعتزالی بود، اشعری مسلکی و حدیث محوری را تبلیغ نمود. او علیه انحطاط اخلاقی و روحی جامعه عهد عباسی موضع گیری می‌کرد و بازگشت به سرچشمه‌های اسلامی را تبلیغ می‌نمود. ابن تیمیه و شاگردان او در زمان حمله ترک‌ها و سقوط عباسیان (132ـ 656هـ/749ـ 1258م) قد علم نمودند و قیام محمد بن عبدالوهاب با سقوط امپراتوری عثمانی (699ـ 1340هـ /1299ـ 1924م) و عدم توانایی آنها در رویارویی با امپریالیسم توأم شد (دکمیجان، 1366، ص23)، لذا این رهبران در قواره یک مجدد ظاهر شدند و به دنبال نو کردن ایمان جامعه بودند.

بنیادگرایان برای احیای شعائر اسلامی، رعایت اصل اجتهاد در اسلام را بدون راهنمایی و ارشاد فقه سنتی لازم می‌دانند، لذا بیشتر سنت‌ها و نوآوری‌ها بعد از صدر اسلام را قبول ندارند. ایشان از جهاد و پیکارجویی در دفاع از اسلام تأکید زیادی می‌نماید و به آن رنگ ایدئولوژیکی می‌دهند به طور کلی، اصلاح طلبان تصوف، تقدس افراد و برگزیدن پیرو و مرید را بدعت می‌دانند. مخالفت صنف روحانیت بوده و مستقیماً با نصوص ارتباط برقرار می‌کنند. ایشان و متأخرین از آنها (مانند شاه ولی الله در هند، سید جمال الدین، محمد عبده،‌ رشید رضا) بازگشت به دوران بندگان سلف صالح را تبلیغ می‌نمایند. (روآ، 1378، ص36).

احمد بن حنبل (164ـ 241هـ/ 780ـ 855م)[32] از محدثینی است که در واقعه «محنه»‌ مخالفت خود را با «مخلوق بودن» قرآن بیان نمود. او با هر گونه تأویل آیات و روایات مخالفت می‌نمود و از مخالفین سر سخت اصحاب رأی، جهمیه،‌ قدریه، معتزله، شیعه و کلامیون بود. طریقه‌ای که ابن تیمیه نیز در کتب و فتاوای خود به کار برد و به جدّ از علم کلام تبری جست (ابن تیمیه، 1386، ج5، ص312)، روش او موجب شد تا معتزله که از مخالفین اصحاب حدیث بوده و برای «عقل» مرتبتی خاص قائل می‌شدند و در توحید خود بر «تنزیه» تکیه می‌کردند، احمد بن حنبل را به تشبیه متهم نمایند. مکتب فقهی او نیز دوری جستن از اتباع الرأی است که کاربرد کمینه از رأی و قیاس را موجب می‌شود (پاکتچی، ج6، صص 723ـ 726).

در زمینه رفتار با حکومت همانند بسیاری از اهل سنت، سلفیه معتقد است که هرکس خلیفه و امیرالمومنین باشد و مردم بر وی اتفاق داشته باشند یا آنکه به قهر و غلبه با سیف به خلافت رسیده باشد، مطاع است و سنت اتباع و اطاعت از اوست. چنین امری اگرچه فاجر باشد، باید همراه با او جنگید و با او نماز جمعه به جا آورد. او تأکید دارد کسی که بر خلیفه خروج نماید، «شق عصای» مسلیمین است و بر مرگ جاهلی خواهد مرد (ابن جوزی، 1997، ص229ـ 241، ابن ابی‌یعلی، بی‌تا، ج1، صص 241ـ 246).

ابن تیمیه(611ـ 728هـ /1263ـ 1328م)[33] از فقهای حنبلی که در فرضیه امر به معروف و نهی از منکر بسیار سخت‌گیری می‌نمود، خود را پیرو سلف، صحابه و تابعین شمرده (العقیده الحمویه الکبری) و از محدثین بالاخص احمد بن حنبل با احترام زیادی یاد می‌نماید. وی از مخالفین سر سخت عرفان، تصوف و نظریه وحدت وجود بود و در کتاب النصوص علی الفصوص از فصوص الحکم ابن عربی (560ـ 638هـ) سخت انتقاد می‌کرد (هم چنین نک: رساله فی الرد علی ابن عربی، حقیقه المذهب الاتحادیین او وحده‌ الوجود)، عرفای دیگری چون صدر الدین قونوی (حدود 605ـ 673هـ) و ابن فارض (576ـ 632هـ)، ابن سبعین (614ـ 669هـ)، البلیانی، حلاج و عنیف تلمسانی را مورد نکوهش قرار داده و بعضی را کافر می‌شمرد (ابن تیمیه، بی‌تا، ج1، ص19 و ج2، ص480).

نظر به ظاهری‌بودن مسلک کلامی وی، او اعتقاد به تجسیم داشت و در تفسیر آیه «الرحمن علی العرش استوی» (طه:5) بر این مطلب تأکید کرد، مضاف بر این، او به بالا بودن خداوند (ابن تیمیه، بی‌تا، ص429، ابن‌ تیمیه، بی‌تا، ج5، ص121) و قدیم بودن قرآن مانند صوت بودن آن اعتقاد داشت (ابن تیمیه، بی‌تا، ج12، ص582). او زیارت قبور و شفاعت از غیر خداوند را جایز نمی‌داند و هر عملی که در رفتار سلف دیده نشده را بدعت و شرک دانسته و عاملین آن را در صورت عدم توبه، سزاوار قتل می‌داند (ابن تیمیه، 1410، سراسر اثر، ابن‌تیمیه، 1369، ج1، ص378) همچنان که ساخت مقبره و گرفتن عید برای اموات و اعتکاف در آن امکنه نزد او شرک است (ابن تیمیه، 1369، ج1، ص382، ابن تیمیه، 1406، ج2، ص439.

بنا به نظر ابن تیمیه، عقل با نص، ظاهر قرآن و حدیث مخالفت نیست و معقولات حکما و متکلمین که با نقل و سنت مخالف باشد، باطل است. در نتیجه، او تنها عقل را در جایی معتبر می‌داند که با قرآن و حدیث مخالف نباشد، لذا تأویل قرآن نزد او باطل است. بدین ترتیب، او به قرائت غزالی (505هـ)، فخر رازی‌(543هـ) و جوینی تاخت و آنها را بی‌اعتبار خواند و هیچ یک از آیات قرآن را که شائبه تجسیم می‌دهد را قابل تأویل ندانست (مانند آیات: مائده: 64، حاقه: 17، فجر: 22 و 23، بقره: 210، انعام: 158). او بودن خداوند بر فراز آسمان‌ها و جلوس او بر عرش را صحیح می‌داند (فاطر: 10، آل عمران: 55، طه:5) و در نزد او خداوند قابل رؤیت و قابل حس است (ابن تیمیه، بی‌تا، ج1، ص433). دلیل او این است که هیچ یک از سلف امت نگفته‌اند که خداوند در آسمان نیست با فوق عرش نیست و کسی نگفته که خداوند در همه جا هست و نسبت همه مکان‌ها به او یکی است و کسی نگفته که او در درون جهان است و نه در بیرون، کسی نگفته که  او قابل اشاره حسی نیست (ابن تیمیه، بی‌تا، ج1، صص451، 452، 462). او مقالاتی دیگر مفسرین اهل سنت «استوی بر عرش» را کنایه از «استیلا» و تسلط خداوند بر ملک خود و قیام او در تدبیر امور تفسیر می‌نمایند (طباطبایی، 1374، ج8، ص187، بیضاوی، 1418، ج3، ص16، طوسی، بی‌تا، ج4، ص421). از ملازمات نظریه او این است که در قیامت خداوند قابل اشاره حسی است، اما امامیه معتقدند که خداوند قابل اشاره حسی نیست و آمدن خداوند به همراه ملائکه در آیه 22 سوره فجر را به معنای آمدن ارم،‌عذاب یا قضای پروردگار تفسیر نموده‌اند و نه آمدن به صورت فیزیکی (طباطبایی، 1374، ج20، ص475، طوسی، بی‌تا، ج10، ص347) همان طور که بیضاوی نیز آن را به ظهور هیبت خداوند تفسیر نموده است (بیضاوی، 1418، ج5، ص311).

او نیز همانند سلف خود به شیعیان، معتزله حمله می‌برد و آنها را تخطئه می‌نمود (نک: منهاج النسه النبویه فی نقض الشیعه و القدریه در رد کتاب علامه حلی (727هـ) با عنوان منهاج الکرامه فی معرفه الامامه) و از ایرانیان، یونانیان و صابئین که افکارشان وارد تفکر اسلامی شده به بدی یاد می‌نماید.

ابن قیم جوزیه (691ـ 751هـ/1292ـ 1350م)[34] از شاگردان و مروجان مکتب ابن تیمیه در شهر قدس در مسئله شفاعت و توسل به انبیا مانند استاد خود فتوا داد و مجرد زیارت قبر پیامبر خدا(صلّی الله علیه وآله وسلّم) را بدون قصد مسجد حرام شمرد. حتی گفته شده خود او به سبب انکار مسافرت و به قصد زیارت مقبره خلیل‌الله مدتی به زندان افتاد (موسوی، 1385، ج4، ص 499، ابن رجب، 1471، ج2، ص 488). او نیز همانند استاد خود به بودن خداوند در بالای عرش معتقد بود (ابن‌قیم، 1404، ج1، ص106).

اصل «توحید» اساساً نقط آغازین بنیادگرایی است که ابن‌قیم همانند سلف و خلف خود از این نقطه شروع کرد و آن را از هرگونه اضافات عرفانی، کلامی و فلسفی مبرا نمود. غیر از تألیفات متعدد ابن‌تیمیه در شناسایی این اصل، محمد بن عبدالوهاب نیز کتاب القول السدید شرح کتاب التوحید، عبدالعزیز بن عبدالله بن باز بیان التوحید الذی بعث الله به الرسل جمیعاً و بعث به خاتمهم محمداً، صالح بن فوزان بن عبدالله الفوزان کتاب التوحید، ابن‌منده و ابن‌خزیمه (311ه) التوحید را نگاشتند و بنیادگرایان معاصر نیز مانند عبده، کتاب‌های خود را از این نقطه آغاز نمودند. به نظر می‌رسد که در اندیشه این بنیادگرایان توحید نه‌تنها یک اصل کلامی –اعتقادی صرف، که بیان‌گر یک روش و ائدولوژی اجتماعی است که همه عناوین حول این موضوع قرار دارد که نمی‌تواند حامل پیام‌های تأویلی –عرفانی و فلسفی باشد. به عبارت دیگر، آن‌جا که خداشناسی صبغه حکمت مدرسی و فلسفی بگیرد و متأثر از آرای ارسطو شود، سخت می‌تازد و لذا از کسانی چون فارابی، ابن‌سینا، محمد بن زکریای رازی و خواجه نصیرالدین طوسی انتقاد نموده و سخت بر تصوف و آداب خانقاهی می‌تازد (ابن‌قیم، 1375، ج2، صص 219-267).

قرائت این نواندیشان دینی که سلفی‌گری و رجوع به گذشته را مطمع نظر خود قرار می‌دهند، در واقع مخالفت با قرائت رسمی از دین بود، لذا بی‌دلیل نبود که افراد زیادی در همان زمان در رد ابن‌تیمیه کتاب‌هایی را به رشته تحریر درآوردند، کسانی چون ذهبی (748ه)، ابی الاضائی قاضی‌القضاه مالکی، السروجی (639- 710ه/1241- 1310م)، ابن عطاءالله الاسکندری (زرکلی، 1396، ج1، ص 86 و 221) و بسیاری از شیعیان (الامین، 1403، سراسر اثر، الامین، بی‌تا، سراسر اثر) را می‌توان از منتقدین ابن‌تیمیه به‌شمار آورد.

سلفیون بین عبادات و معاملات تفاوت اساسی قائل هستند. به اعتقاد ایشان، نظریه نهایی در مورد عبادات در قرآن و سنت بیان شده، ولی معاملات و امور دنیویه به عرف و عادات مردم ارجاع داده شده است. (نجفی، 1374، ج3، ص 399).

گرچه سلفی‌گری بیشتر با مذهب حنابله سازگاری دارد، از مذاهب دیگر نیز دارای طرفدارانی است؛ به‌عنوان مثال محی‌الدین نووی (1278م) عالم شافعی که دانشی زیاد از حدیث و تمایل به مبارزه با قدرت حکومت داشت، از این دست افراد است. اما مهم‌ترین ایشان ابن‌کثیر (701- 774ه/ 1302-1373م)[35] فقیه و مورخ شافعی مذهب است که در کتاب معروف البدایه و النهایه به کرات از ابن‌تیمیه نام می‌برد و از او تأثیر پذیرفته است. او از مخالفین سرسخت شیعیان بود و از اندیشه بازگشت به سلف طرفداری می‌نمود. او نیز به مانند دیگر سلفیون، هر چند حنبلی مذهب نبود، مبنای کار خود را اصل توحید قرار داد و در نتیجه، کتاب احادیث التوحید و الرد علی الشرک را تحریر نمود.

 

9-2-2. بنیادگرایی متأخرین

با ظهور جریان مدرنیسم، انتظار دو نوع عکس‌العمل از طرف مسلمانان وجود داشت: اول وادادگی نسبت به تمدن غربی (مانند کسانی چون تقی‌زاده، فتحعلی آخوندزاده، شبلی شمیل، آتاتورک، طهطاوی و…) است. اما عکس‌العمل دیگر نزد کسانی است که دل در گرو دین داشته و اصلاحات دینی را دنبال می‌نمایند. منتهی قرائت از اصلاحات متفاوت می‌تواند باشد. بعضی رمز پیشرفت را در بازگشت به هویت دینی می‌دانند (اشکوری، 1377، ص99) مانند سلفیون، سید جمال و غیره که معتقد بودند دین امروزی بسیار سنگین شده و لذا شاگردان ایشان نسخه رجوع به سلف صالح و نهضت سلفی‌گری را ترویج نمودند. بعدها نیز شریعتی دین امروزی را «فرهنگ دینی» نام نهاد؛ یعنی فرهنگی که حرکت‌آفرین نیست و مسلمین را سرگرم لفاظی‌بازی‌ها نموده است (اشکوری، 1377، ص 105).

در بین متأخرین، در سرزمین نجد عربستان، محمد بن عبدالوهاب (1026-1115ه /1703-1792م)[36] ابتدا خود را در قواره یک مصلح معرفی نمود و با خرافات به مبارزه برخواست. او که خود و خانواده‌اش حنبلی مذهب بودند، عمل به سیره سلف را شعار خود قرار داد و مانند ابن‌تیمیه خواستار پاک‌سازی تعالیم دینی از افزوده‌های مذاهب گوناگون اسلامی شد.

برای محمد بن عبدالوهاب، «توحید» مسئله اساسی بود. در نتیجه، حرکت خود را «الموحّدون» نامید (امین، بی‌تا، ص8). در نظر او هرگونه شفیعی برای خداوند قرار دادن به استناد قول مشرکین که «ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی» (زمر: 3) و «و هؤلاء شفعاوُنا عند الله» (یونس: 18) مردود است. او معتقد بود که مصدر همه تشریع‌ها خداوند است و کلام فقها و متکلمین در نزد او دارای حجت نیست و تنها کتاب و سنت دارای حجیت است (امین، بی‌تا، ص 11). او نیز مانند ابن‌تیمیه قائل به اجتهاد شد؛ هر چند مخالف فتاوای مذاهب اربعه و حتی حنابله باشد. پس هر کس لوازم اجتهاد را داشته باشد، حق اجتهاد خواهد داشت و بسته شدن باب اجتهاد باعث بدبختی مسلمین شده است.

از جمله عقاید محمد بن عبدالوهاب این است که استغاثه مردم به پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و قبر او جایز نیست و مخالف آموزه‌های توحید است (عبدالوهاب، 1421، ص 59) لذا حاجت تنها باید از خدا خواسته شود. توسل به انبیا و اولیاء قصد زیارت نبی و ساخت بنا و مسجد در آن و نذر برای او، طلب شفاعت، قسم به نبی و نذر به غیر خداوند و استغاثه به غیر او، زیارت قبور ساخت بنا در مقابر، تزیین و نوشتن کتیبه و گذاشتن شمع و تزئینات در آن مکان‌ها جایز نیست و شرک است. او معتقد به بازگشت به طهارت اولیه اسلام است و کتب شامل توسلات مانند دلائل الخیرات از محمد بن سلیمان جزولی (854 ه) را غیرمعتبر می‌داند. علاوه بر این، ایشان با هرگونه نقش، تصویر و مجسمه به‌طور مطلق مخالف بوده و آن را حرام اعلام می‌نمایند و بر این اساس، وهابی‌ها در سال 1816م ضریح و گنبد حرم امام حسین(علیه السلام) را تخریب و بیش از پنج‌هزار نفر را قتل عام کردند و در سال 1926م نیز، مقبره‌های بقیع را در مدینه از بین بردند. (سید علوی، 1365، ص 17 و 45).

وهابیون بر این باورند که مسلمانان در طی روزگار و قرون، از آیین اسلام منحرف شده‌اند و در دین خدا بدعت‌هایی جای داده‌اند که با شرع اسلام متناقض است. به عقیده وهابیون باید از اصولی که پیامبر اسلام(صلّی الله علیه وآله وسلّم) حکم فرموده، پیروی کرد و از منهیات او دوری نمود. باید فقط به پروردگار امیدوار بود، از او ترسید، به او توکل کرد و شفاعت خواست. به اعتقاد ایشان، هرگونه مراسم تشییع جنازه و سوگواری حرام است. ارواح اموات کاری نمی‌توانند بکنند و در امور دنیوی و اخروی زندگان دخالتی نمی‌توانند داشته باشند. به نظر ایشان، به کار بردن القاب که بر عزت و احترام دلالت دارد، در مورد افراد بشر ناصواب است؛ زیرا احترام و تعظیم تنها شایسته خداوند است.

اما در مقابل، شیعه با احترام فراوان از زیارات یاد می‌نماید و آن را پس از عبادات واجب، از عوامل قرب به خدا می‌داند. از امام رضا(علیه السلام) نیز در این‌باره نقل شده که بر هر شیعه لازم است که به زیارت اولیای خود بیاید (ابن قولویه، 1359، ص122). بدین ترتیب، زیارت در بین شیعیان دارای فواید و کارکردهای اجتماعی نیز است؛ چرا که ساخت بناهای مجلل و انفاق ثروت در این امکنه بسیار رایج است (مظفر، 1396، ص 21) البته این امر مختص شیعه نیست و دیگر مذاهب نیز قبور کسانی چون ابوحنیفه، شیخ عبدالقادر جیلانی در بغداد، شافعی، رأس الحسین، سیده زینب، نفیسه در مصر و شام را تعظیم می‌نمایند.

این رویکرد موجب شده تا در مناطقی که تشیع و تصوف ریشه عمیق دارد، وهابیت با مخالفت روبه‌رو شود (روآ، 1378، ص 13) مانند اهل حدیث که تنها در سرحدات میان افغانستان و پاکستان ساکن می‌باشند.

فرقه وهابیت به تبع ابن‌تیمیه به ظواهر کتاب و سنت عمل می‌نمایند و تأویل را حجت نمی‌دانند. بدین ترتیب، با توجه به ظاهر آیه برای خداوند اعضا و جوارح قائل هستند. بروز وجهه رادیکالیسم وهابیت مانند دیگر گرایش‌های بنیادگرا، در این است که ایشان عقاید دیگر مسلمانان را شرک و کفر می‌شمارند و کارهایی چون برکت جستن از چیزهای جامد و بی‌روح و یاری جستن از غیرخدا را بدعت می‌دانند (عنایت، 1385، ص 6).

سید جمال‌الدین اسدآبادی (1254-1314ه/ 1839- 1897م) نیز یکی از مصلحان جهان اسلام به‌شمار می‌آید. ولی جنس جنبش اصلاحی او نه از نوع پیروی از تمدن غرب، بلکه تجدد فکر دینی و شناخت دوباره آموزه‌های دینی است. لذا او با عنوان احیاگر فکر دینی و نوگرایی دینی یاد می‌شود (نک:اشکوری، 1377، ص 20)؛ اما بسیاری او را سلفیه یا کسی که تأثیر زیادی بر رشد و تفکر سلفیه داشته است، می‌شناسند (المعاوضه الثقافیه، 1425، ص 15)، به عنوان مثال، کسانی چون محمد عبده، محمد رشید رضا،‌ابراهیم المویلحی، عبدالله الندیم، محمود سامی البارودی، ادیب اسحاق، فرح انطوی، قاسم امین از او متأثر شده‌اند و با علمای سنتی به مبارزه برخاسته‌اند، (کروب، 1980، ص 139).

سید جمال عقیده خود را در رساله نیچریه و عروه الوثقی بیان نموده و برای حرکت به سوی تمدن اسلامی بازگشت به اسلام اولیه را پیشنهاد نموده است. از نظر او عوامل فکری چند موجب رکود تمدن اسلامی شده است: باورهای خرافی مردم به اصول و خرافات و تقلید کورکورانه از گذشتگان، چیرگی اندیشه قضا و قدر نامعقول بر اندیشه مسلمین که موجب استبداد و بی‌خبری و جهالت و دورافتادن از اسلام نخستین گردیده است (نجفی، 1374، ج3، ص 310).

او مسلمانان را به مبارزه با سنن نامعقول و زیان‌آور فرا می‌خواند و در رساله نیچریه متذکر می‌شود که تنها دین است که می‌تواند ملت‌ها را از گزند مادیون نجات دهد (عنایت، 1385، ص 94). سید در بخشی از رساله خود مردم را به دوری از خرافات و عقاید باطله فرا می‌خواند و همانند عبدالوهاب نسخه آن را در توحید و تنزیه از اوهام و وهمیات برمی‌شمرد؛ لذا متذکر می‌شود «شایسته نیست که انسانِ دیگر یا یکی از جماعات عالم برین یا زیرین را خالق، متصرف، قاهر، معطی، مضر، مذل، شافی، مانع و مهلک بداند یا که اعتقاد کند که بشری برای اصلاح یا فساد ظهور نموده یا خواهد نمود (عنایت، 1385، ص 95). وی به دفاع از عقاید پروتستان‌ها، تفکر واسطه بودن قسیسین و واسطه بودن ایشان را مورد نقد قرار می‌دهد و در گفتگو با عبدالقادر مغربی از ستایشگران پروتستانتیزم می‌شود. سید برای آموزش و راهنمایی مردم به اصل امر به معروف و نهی از منکر اشاره می‌نماید و آن را اعظم فروض و واجبات دینی برمی‌شمرد (عنایت، 1385، ص97).

محمد عبده (1266-1323ه/ 1849-1905م)[37] مصری از مهم‌ترین شاگردان سید است و کسی است که در آثارش عمیقاً از او متأثر شده است. عبده نیز همانند سید، از اصلاح‌طلبان دوران معاصر است و دل‌بستگی خاصی به نهضت اصلاح دینی اروپایی داشته است. او این علاقه را نسبت به گیزو[38] که از نویسندگان تاریخ نهضت پروتستانتیزم بود، نشان می‌داد.

به اعتقاد عبده، جامعه اسلامی در مواجهه با دستاوردهای غربی با دو مشکل روبه‌رو است: اول اینکه اهل دین نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کرده و با پیشرفت مخالفت نمایند؛ و دوم اینکه اصلاحات موجب شود یگانگی  اتحاد مردم درهم آمیزد. راه حل او برای جلوگیری از بروز مشکل احیای فکر دینی است، بدین صورت که مسلمانان اندیشه خود را از قید تقلید برهانند و دین را به شیوه سلف و قبل از بروز اختلافات خود درک نمایند (عنایت، 1385، ص 138).

او دو هدف را دنبال می‌نمود، فتح باب اجتهاد و جنگ با بدعت‌ها و آن‌چه که به عقاید مسلمین وارد شده است (امین، بی تا، ص 23). او از آیه «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ‌دُونِ اللهِ أنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللهِ وَ الَّذینَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لله» (بقره: 165) «انداد» را به دو قسم تقسیم می‌نماید: شفاعت برای قرب به خدا و دیگری تقلید.

او همانند ابن‌تیمیه، احکام معاملات را به عرف جامعه احاله می‌نمود و در فتاوای خود آزادی بیشتری به خرج می‌داد؛ لذا در معاملات قائل به اجتهاد شد و شریعت را با مقتضیات زمان تطبیق می‌داد. او همانند مالک قائل به اصل استصلاح بود و پیشنهاد داد مذاهب چهارگانه تلفیق شوند و در فتاوا حتی از اقوال حقوق‌دانان نیز استفاده شود. عبده در الازهر، در مقام مفتی مصر سعی داشت دین را با مقتضیات جهان نو هماهنگ نماید و ریشه نظریات غربی را در اصول اسلامی جست‌وجو نماید، مانند تطبیق اصل سود بخشی بنتام با مصلحت، دموکراسی با شورا، افکار عمومی با اجماع و… (عنایت، 1385، ص 138). او حتی نظریه تکامل داروین را در تفسیر خود پذیرفت (رشید رضا، 1366، ج8، ص 292).

بنیادگرایان با تأویل مخالف‌اند؛ چرا که تأویل برداشت‌های خارجی را بر متن تحمیل می‌نماید و موجب توسعه و گسترش دین می‌شود. در نتیجه، او مانند دیگر بنیادگرایان از تصوف انتقادات شدیدی می‌نماید. به اعتقاد او، تصوف موجب می‌شود که بین خالق و مخلوق واسطه به‌وجود آید؛ لذا صراحتاً از ابن عربی انتقاد می‌نمود و در زمان ریاستش در الازهر، مانع چاپ فتوحات شد. بنا به اعتقاد وی، عرفان و تصوف مانع انجام تکالیف این جهانی می‌شود و لذا آن را طرد می‌نمود (عنایت، 1385، ص 147).

عبده دل‌بستگی خود را به محمد بن عبدالوهاب در گفتگویی با ویلفرید بلنت ابراز نمود و بدین ترتیب، متذکر وجوه اشتراکی میان تفکر خود با محمد بن عبدالوهاب شد. به اعتقاد او، «تنها جنبش انقلابی وهابی به اصلاح حقیقی دست زد؛ زیرا ریشه‌های مسائل را به درستی یافت و به ضرورت بازگشت به اصل اسلام و اصلاح معتقدات و اخلاقیات مسلمانان پی برد» (عنایت، 1385، ص 150). او در تفسیر قرآن عقل را حاکم می‌دانست و نگاه به تفاسیر متقدم را لازم و ضروری نمی‌دانست و این طریق به دنبال اجتهاد در بین منابع اولیه بود (دکروب، 1980، ص 176).

محمد رشید رضا (1865- 1935م)[39] از شاگردان عبده نیز از جمله بنیادگرایانی است که در تفسیر و مجله المنار از جنبش محمد بن عبدالوهاب تقدیر می‌نماید (رشیدرضا، 1366، ج1، ص 10). او در تفسیر خود به کرات از اقوال احمد بن حنبل و ابن‌تیمیه نام برده و متأثر از دیدگاه‌های ایشان است و همانند سلف خود ضعف امت اسلامی را در دوری از قرآن می‌دانست و سیادت و کرامت مسلمین را با رجوع به قرآن توصیه می‌نمود (رشید رضا، 1366، ج1، ص 31) و برای اقتدار مجدد امّت اسلامی احیای خلافت اسلامی را پیشنهاد می‌نماید.

کواکبی (1265-1320ه/ 1848-1902م)[40] با رجوع به آموزه‌های اصلی دین، مخالفت متفکرانی هم‌چون ماوردی، غزالی (به عنوان نمایندگان حکمت مدرسی در تمدن اسلامی) است. درباره علل عقب‌ماندگی مسلمانان از عقیده به جبر، زهد، ترک عمل، تعلیم خرافات و اوهام، وجود غلات و متصوفه و توسعه و تأویل نصوص و قبول اینکه در دین امور سری وجود دارد را بیان می‌دارد و در کتاب ام‌القری مانند طبیبی به‌دنبال همین موضوع است.

کتاب طبایع الاستبداد در تعریف استبداد است که صفت حکومتی است که در شؤون مردم بدون عقاب و پاسخ‌گویی به صورت مطلق العنان تصرف می‌نماید (امین، بی‌تا، ص 254). به اعتقاد او، ادیان وسایلی را برای دهشت از امور ماورایی تدوین می‌نماید تا مردم نتوانند در مقابل حکام قد علم نمایند و در نتیجه، دین امروزی قرائتی را موجب شده است تا استبداد حاکم شود؛ لذا کوکبی معتقد است جوهر اصلی اسلام با این نظریه مخالف است و قواعد اساسی اسلام با آزادی و دموکراسی تطابق دارد.

در ام القری نیز که به‌ظاهر بیان یک کنفرانس است، از دیدگاه علمای مختلف علت عقب‌ماندگی مسلمانان را بررسی می‌نماید و به اموری مانند تعظیم قبور و بنای مسجد و چراغانی آن‌ها اعتراض نموده و تقلید از گذشتگان را باعث بدبختی مسلمانان می‌داند و ضرورت اجتهاد و عدم تقلید را متذکر می‌شود. (امین، بی‌تا، ص 274).

حسن البنا (1906- 1949م) از دیگر اصلاح‌طلبان بنیادگرایی است که خود را تلفیقی از سید جمال، عبده و رشیدرضا می‌داند (بنا، 1385، ص 120) بناء هر چند یک ایدئولوگ نبود، با این حال، رهبری بود که نیروهای خود را در جنبش اخوان المسلمین (1928م) سازماندهی نمود و از نظریه‌پردازانی چون احمد بن حنبل و ابن حزم تأثیر پذیرفت.

پیرو حرکت جنبش اخوان، جریان‌های تند ضد روحانی نیز شکل گرفت و حتی در مواردی به قتل علما و روحانیون نیز انجامید.

جنبش سنوسیه توسط سید محمد بن علی سنوسی در الجزایر پدیدار شد. این جنبش صوفی مسلک، پیراستن اسلام از بدعت‌ها و اعتقادات و اعمال بیگانه و بازگشت به اصول و شعائر راستین اسلام از طریق اعاده اخلاص صدر اسلام را تبلیغ می‌نمود (نجفی، 1374، ص 135)، همین‌طور شاه نعمت الله ولی معتقد به بنیادگرایی براساس رد قطعی شرک و تکیه بر قرآن و حدیث و تعادل بین عبادات و عادات بر اساس نظریه سلفیه بود. کسان دیگری نیز از مکتب وهابیت تأثیر پذیرفتند؛ سید احمد در هند، مولانا ابوالاعلی مؤدودی (1903- 1979م)[41] در پاکستان و شوکانی (1172-1250ه) در یمن از آن جمله هستند. شوکانی اجتهاد را حتی اگر مخالف مذاهب اهل سنت باشد، جایز می‌شمرد و تقلید را نفی می‌نمود (شوکانی، ج3، ص 251، ج7، ص 399).

 

9-3. بنیادگرایی در جنبش‌های شیعه

از اواخر دوران قاجاریه که عده‌ای از دانشجویان به اروپا رفته و تفکرات غربی کسانی چون روسو، منتسکیو، جان لاک، هابز و … را وارد ادبیات ایران نمودند، شاهد به وجود آمدن جریانی به نام «منوّر الفکران» (روشنفکران)[42] هستیم که به دنبال قانون، عدالت‌خانه، سلطنت مشروطه و … بودند که نتیجه آن به وجود آمدن جنبش مشروطه (1283ش/ 1905م) بود. از این زمان شاهد رشد طبقه روشنفکران هستیم، طبقه‌ای که خود محصول انقلاب فرانسه (1789م) و ارزش‌های به‌وجود آمده از این انقلاب یعنی لائیسیته، سکولاریسم، آزادی، دموکراسی و … است. (نک: Constitutionelle de France).

بدین ترتیب، از همان ابتدای وضع واژه، روشنفکر با سکولاریسم پیوند برقرار کرد، منتهی ورود واژه «روشنفکر» به کشورهای اسلامی و عربی نتوانست وفاداری خود را با «سکولاریسم» حفظ نماید، به این علت که در این کشورها سنت‌های دینی و اسلامی به‌شدت در ذهن مردم و نخبگان رسوخ داشت و این جوامع هنوز تجربه اصلاح‌طلبی و پروتستانتیزم را نداشتند که به ناگاه با عصر روشنگری، مدرنیسم و دستاوردهای ناشی از آن مانند دموکراسی، تفکیک قوا، آزادی، و … مواجهه شدند. مسلمین به جای داشتن این دستاوردها، در عوض سایه سنگین استبداد، جهل و دیکتاتوری را در بالای سر خود حس می‌نمودند. در ایران مانند عثمانی شکست از روس و انعقاد عهدنامه‌های گلستان (1228ق/ 1813م) و ترکمانچای (1243ق/ 1828م) عواملی شد تا عده‌ای را به فکر تغییر اوضاع کنونی را بیاندازد. در نتیجه، روشنفکری در دنیای اسلام تعهدی بر سکولار بودن نداشت.

با این حال، نمی‌توان واژه روشنفکری را دربردارنده ویژگی واحد تمام انواع تنوع‌ها و گوناگونی‌های این گروه برشمرد. به این علت که در طیف روشنفکری با مجموعه‌ای از آرا و تفکرات مواجه هستیم که وجه تشابه ایشان تنها انتقاد از وضع موجود است، اما راه‌حل‌هایی که ارائه داده‌اند، تشابهی با یکدیگر ندارند. یکی از معیارهای ارائه شده برای گونه‌شناسی روشنفکری در جهان اسلام تمایز دادن بین روشنفکران دینی از غیر دینی است. هر چند اصطلاح روشنفکر دینی به عقیده عده‌ای دارای تضاد و پارادوکس درونی است؛ ولی به نظر می‌رسد هنوز بهترین معیار باشد که بتوان تمایزات فکری این گروه را از یکدیگر تفکیک نماید. بدیهی است بین سید جمال‌الدین، میرزای نائینی، میرزا ملکم خان، آخوند زاده، تقی زاده، شریعتی، سروش، شبستری، سید حسین نصر، زرین کوب، مرتضی مطهری و … تفاوت‌های بنیادین وجود دارد، هرچند همه ایشان تحت یک نام «روشنفکر» جمع شده باشند که از سوی افرادی با سلیقه‌های مختلف به آنان اطلاق شود.

همان‌طور که روشنفکران غیردینی به گونه‌های مختلفی همچون لیبرال، سوسیال، مارکسیسم و … تقسیم می‌شوند، برای تمییز روشنفکران دینی نیز باید معیاری اراده داد تا به خلط مبحث و مغالطه مشترک لفظی دچار نشویم. بنیادگرایی یکی از این ضابطه‌ها است که گونه‌های روشنفکری دینی یا اصلاح‌طلبی را از یکدیگر تفکیک می‌نماید. به عبارت دیگر، روشنفکر دینی کسی است که در کنار دیگر دغدغه‌های ناشی از رودررویی با جهان نوین، به عکس روشنفکر غیر دینی، دغدغه و تعلق دینی داشته و سعی در آشتی دادن بین آموزه‌های ناشی از سنت و تجدد دارد. در این میان، عده‌ای که به سنت خود وفادار بوده و سعی در اصلاح سنت دارند، در یک کفه قرار می‌گیرند و عده‌ای که به کلی امیدی به سنت نداشته و سنن خود را رها نموده‌اند، در کفه‌ای دیگر. طیف اخیر فارغ از آموزه‌های سنتی، خود را تنها با نصوص دینی مواجه می‌بینند که این خود البته محصول دنیای نو و مدرنیسم است که بر مبنای فردگرایی[43] و ارزش‌های برگرفته از آن شکل گرفته است. پس همان‌طور که روشنفکری و فردگرایی محصول مدرنیسم است، بنیادگرایی هم زاییده مدرنیسم است، خواه در مسیحیت، یهودیت، اسلام شیعی یا سنی باشد. پس روشنفکر غیردینی از دریچه غیردینی و سکولاریسم به پدیده‌ها نگاه می‌نماید، ولی روشنفکر دینی از دریچه دین به پدیده‌ها می‌نگرد؛ هر چند می‌تواند در نهایت به سکولاریسم ختم شود. به عبارت دیگر، ورودی و خروجی روشنفکر غیردینی سکولاریسم است، اما ورودی روشنفکر دینی دین، اما خروجی آن لزوماً دینی نیست و می‌تواند به سکولاریسم ختم شود. یکی از گونه‌های روشنفکر دینی در ایران علی شریعتی است. او در آثار خود از کسانی چون فریدون آدمیت، تقی‌زاده و داریوش آشوری (د 1317ش) را به عنوان روشنفکرانی غیردینی مورد نقد قرار می‌دهد (شریعتی، 1379، ج 35، ص 284). با این حال در آثارش خود را یک پروتستان می‌داند (شریعتی،‌ 1380، ج 20، ص 293). پروتستان‌ها به دنبال دنیایی کردن دین می‌باشند، به نحوی که دین را درخور زندگی دنیا درآوردند. به تعبیر ماکس و بر پروتستانتیسم مسیحی به دنبال عقلانی کردن دین و اخلاق بود و اصلاح‌طلبان اسلامی نیز همین داعیه را دارند.

روشنفکری شریعتی برای ایجاد هماهنگی دوباره بین مذهب و جامعه صورت می‌گیرد. مدرنیسم اسلامی او «تلاشی برای آزادسازی دین اسلام از قید و بندهای سنت و انجام اصلاحاتی است که با نیازهای پیچیده زندگی مدرن تطبیق نماید». این بنیادگرایان ضمن رد دوگانگی بنیادین بین ایمان و منطق، از حق بررسی آزادانه منابع و به‌کار بردن عقاید و ارزش‌های لیبرال انسانی در تفسیر خود حمایت می‌کنند و در نتیجه، بسیار فردی هستند. هدف این طیف از اصلاح‌طلبان مذهبی بازگشت به مفاهیم اصلی عرف‌ها و ارزش‌های دینی است و لذا منتظر قرض کردن عقاید خارج و اضافه نمودن آن‌ها به مجموعه دینی نمی‌شود (فرح‌بخش، ص 42)؛ بدین ترتیب، کسانی هم‌چون شریعت سنگلجی (1269- 1322ش)، علی اکبر حکمی زاده (نک: اسرار هزارساله) و احمد کسروی (1269- 1325ش) تلاش برای تهذیب دین و زدودن خرافات از دین برای تطبیق آن با مقتضیات جهان نو داشتند و همگی به‌شدت از تشکیلات روحانیت و برداشت ایشان از دین انتقاد می‌نمودند (سنگلجی، ص 165). در ادامه این مبارزه علیه روحانیت، احمد کسروی بود که به صراحت نام آیین خود را «پاک دینی» نام نهاد (ورجاند بنیاد) و مانند همه اصلاح‌طلبان دیگر به عقاید شیعه و صوفیه تاخت (نک: صوفی‌گری و شیعی‌گری)، سید ابوالفضل برقعی (1287-1370ش) در کسر الاصنام و احکام القرآن تحت عنوان قرآن‌گرایی به عقاید متداول تشیع حمله برد. این نوع قرائت از دین اما از انتقادات علمای مذهبی همچون امام خمینی (نک: کشف‌الاسرار، سراسر اثر) و دیگرانی چون حاج سراج انصاری (نک: نبرد با بی‌دینی) شیخ محمد خالصی (نک: کشف الاستار) و جمعیت فدائیان اسلام مصون نماند و همگی ایشان منبر و کتاب را برای مبارزه با این نوع از قرائت دینی به کار بردند.

شریعتی اما نه مانند طیف قبل رادیکال، که معقتد بود روشنفکر مسلمان نباید مذهبی را نفی نماید، بلکه از جهت آخرت‌گرایی باید آن را دنیایی کرده و از توجه به روح و نفس و اخلاق و ریاضت به کار، سازندگی، کوشش و فعالیت کشاند و از جهت صوفی‌گری آن را به اعتراض تبدیل نماید. (شریعتی، 1380، ج20، ص 490). به نظر شریعتی، دینی دین است که به درد دنیا بخورد، نه تنها آخرت. نتیجه این تفکر البته رسیدن به سکولاریسم است؛ یعنی منطقه‌ای که در آن اراده خداوند نافذ نیست و تعریف و تبیین نظریه‌ای که به جدا کردن حساب دین از دنیا ختم شود (سروش، 1384، ص 66).

او معتقد به تز اسلام منهای روحانیت و جایگزینی روشنفکران به جای روحانیت بود (شریعتی، 1379، ج1). شریعتی در یک تقابل ساختاری بین نها «تشیع علوی» و «تشیع صفوی» آموزه‌های به زعم خود ناشی از سنت را طرد می‌نمود. او بسیاری از سنت‌ها را یا طرد می‌نماید یا دنبال خوانشی جدید از آن است. به عنوان نمونه، عزاداری، گریستن، تقیه، غلو، ولایت، عصمت، غیبت، شفاعت، اجتهاد، دعا و … را از مصادیق تشیع راستین نمی‌داند (شریعتی، 1382، ج9، ص 22). او از تقلید انتقاد می‌کرد و می‌گفت: «تقلید عقل و اختیار را در انسان می‌کشد و … بدین‌گونه است که تقلید که در تشیع علوی عامل رشد علمی نظام فکری بود، در تشیع صفوی انسان‌ها را تبدیل به انعام الله می‌نماید.» (شریعتی، 1382، ج9، ص 292-304).

تقابل دوگانه او بین تشیع علوی – تشیع صفوی منجر به انتقاد از بسیاری از فقها و روحانیون (محتشم کاشانی و مجلسی) شد، (شریعتی، 1382، ج9، ص 71، 115). او تشیع را نه «اسلام و به اضافه چیزهای دیگر» که «اسلام ناب» می‌نامد، اسلامی که به نحوی با خواست‌های امروزی دنیای نوین تطابق نماید.

شریعتی به دنبال این است که از روحانیت سنتی سلب مسئولیت نموده و روشنفکران را به جای آن‌ها قرار دهد (شریعتی، 1380، ج20، ص 473). به اعتقاد او، «بلند کردن نسلی که در برابر نظام حاکم بر جهان و ارزش‌های تحمیلی بر یک جامعه اسلامی یا سنت های موروثی و ضداسلامی تمکین کرده و تسلیم شده است، کار روشنفکر است». روشنفکران، مذهب مترقی را به راه و زمان و رسالت اولیه‌اش بازگردانده‌اند و آن‌گاه یک حرکت، یک تحول اجتماعی ریشه‌دار و جدی و عمیق در تاریخ تحقق پیدا نموده است.

در نزد او دین یک ابزار اجتماعی است که باید عملکرد خاص خود را داشته باشد و لذا مطالعه تاریخ را برای پی‌بردن به سرچشمه احکام لازم می‌داند و برای قرآن‌پژوهی ارزش بالایی قائل است (شریعتی، 1362، ص 240، شریعتی، 1380، ج20، ص 382).

البته انتقادهایی از این قبیل موجب شد که مرتضی مطهری در نامه‌ای طرفداری جدی خود را از روحانیت بیان نماید و روحانیت را وارث نسبی فرهنگ هزار و چهارصد ساله اسلامی دانسته اعتقاد خود را به ابقای این سازمان بیان نماید (مطهری، 1371، ص 119). رودررویی ایشان بالاخص در حسینیه ارشاد، در واقع رودررویی دو جریان فکری روشنفکری است که یکی بنیادگرایی است و دیگری به دنبال اصلاح تعلیمات ناشی از سنت و ساختار روحانیت است.

قرابت فکری شریعتی با سید جمال در مقاله او با عنوان اصلاح مذهبی بازگشت به اسلام راستین هویدا است (جمعی از نویسندگان، بی‌تا، ج1، ص 14). شریعتی به سلفی‌گری که سیدجمال آغاز نمود، اعتقاد دارد؛ «چرا که سلفی‌گری به معنای کهنه‌اندیشی و حرکت ارتجاعی نیست، بلکه گذشته شناسی است و لذا سید جمال و عبده مظهر آزاداندیشی می‌باشند.» (شریعتی، 1362، ص 249).

مانند بسیاری از بنیادگرایان دیگر مانند ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، عبده و… نقطه عزیمت وی نیز «اصل توحید» است. از آنجا که وی از اسلام‌شناسی تعبیر به «برداشت‌های ما» می‌نماید، در تبیین اصل توحید نیز به برداشت خود رجوع کرده و جامعه توحیدی را جامعه بی‌طبقه توصیف می‌نماید (شریعتی، 1383، ج 30، ص 43). برداشت او از شخصیت‌های صدر اسلام چون حضرت زهرا (س)، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، با خوانش سنت از ایشان سنخیتی ندارد. او نگران این است که که زن امروز یا سراپا اسیر سنت‌های خود شود، یا به یک‌باره در دامان تمدن غربی بیفتد، لذا به دنبال الگویی نوین است و سعی می‌کند در کتاب فاطمه، فاطمه است ایشان را از نزدیک رصد نموده و معیارهایی برای زن مدرن ارائه نماید (شریعتی 1387، ج21، ص8 و 43). از نظر او زن سنتی هیچ شباهتی با حضرت فاطمه ندارد برداشتی این چنینی درباره ابوذر نیست مصداق دارد آنجا که تعبیر او از ابوذر یک انسان سوسیالیست و انقلابی است که با سیاست‌های معاویه مبارزه می‌نماید. (شریعتی،‌1381، ج3، ص147). شریعتی نهادها و شخصیت‌های اسلامی را در قالب مدرن مانند انقلابی، سوسیالیسم تطبیق داده و از عثمان و بنی امیه به زرپرستان و بورژواهای مدینه یاد می‌نماید (شریعتی، 1381، ص 253)، بدون توجه به اینکه بورژوازی زائیده دوران مدرنیسم و انقلاب صنعتی است؛ همان‌طور که تعبیر او از احسان بن ثابت یک شاعر روشنفکر است (شریعتی، 1362، ص 240).

از جمله برداشت‌های فردگرایانه او، تقابل مفهومی ترکیب قرآنی «حمأ مسنون» و «نفخت فیه من روحی» به صورت یک ترکیب ثنوی متضاد و هگلی (تز و آنتی‌تز) است. چنین تقابلی (روح خدا + لجن متعفن = انسان) انسان را در یک حرکت تکاملی دیالکتیک قرار می‌دهد که مبارزه بی‌نهایت را دنبال می‌نماید (شریعتی، 1362، ص 56).

او مذهب را نه هدف، که راهی می‌داند برای رسیدن به خدا که باید از آن عبور کرد تا به خدا رسید؛ لذا داستان‌های قرآنی نزد او کارکردهای اجتماعی دارد و نه اخلاقی (شریعتی، 1380، ج 20، ص 65).

دید او به نزاع قابیل و هابیل نیز نه دید سنتی (حرمت قتل نفس)، بلکه نگاهی نزدیک به مبانی دیالکتیکی است. از نظر او نزاع این دو، نزاع مالک و دامدار است که در آن دوره اشتراک عمومی منابع تولید و روح برادری و ایمان با پیدایش عصر کشاورزی و استقرار نظام مالکیت خصوصی و خدعه مذهبی و تجاوز به حق دیگران از بین می‌رود. یا اینکه او «ناس» را به جامعه تعبیر می‌نماید و معتقد است در صورتی که کارکردهای اجتماعی مدنظر قرآن باشد (مانند الحکم لله، إن تقرضو الله قرضاً حسناً)، «الله» و «ناس» می‌توانند جایگزین هم شوند (شریعتی، 1362، ص 93).

او رابطه قابلیان با ناس را عبارت از استبداد، استثمار و استحمار می‌داند (زر، زور، مذهب) و به دنبال قدرت‌زدایی از قابیلیان است (شریعتی، 1380، ج26، ص 187). در نزد او، چهره فرعون (حکومت)، قارون (ثروت) و بلعم باعورا (مذهب منحط)[44] در تثلیث مسیحی تجلی پیدا نموده است (شریعتی، 1380، ج14، ص 323، ج4، ص 235)، و لذا به دنبال اصلاح این سه رکن بالاخص نهاد دین است. اخلاف او نیز مانند حبیب‌الله آشوری و اکبر گودرزی کتاب‌های توحید و توحید و ابعاد گوناگون آن با همین روش تحریر نمودند. به عنوان مثال، تفسیر ایشان از «ناس» توده‌های محروم است؛ که طبیعی است انتقاد روشنفکران دینی غیربنیادگرا را برمی‌انگیزد (مقدمه‌ای بر جهان بینی اسلامی، استاد مطهری و روشنفکران، ص 125، صدرا).

در نظر او تنها اسلام خالص دارای کارکردهای اجتماعی است نه اسلام عرفانی و فلسفی. او در یک مقایسه بین ابن سینا و حلاج و ابوذر جانب ابوذر را می‌گیرد و آموزه‌های فلسفی و عرفانی را فاقد کارکردهای اجتماعی می‌داند (شریعتی، 1381، ج27، ص 27).

شریعتی مانند آن‌چه نزد عموم بنیادگرایان دیده می‌شود، اجتهاد را جایز می‌داند و از آن‌جا که به‌دنبال تصفیه فرهنگی است، «آنچه را در اصطلاح سنتی «تفسیر به رأی» می‌خوانند، از منظری مثبت می‌نگرد (شریعتی، 1362، ص 31، شریعتی، 1380، ج 20، ص 401). او رأی را در روایت «هر کس قرآن را با رأی خویش تفسیر نماید، جایگاه خود را در جهنم می‌نهد»، به پیش‌داوری (prejugement) تفسیر می‌نماید نه عقل؛ چرا که «نفی تعقل موجب می‌گردد که مانند قرون وسطی فهمیدن در انحصار عده‌ای خاص قرار گیرد» (شریعتی، 1380، ج20، ص 295). پس به عکس آن‌چه روآ می‌گوید (روآ، 1378، ص 38) بنیادگرایان اتفاقاً به‌دنبال فتح باب اجتهاد هستند.

بدین ترتیب، به رغم نظر نویسندگانی که انقلاب اسلامی به رهبری امام خمینی (1368ش) را جنبشی بنیادگرا می‌نامند (Bruce, 2008, P.46, Caplan, 1987, P. 177)، ایشان طرفدار آموزه‌های سنتی بوده و روحانیت را پشتوانه اسلام می‌دانند (امام خمینی، 1386، ج1، ص 117) و در بیانیه‌های متعددی از حریم «مقدس روحانیت» دفاع کرده (امام خمینی، 1386، ج1، ص 148) و از کسانی که حریم روحانیت را نادیده می‌گیرند، انتقاد می‌نمایند (امام خمینی، 1386، ج1، ص 418). ایشان قانون و روحانیت را نقطه اتکای ملت به حساب می‌آورند (امام خمینی، 1386، ج4، ص 53)؛ زیرا روحانیت در طول تاریخ، سنگ راه استعمار بوده است (امام خمینی، 1386، ج1، ص 97).

به‌عکس بنیادگرایان که از عرفان بیزاری می‌جویند و به یک‌باره سنت‌های اسلامی را به کناری می‌نهند، ایشان در جواب سؤال محمد حسنین هیکل، علاقه خود به سنت اسلامی یعنی کتب روایی، فقهی و فلسفی چون اسفار، جواهر و کافی را متذکر می‌شوند (امام خمینی، 1386، ج5، ص 271). امام در خطاب به حوزه‌های علمیه، نگرانی خود را از دور شدن حوزه‌های علمیه از اشتغال به علوم رایج اسلامی و خصوصاً فقه و مبادی آن به طریق سنتی را بیان می‌نمایند. ایشان در تحلیلی و خصوصاً فقه و مبادی آن به طریق سنتی را بیان می‌نمایند. ایشان در تحلیلی وفاداری خود را به کل تاریخ فقه امامیه ابراز نموده و علاقه خود را به «سلف صالحی چون شیخ الطائفه، صاحب جواهر و شیخ انصاری» (امام خمینی، 1386، ج17، ص 327 و 375) متذکر می‌شوند. ایشان در منشور روحانیت، فقها را نگهبان علوم قرآن، احادیث و سنت معصومین(علیه السلام) می‌دانند و به کتاب‌های متقدمین و متأخرین مانند فقه و فلسفه، ریاضیات، نجوم، اصول، کلام، حدیث، رجال، ادب و عرفان به دیده احترام می‌نگرند (امام خمینی، 1386، ج21، ص 275) و به نوعی اتکای خود را به کل تمدن اسلامی متذکر می‌شوند.

انتقادات شریعتی از علامه مجلسی، خواجه نصیرالدین طوسی، تز اسلام منهای روحانیت و آنتی‌آخوندیسم او موجب انتقادات علمایی همچون امام خمینی، مرتضی مطهری و سید مرتضی عسگری شد. به بیان ایشان، اسلام به استثنای آخوند و روحانی به معنای حذف کل اسلام است (امام خمینی، 1386، ج7، ص 377). امام در جواب بنیادگرایان می‌فرمایند:

«حذف روحانیت از اسلام و تز اسلام منهای روحانیت، یعنی نخواستن کل اسلام؛ چرا که اسلام بی‌آخوند اصلاً نمی‌شود و ایشان مبین قرآن و مظهر نبی مکرّم می‌باشند.» (امام خمینی، 1386، ج5، ص 280.)

ایشان به‌عکس شریعتی که به‌دنبال جایگزین کردن روشنفکران به جای روحانیت است، به اقتدار روحانیت پایبند بوده و معتقد است که روشنفکران به آخوندی که به مسائل سیاسی ناآشناست، آموزش دهند، ولی رهبری کماکان به دست روحانیت باقی بماند (امام خمینی، 1386، ج3، ص 247).

البته بنیادگرایی شریعتی به خود او ختم نشد، پیروان او نیز همّ خود را تنها در تفسیر قرآن قرار داده بودند. گروه فرقان بر اساس ایدئولوژی «ارزش‌های راستین سرخ علوی» و «آزادسازی اسلام علی از اسارت آخوندیسم» به رویارویی با روحانیت برخاستند. «گروه آرمان مستضعفین و جنبش مسلمانان مبارز» نیز داعیه برخورد با روحانیت طبق روش شریعتی را داشتند و هر از چندی مخالفین خود را تهدید می‌نمودند. البته در نهایت، تقابل این دو تفکر موجب شد که فرقانی‌ها به مستمسک قرار دادن همین مسئله، مرتضی مطهری، قرنی و مفتح را به شهادت برسانند (جعفریان، 1381، ص 307، ناصری و ستوده، 1378، ص 367).

 

9-4. نتیجه‌گیری

نهضت اصلاح دینی به دنبال این جهانی کردن دین و مطابقت آن با ارزش‌های جهان نو است. اصلاحات همواره طی یک بحران اجتماعی و گسل معرفتی به وجود می‌آید. بدین ترتیب، بنیادگرایی در دنیای امروز محصول بحران‌های ناشی از مدرنیسم است. در جهان مسیحی افراط پروتستان‌ها در نقد کتاب مقدس، پذیرش نظریه تکامل، عدم قبول الهی بودنت مسیح و پاره‌ای از بحران‌های اجتماعی –اقتصادی و فرهنگی مانند جریان فمیسم، هم‌جنس‌گرایی، سقط جنین و لاابالی‌گری موجبات ظهور بنیادگرایی در خود مذهب پروتستان را به‌وجود آورد. در حوزه تمدن اسلامی، مواجه مسلمین از یک طرف با کشورهای غربی و آشنایی ایشان با علوم و معارف غربی مانند دموکراسی، قانون‌گرایی، تفکیک قوا، عدالت، مشروطه و رشد صنعت و تکنولوژی و از طرف دیگر مشاهده عقب‌ماندگی ملت‌هایشان، منجر شد تا راه‌کارهای مختلفی برای برون رفت از بحران طرح شود. غیر از آنان که یک‌باره دل در گروه غرب نهاده بودند یا آنان که عمل به سنت را طریقه خود قرار داده بودند، کسان دیگری بودند که در بین سنت و تجدد مانده بودند و هم دل در گروه دین خود داشتند و هم آرزوی کسب دستاوردهای دنیای غرب را. در بین ایشان نواندیشانی ظهور کردند که داعیه اصلاح‌طلبی داشتند. اما در بین خود این گروه نیز با تشتت آرا مواجه می‌باشیم، که نحله‌ای از آن‌ها بنیادگرایی یا سلفی‌گری را راه‌حل پیشرفت تمدن اسلامی می‌دادند. روش این گروه مواجهه مستقیم با متون و کنار نهادن حکمت مدرسی است.

از ممیزات بنیادگرایان این است که با تفسیر سنتی از دین مخالفت می‌نمایند و بالاخص تفسیرهای تأویل‌گرا، عرفانی و فلسفی را برنمی‌تابند. به متون خود اعم از قرآن، انجیل یا تورات ارج بسیاری می‌نهند، و تنها فهم متقدمین، اعم از آبا یا صحابه و تابعین را معتبر می‌دانند. در این گذار، ایشان خود را که ممکن است فقیه، عالم دینی یا روشنفکر باشند، جایگزین فقهای سنتی می‌نمایند.

نگاه ایشان به متون نه فلسفی و نه عرفانی است، بلکه جامعه‌شناختی است. ایشان به عرفا و متصوفه سخت انتقاد می‌نمایند و آن را مانع انجام تکالیف این جهانی می‌دانند.

نتیجه بنیادگرایی رابطه دوگانه فرد – متن است و عملاً منجر به آزاد شدن جریان فهم از قید سنت می‌شود. بنیادگرایی فردگرایی و آزادی را موجب می‌شود و هر چند در واکنش به مدرنیته به‌وجود می‌آید، با این حال، از ابزارهای مدرن کمال استفاده را می‌نمایند.

بنیادگرایی چون واکنش به وضع موجود است و به دنبال تغییر فوری آن، از مسکّن‌های فوری کمال بهره‌برداری را می‌نماید. خشونت یکی از این ابزارهاست. بنیادگرایی برای رسیدن به اهداف خود از به‌کار بردن خشونت ابایی ندارد و سازمان‌هایی متشکلی را تأسیس نموده و با تربیت افراد ائدولوژیکی دست به اقدامات خشونت‌آمیز می‌زند. ایشان با تربیت قشر جوان، تحصیل کرده و رادیکال از طریق فهم متون و امید بازگشت به اتوییای سلف صالح، دست به اعمال قهرآمیز می‌زنند؛ کلیساهای انجیلی، گروه القاعده و گروه فرقان نمونه‌هایی از عمل‌گرایی[3] ایشان است.

«توحید» محض و خالص، به دور از هر نوع اضافاتی، نقطه شروع بنیادگرایی است که تأثیر آن در کلیه نهادهای اجتماعی، اقتصادی و هنری مشهود می‌شود. در مباحث عبادات، نظریه «سلب» و «قبض» حکومت می‌نماید، پس هرآنچه که مزاحم فهم توحید ناب شود، محکوم به فناست. در این بین هیچ چیز نمی‌تواند واسطه بین خالق و مخلوق شود و شفیعی بین خدا و عبد وجود ندارد. در نتیجه، فرد واسطه و هنر واسطه نابود می‌شود. هر نفش و هنری که در کلیسا و مسجد باشد، تخریب می‌شود و اماکن مقدس ساده و به‌دور از پیرایش می‌شود تا ظن «شرک» در آن راه پیدا ننماید. اما در مقابل، در خارج از عبادات، نظریه «اثبات» و «بسط» حاکم می‌شود. بدین ترتیب، بنیادگرایی در اموری مانند معاملات، حکومت و سیاست با توجه به حداقل رسیدن متون دینی، با آزادی بیشتری روبه روست و عملاً مسیر را برای سکولار شدن جامعه فراهم می‌نماید.

 

 

[1] . دانشجوی دکترا حقوق خصوصی دانشگاه تهران mslabbani@ut.ac.ir

[2] .Millenarian

[3] . Activism

[1] . Old testament.

[2] . New testament.

[3] .  Gospel معادل یونانی Euangelion به معنای بشارت یا مژده است.

[4] . Vedas (sruti): Rig – veda, Sama – veda, Yajur – veda, Atharva – veda.

[5] . Upanishad (Vedanta).

[6] . Tradition

[7] . Biblicism / literalism.

[8] . Chasidism جنشی راست کیش و ارتدوکسی که اسرائیل بعل شم طوو معروف به بشط در اواخر قرن 19م بنیان نهاد.

[9] . Sadducees.

[10] . Pharisaism آن دسته از یهودیان که به سنت‌های شفاهی و فهم لفظی کتاب مقدس معتقد هستند.

[11] . Fundamentalism.

[12] . Evangelica.

[13] . Baptist.

[14] . به طریق اولی نزد کسانی که معقتد به سلطنت هزارساله مسیح هستند، این جریان «millenarian» طرفدار داشت.

[15] . the Virgin Brith.

[16] . Resurrection: رستاخیز یا قیام مسیح از مردگان.

[17] . Atonement.

[18] . The Millennium.

[19] . Niagara Bible Conference.

[20] . کلیسای اوانجلیکا در سه معنا به کار برده می‌شود:

– به معنای اعم هر کلیسای مسیحی است که با بشارات کتاب مقدس موعظه می‌نمایند،

– به معنای خاص هر کلیسای پروتستان کلاسیک یا یکی از انشعابات آن،

– به معنای اخص طور بعضی از کلیساهای پروتستان که تأکید زیادی در بشارات حضرت مسیح «Gospel of Jrsus Christ»، تجارب شخصی، غسل تعمید به عنوان تنها مبنای ایمان، و تبلیغ دین مسیحیت دارند.

مارتین لوتر و پیروان او که تأکید زیادی بر آمرزیدگی توسط ایمان به مسیح داشتند، خود را به عنوان اوانجلیست معرفی نمودند. در مدت اصلاحات، اصطلاح اوانجلیست پیروان لوتر را از کالوین – که او نیز به عنوان اصلاح‌طلب نامیده می‌شد – جدا می‌نمود.

مذاهب نوظهوری که در اروپای قاره‌ای، بریتانیای کبیر و امریکا که در سده 18م به وجود آمدند، به‌طور معمول بازگشتشان به اوانجلیکا بود. این‌ها شامل «Pietism» در اروپا، «Methodist revival» در بریتانیای کبیر و «Great Awakrning» در امریکا بود. ادیان شخصی، تجربه دینی، پذیرش غسل تعمید و تبلیغ مسیحیت تأکیداتی بود که این جریان‌ها نسبت به دیگر آداب و سنن کلیساهای دیگر تأکید می‌نمود. همین‌طور در مدت احیای اوانجلیکا در انگلستان، حزب اوانجلیکایی در کلیساهای انگلستان به وجود آمد که غیر از متدودیست‌ها کلیسای انگلستان را رها ننمودند (Anglican Evangelica). تأثیرات اوانجلیکا در داخل پروتستانیسم به صورت قوی باقی ماند و اوانجلیست‌ها به تدریج علایق مشترکشان را (لندن، 1846م) با هم شناختند.

انجمن ملی اوانجلیست‌ها «National Association of Evangelicals» در سال 1942م سازماندهی شد. ایشان همچنان بر تفسیر محافظه‌کارانه از غسل تعمید تأکید می‌نمودند.

[21] . The American Bible League.

[22] . Biblical criticism.

[23] . The Fundamentals.

[24] .Martin E. Marty and R. Scott Appleby (eds), The Fundamentalism Project, 5 vol. (1991- 95).

[25] .Evolution.

[26] .premillennial eschatology.

[27] .Postmillennialists.

[28] .Christian conservatives.

[29] .Christian Coalition.

[30] .Pat Robertson.

[31] .charis,atic Evangelicals.

[32] . ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل هلالی شیبانی مروزی.

[33] . تقی الدین ابوالعباس احمد بن شهاب‌الدین عبدالحلیم بن محمد الدین عبدالسلام بن عبدالله بن ابی القاسم.

[34] . شمس الدین ابی عبدالله، محمد بن ابی بکر بن ایوب زرعی.

[35] . اِبْنِ کَثیر، عمادالدین ابوالفداء اسماعیل بن عمر بن کثیر قرشی.

[36] . محمد بن عبدالوهاب ابن سلیمان بن محمد بن احمد بن راشد بن برید بن محمد بن برید بن مشرف بن عمر بن بعضا بن ریس بن زاحر بن محمد بن علی بن وهیب التمیمی.

[37] . از تألیفات او: رساله التوحید، الاسلام و النصرانیه، تفسیر القرآن الکریم (المنار)، عروه الوثقی، اصلاح المحاکم الشرعیه، تفسیر المنار، شرح نهج البلاغه.

[38] . Francois Pierre Guillaume Guizot (1787- 1879).

[39] . تألیفات او عبارت است از: الخلافه و الامامه العظمی، تفسیر المنار، مجله المنار.

[40] . تألیفات او عبارت است از: طبایع الاستبداد (اقتباسی از کتاب آلفیری ویتوریا Alfieri Vittoria ایتالیایی 1749- 1803م) ام القری.

[41] . تألیفات او عبارت است از: خلافت و ملوکیت، جایگاه حقوقی احادیث نبوی، تذکره دعاه الاسلام.

[42] . Intellectuelle.

[43] . Indiviual.

[44] .  آیه 175 و 176 سوره اعراف ذکر کرده، می‌فرماید: «وِ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بها وَ لکِنَّهُ أخْلَدَ إلَی الْأرْض هَواهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَل الْکَلْبِ إنْ تَحْمِلْ عَلَیهِ یلْهَثْ أوْ تَتْرُکْهُ یلْهَثْ ذلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِأیاتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ.»

 

 

 

کتاب‌نامه

الف. فارسی

1. قرآن کریم

2. اشکوری (1377)، نوگرایی دینی، تهران: انتشارات قصیده.

3. برانتل، جورج (1381)، آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.

4. بنا (1385)، خاطرات، ترجمه جلال‌الدین فارسی، بی‌جا: انتشارات برهان.

5. بومر، فرانکلین لوفان (1380)، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غرب، ترجمه حسین بشیریه، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، چاپ اول.

6. پاکتچی، احمد (1385)، دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر موسوی بجنوردی، کاظم، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج 4 و 5 و 6 و 9.

7. همو (1387)، تاریخ تفسیر قرآن کریم، تنظیم و ویرایش: محمد جان‌پور، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق7، چاپ اول.

8. همو (1388)، تاریخ حدیث، تنظیم و ویرایش: یحیی میرحسینی، تهران: انجمن علی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق 7، چاپ دوم.

9. توفیقی، حسین (1385)، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران: انتشارات سمت.

10. جعفریان، رسول (1381)، جریان‌ها و جنبش‌های سیاسی در ایران، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم.

11. جمعی از نویسندگان (بی‌تا)، زندگی و اندیشه سید جمال الدین اسد‌آبادی، بی‌جا: بی‌نا، ج1

12. خمینی، روح الله (1386)، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ چهارم.

13. حکمت، علی اصغر (1387)، تاریخ ادیان، تهران: نشر پژواک کیوان.

14. حلبی، علی اصغر (1350)، زندگی و سفرهای سید جمال‌الدین اسدآبادی، تهران: انتشارات زوار.

15. دکمجیان، هرایر (1366)، جنبش‌های اسلامی در جهان عرب: بررسی پدیده بنیادگرایی اسلامی، ترجمه حمید احمدی، تهران: انتشارات کیهان، چاپ اول.

16. دورانت، ویل (1366)، تاریخ تمدن، ترجمه ابوطالب صارمی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، جلد چهارم (بخش اول).

17. همو (1367)، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم طاهری، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، جلد چهارم (بخش دوم).

18. همو (1368)، تاریخ تمدن، اصلاح دینی، ترجمه فریدون بدر‌ه‌ای، سهیل آذری، مرزبان، پرویز، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، جلد ششم.

19. روآ، الیویه (1378)، تجربه اسلام سیاسی، ترجمه: محسن مدیر شانه‌چی، حسین مطیعی امین، تهران: انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول.

20. زیبایی‌نژاد، محمدرضا (1382)، مسیحیت‌شناسی مقایسه‌ای، تهران: سروش، چاپ اول.

21. سروش، عبدالکریم (1384)، از شریعتی، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

22. سیار، پیروز (1380)، کتاب‌هایی از عهد عتیق (کتاب‌های قانونی ثانی)، تهران: نشر نی.

23. سید علوی، سید ابراهیم (1365)، تاریخچه، نقد و بررسی وهابی‌ها، تهران: انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم.

24. سید ناصری، حمیدرضا، ستوده، امیر رضا (1378)، پاره‌ای از خورشید، گفته‌ها و ناگفته‌ها از زندگی استاد مطهری، تهران: ذکر.

25. شریعتی، علی (1352)، تشیع علوی، تشیع صفوی، تهران: کتاب‌خانه دانشجویی دانشکده ادبیات و علوم انسانی.

26. همو (1358)، شیعه (مجموعه آثار 7). تهران: سحاب کتاب، چاپ اول.

27. همو (1362)، اسلام شناسی2 (مجموعه آثار 17)، تهران: انتشارات قلم، چاپ سوم.

28. همو (1370)، اسلام شناسی 3 (مجموعه آثار 18)، تهران: انتشارات الهام، چاپ چهارم.

29. همو (1373)، ابوذر (مجموعه آثار 3)، تهران: انتشارات الهام، چاپ پنجم.

30. همو (1385)، با مخاطب‌های آشنا (مجموعه آثار 1)، تهران: چاپخش، چاپ چهارم.

31. همو (1386)، مذهب علیه مذهب (مجموعه آثار 22)، تهران: انتشارات چاپخش، چاپ پنجم.

32. همو (1387)، فاطمه فاطمه است (مجموعه آثار 21)، تهران: انتشارات چاپخش، چ 22.

33. عنایت، حمید (1385)، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ ششم.

34. فرانکلین لوفان، بومر (1380)، جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی، ترجمه حسین بشیریه، تهران: فجر اسلام.

35. فقیهی، علی‌اصغر (1366)، وهابیان (بررسی و تحقیق گونه‌ای درباره عقاید و تاریخ فرقه وهابی)، تهران: انتشارات صاب، چاپ سوم.

36. فلاورز، سارا (1381)، اصلاحات، ترجمه رضا یاسایی، تهران: ققنوس، چاپ اول.

37. گلپایگانی، علی ربانی (1385)، فرق و مذاهب اسلامی، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ چهارم.

38. مدرسی چهاردهی، مرتضی (1337)، سید جمال الدین افغانی، تهران: شرکت نسبی حاج محمد حسین اقبال و شرکا.

39. مصطفوی کاشانی، لیلی (1367)، کلیاتی درباره الهیات رهایی بخش، تهران، چاپ‌خانه علامه طباطبایی، چاپ اول.

40. مظفر، شیخ محمد رضا (1396ه)، مسائل اعتقادی از نگاه شیعه، ترجمه محمد محمدی اشتهاردی، قم: مجمع ذخائر اسلامی.

41. مک گراث، آلیستر (1384)، الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چاپ اول.

42. همو (1387)، مقدمه‌ای بر تفکر اصلاح دینی، ترجمه بهروز حدادی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.

43. مولند، اینار (1368)، جهان مسیحیت، ترجمه محمد باقر انصاری، مسیح مهاجری، تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، چاپ اول.

44. میلر، و.م (1981م)، تاریخ کلیسای قدیم، ترجمه علی نخستین، تهران: انتشارات حیات ابدی، چاپ دوم.

45. ناس، جان بی (1354)، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات فرانکلین، چاپ سوم.

46. نجفی، موسی (1374)، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی (مجموعه مقالات)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، جلد3.

47. هینلز، جان آر (1385)، فرهنگ ادیان جهان، ویراسته علی پاشایی، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

48. همو (1386)، راهنمای ادیان زنده، ترجمه عبدالرحیم گواهی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم.

ب. عربی

49. ابن ابی یعلی، محمد (بی‌تا)، طبقات الحنابله، در احیاء الکتب العربیه.

50. ابن تیمیه (1369ه)، اقتضاء الصراط المستقیم مخالفه اصحاب الجحیم، قاهره: مطبعه السنه المحمدیه.

51. همو (1386ه)، الفتاوی الکبری، بیروت: دارالمعرفه، الطبعه الاولی.

52. همو (1406ه)، منهاج السنه النبویه، بی‌جا: مؤسسه قرطبه، الطبعه الاولی.

53. همو (1410ه)، زیاره القبور و الاستنجاد بالقبور، ریاض: الاداره العامه للطبع و الترجمه، الطبعه الاولی.

54. همو (بی‌تا)، مجموع الفتاوی، بی‌جا: بی‌نا.

55. ابن رجب، عبدالرحمن بن احمد (1417ق)، الذی‌ علی طبقات الحنابله، بیروت: دارالکتب العملیه، جلد 1.2.

56. ابن قولویه قمی (1359ه)، کامل الزیارات، نجف: انتشارات مرتضویه.

57. ابن قیم (1404ه/ 1984م)، اجتماع الجیوش الاسلامیه علی غزو المعطله و الجهمیه، بیروت: دارالکتب العلمیه.

58. همو (1375ه/ 1975م)، اغاثه اللهفان من مصائد الشیطان، بیروت: دارالمعرفه، الطبعه الثانیه.

59. الافغانی، السید جمال الدین، عبده، الشیخ محمد (1417ه)، العروه الوثقی. اعداد تقویم: السید هادی خسروشاهی، طهران: مؤسسه الطباعه و النشر، الطبعه الاولی.

60. امین، احمد (بی‌تا)، زعماء الاصلاح فی عصر الحدیث، بیروت: دارالکتب العربی.

61. الامین العاملی، السید محسن (بی‌تا)، کشف الارتیاب فی اتباع محمد بن عبدالوهاب، بی‌جا: بی‌نا، الطبعه الخامسه.

62. همو (1403ه/ 1983م)، نقض الوشیعه او الشیعه بین الحقائق و الاوهام، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

63. بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ه)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، ج3.

64. رشید رضا، محمد (1366ه/ 1947م)، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، بیروت: دارالمعرفه، الطبعه الثانیه.

65. ضیف، شوقی (1428ه)، تاریخ الادب العربی، الجزیره العربیه، العراق، ایران، قم: ذوالقربی، الطبعه الاولی، ج5.

66. طباطبایی، محمد حسین (1374)، تفسیر المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، ج8.

67. طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی، ج4.

68. عبدالوهاب، محمد (1416ه)، حاشیه ایصول الثلاثه، حاشیه عبدالرحمن بن محمد بن قاسم الحنبلی النجدی، اللملکه العربیه السعودیه: وزاره الشؤون الإسلامیه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الأولی.

69. همو (1418ه)، کشف الشبهات، المملکه العربیه السعودیه: وزاره الشؤون الإسلامیه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الأولی.

70. همو (1420ه)، أصول الآیمان، تحقیق باسم فیصل الجوابره، المملکه العربیه السعودیه: وزاره الشؤون الإسلامیه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الخامسه.

71. همو (1420ه)، الکبائر، المملکه العربیه السعودیه: وزاره الشؤون الإسلامیه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الثانیه.

72. همو (1421ه)، القول السدید شرح کتاب التوحید، المملکه العربیه السعودیه: وزاره الشؤون الإسلامیه و الأوقاف و الدعوه و الإرشاد، الطبعه الثانیه.

73. مجلسی (1304ه)، بحار الانوار، لبنان: مؤسسه الوفاء.

74. المعاونه الثقافیه للمجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه (1425ه)، جمال الدین و المشروع الاصلاحی (مجموعه مقالات)، طهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، الطبعه الاولی.

75. مغنیه، محمد جواد (1427ه)، هذی هی الوهابیه، تهران: مؤسسه دار الکتب الاسلامیه، الطبعه الاولی.

76. مروه، حسین: العالم، محمود امین؛ دکروب، محمد؛ سعد، سمیر (1980م)، دراسات فی الاسلام، بیروت: دارالفارابی، الطبعه الاولی.

ج. لاتین

77. Braziller, George (1962), Protestantism, new York.

78. Britannica, Macrop AEdia Knowledge in Depth (1991), V.5, 18, 26. Robert P. Gwinn, Peter B. Norton, Philip W. Goetz. Chicago, 15 ed.

79. Bruce, Steven (2008), Fundamentalism, 2ed, Polity Press.

80. Caplan, Lionel (1987), STUDIES IN RELIGIOUS FUNDAMENTALISM, State University of new York press.

81. Charles C. Adams (1993), Islam & Modernism in Egypt, New York: Russel & Russed.

82. Dillenderger, john. Welch, Claude (1954). Protestan Christiaity, New York: Charles scrbner's son,

83. Dollar, George W(1983), A History of Fundamentalism in Americana.

84. Encyclopedia AMERICANA (1990), V. 12. USA.

85. Encyclopedia of religion (1987), V5. Editor: Eliade, Mircea. New York.

86. Green, V.H.H (1964), Luther & the reformation, Amrica.

87. Leonard, Emile G (1956), Histore du Protestantisme, Paris, Presses Universitaire de France.

88. Marsden, George M (2006), FUNDAMENTALISM & AMERCAN CULTURE, oxford, 2ed.

89. Marin E. Marty & R. Scott Appleby, The Fundamentalism Project, 5 vol. (1991-95): Fundamentalisms and Society (1993), Fundamentalism and State (1993), Accounting for Fundamentalism (1994), and Fundamentalisms Comprehended (1995), University of Chicago press: Chicago.

90. Martin E. Marty and R. Scott Appleby (1992), The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge to the Modern World

91. McNEILL, JOHN T (1968), Modern Christian Movements, New York, Harper & Row.

92. Pettegree, Andrew. Duke, Alastair. Lewis Gillian (1994), Calvinism in Europe, (1540-1620), Cambridge University Press.

93. Routledge Encyclopedia of philosophy (1998). V3. Editor: CRAIG, EDWARD. England.

94. Weinstein, Donald (1965), THE RENAISSANCE & THE REFORMATION, 1300-1600, Routledge university.

95. Wilson, Bryan. Cresswell, Jamie (1999), New Religious Movement, London & New York, Routledge.

 

 

منبع: بنیاد گرایی و سلفیه؛ بازشناسی طیفی از جریان‌های دینی، به کوشش دکتر حسین هوشنگی و دکتر احمد پاکتچی، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش.
اصولاً جریان‌های بنیادگرا از درون مکاتب «نص‌گرا» زاییده می‌شوند و نه «تفسیرگرا»، با این وجود، باید توجه داشت که متن‌گرایی شرط لازم برای بنیادگرایی است و نه شرط کافی، به عبارت دیگر، هر جریان متن‌گرایی بنیادگرا نیست، در حالی که عکس آن صادق است.محمد صادق لبّانی مطلق[1]