سپهری در آینۀ بیدل| مهرداد مهرجو

در مقالۀ «سپهری و بیدل» به همانندی‌های صوری شعر سپهری و بیدل پرداختم. در این نوبت خواهم کوشید بخشی از قرابت‌های فکری این دو شاعر را به بحث بگذارم. از آنجا که بیدل اهل هندوستان بود، قطعا بخشی از قرابت‌های فکری آن‌ها در تعلق خاطر سپهری به فرهنگ سرزمین هند ریشه دارد و بخشی دیگر به انس سپهری با دیوان بیدل برمی‌گردد

سهراب سپهری به گواه سروده‌ها و نوشته‌های خود علاقۀ بسیاری به فرهنگ سرزمین‌های خاور دور از جمله هندوستان داشت. پاره‌ای از آموزه‌های ادیان و مکتب‌های فلسفی هند نیز در شعر و مکتوبات او بخصوص «اتاق آبی» ریزش کرده است.[۱] مقدمۀ سپهری بر دفتر سوم «هشت‌ کتاب» ،«آوارآفتاب»، از آشنایی او با بودیسم و دلبستگی‌اش به سرزمین‌های خاور دور حکایت می‌کند:

« آسیا وحدت را در گسترش بی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کران دریافت. آسیاییان به فراتر رفته‌اند. بی‌سویی را زیسته‌اند. باختر از  nama_rupa  چندان فراتر نشد. هنوز گامی چند برون ننهاد، به جهان  mayaباز آمد.

آن‌‌‌‌‌‌‌جا انسان خدا نتواند شد، به بی‌پایان نیارد پیوست. این‌جا انالحقّ می‌زند، به گرنمان می‌رسد، به برهمن می‌پیوندد، بودا می‌شود، به تائو راه می‌یابد. آن‌جا سرانجام حضور خدا، رهرو را از پیشروی باز می‌دارد(پژوهش برگسون و اکهارت در عرفان مسیحی) و اینجا هم‌سانی با طبیعت پایان راه نیست (zen) در آن‌جا noumen از دریافت به دور می‌ماند (کانت) و این‌جا   paramatman  با آگاهی یکی می‌شود (شانکارا). آن‌جا من به هرجا سایه می‌زند و در اثبات خود هدف زندگی بازجسته می‌شود (نیچه). و این‌جا سخن از  anatma به میان است. در آن مرز و بوم، بهشت را کنار دوزخ می‌نشانند (بلیک). و درا ین سامان طنین advata پیچیده است. باختر به پست و بلند خو دارد. و خاور به همواری: رؤیا و واقعیت بر تار و پودی یکتا گسترش می‌یابد، و چوآنگ_تسه خواب پروانه شدن و یا پروانۀ خوابِ او شدن…»[۲]

کامیار عابدی دربارۀ این نوشتۀ سپهری به نکات ارزنده‌ای اشاره می‌کند:

« این مقدمه که در چاپ مجموعه اشعار سپهری یعنی(هشت کتاب)، حدف شده، به خوبی بیانگر عطف توجه سپهری به دنیای خاور دور است: هند، چین و ژاپن. آنچه مشهودست، این است که شاعر به دلیل روحیۀ آرامش‌طلب و صلح‌جویانه‌اش، به دنبال مأمنی است و این مأمن، در پناه ورودش به قلمرو دنیای(بودا)یی و گستره‌های شبیه به آن بدست آمده است. این مقدمۀ کوتاه، به نوبۀ خود هم می‌تواند مطالعۀ وسیع او را در زمینه‌های فوق برساند، و هم تأثیرپذیری شدید شاعر را از آیین‌های شرق دور. نکتۀ دیگری که در این مقدمه به چشم می‌آید، نگاهی است که وی به تقابل فضاهای معنوی شرق و غرب می‌اندازد. از غرب با لحنی منفی، یا تحقیرآمیز سخن رفته است، هر چند نمی‌توان نادیده گرفت که سپهری در بخشی از اندیشه‌ها و مضامین، از شاعران و عارفان مغرب‌زمین هم بهره گرفته است…»[۳]

سپهری در یکی از نوشته‌های خود از سفرش به ژاپن  می‌گوید:

«اینجا گاه نقاشی می‌کنم و گاه کتاب می‌خوانم. زمانی نیز به تماشای موزه‌ها و معابد شینتویی و بودایی می‌روم. به بررسی درست‌تر تائوییسم و بودیسم پرداخته‌ام»[۴]

تعلق خاطر سپهری به سرزمین هند نیز او را دوبار به آنجا کشاند. در یکی از نامه‌هایش دربارۀ وضعیت شهر دهلی آورده است:

«دهلی قدیم وضع بسیار بدی دارد. به قدری مردم بدبخت و گرسنه و مریض هست که تماشای آن اسفناک است.»[۵]

در شعر بلند «مسافر» نیز به بنای پرشوکت «تاج محل» و رود «جَمنا» اشاره می‌کند:

« و نیمه‌راه سفر، روی ساحل (جمنا)/ نشسته بودم/ و عکس (تاج محل) را در آب/ نگاه می‌کردم:/ دوام مرمری لحظه‌های اکسیری/ و پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ»[۶]

در همین منظومه سهراب از رود «گَنگ»، شهر «بنارس» و جادۀ «سَرَنات» و «کشور «تبت» که در آن مجسمه‌های بودا فراوان است، یاد کرده است:

« و من مفسر گنجشک‌های درۀ گنگم/ و گوشوارۀ عرفان‌نشان تبت را/ برای گوش بی‌آذین دختران بنارس/ کنار جادۀ (سرنات) شرح داده‌ام»[۷]

گَنگ از نظر هندوها رود مقدسی است و برای شستشوی خود تن به آن می‌زنند. در تبت مجسمۀ بودا بسیار است. گوشواره داشتن بودا تناسبی دارد با تعبیر«گوشوارۀ عرفان‌نشان تبت» و «گوش بی‌آذین دختران بنارس» سرنات هم جاده‌ای است که بودا از آن به بنارس رفت و خطبۀ مشهور بنارس را ایراد کرد.[۸]

سپهری از کتاب مقدس هندوها نیز می‌گوید:

«به دوش من بگذار ای سرود صبح (ودا)ها/ تمام وزن طراوت را/ که من/ دچار گرمی گفتارم»[۹]

و«باغ نشاط» کشمیر:

«و در مسیر سفر مرغ‌های (باغ نشاط)/ غبار تجربه را از نگاه من شستند/ به من سلامت یک سرو را نشان دادند»[۱۰]

و نهایتا از درخت تال در هند:

«و من عبادت احساس را/ به پاس روشنی حال/ کنار (تال) نشستم و گرم زمزمه کردم»[۱۱]

او در چندی از سروده‌های خود نیز مستقیما به بودا اشاره می‌کند:

-«هر بودی، بودا شده بود»[۱۲]

-«قرآن بالای سرم، بالش من انجیل، بستر من تورات،/ و زبرپوشم اوستا، می‌بینم خواب:/ بودایی در نیلوفر آب»[۱۳]

سپهری در یکی از درخشان‌ترین تعابیر خود، به جوانی بودا اشارۀ هنرمندانه‌ای می‌کند:

« و زیر سایۀ آن (بانیان) سبز تنومند/ چه خوب یادم هست/ عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:/ وسیع باش و تنها و سر به زیر و سخت»[۱۴]

اینکه می‌گوید این عبارت را در زیر سایۀ بانیان شنیدم اشاره دارد به تجربۀ بودا (سیدارتا) که  مدت‌ها زیر درخت خلوت گزیده بود و سرانجام با غلبه بر وسوسۀ شیطان به روشنی رسید.[۱۵]

افزون بر این سپهری در بسیاری از سروده‌های خود به گل نیلوفر که نزد بودا اهمیت بالایی دارد اشاره می‌کند. عنوان یکی از شعرهای او نیز «نیلوفر» است:
«از مرز خوابم می گذشتم/ سایۀ تاریک یک نیلوفر/ روی همۀ این ویرانه فرو افتاده بود/ کدامین باد بی پروا/ دانۀ این نیلوفر را به سرزمین خواب من آورد؟/…/گویی او لحظه‌لحظه در تهی من می‌ریخت/ و من در صدای شکفتن او/ لحظه‌لحظه خودم را می‌مردم/…/کدامین باد بی پروا/ دانۀ این نیلوفر را به سرزمین خواب من آورد؟/ نیلوفر رویید،/ ساقه‌اش از ته خواب شفافم سر کشید/ من به رویا بودم،/ سیلاب بیداری رسید/ چشمانم را در ویرانۀ خوابم گشودم/ نیلوفر به همۀ زندگی‌ام پیچیده بود/ در رگ‌هایش ، من بودم که می‌دویدم/ هستی‌اش در من ریشه داشت،/ همۀ من بود/ کدامین باد بی پروا/ دانۀ این نیلوفر را به سرزمین خواب من آورد؟»[۱۶]

نیلوفر نزد بودا از این جهت که در مرداب می‌روید؛ اما به آن آلوده نمی‌شود، اهمیت بسیاری دارد. در این شعر سپهری نیز صحبت از ویران شدن و رویش دوباره است. بودا می‌گوید:

«هم به کردار گل نیلوفر که در مرداب می‌دمد، در آب می‌روید؛ اما به گل و لای آبدان آلوده نمی‌شود، من نیز همین‌گونه در جهان برخاسته، از آن گذشته و به آن آلوده نگشته‌ام.»[۱۷]

باتوجه به تعلق خاطر سهراب به هند که زادگاه بیدل است، بنظر من فرهنگ و اندیشۀ این سرزمین و در رأس آن بودیسم، نقطۀ اتصال شعر و اندیشۀ آن‌هاست. متأسفانه جز چند مقاله از جمله «بیدل و سنت هند» نگاشتۀ سیدمحمد حسینی‌فطرت، تاکنون تحقیق نکویی دربارۀ تأثیرپذیری بیدل از بودا و دیگر ادیان و مکتب‌های فلسفی هند -که می‌‌‌تواند موضوع رسالۀ بسیار درخشانی باشد- انجام نشده است. بیدل در زادگاه بودا یعنی شهر پنه (عظیم‌آباد) هند به دنیا آمد و به تعبیر آزاد بلگرامی:«در بلاد هندوستان نشو و نما یافت»[۱۸] بی‌شک محیط زندگی انسان تأثیر انکارناپذیری بر طرز تفکر و جهان‌بینی او دارد. بگونه‌ای که بنظر من مهم‌ترین حلقۀ اتصال شعر بیدل و سپهری نیز فرهنگ غنی هندوستان و آیین بودا است. به تعبیر عبدالحمید ضیایی:

«کمترین دلیل برای اثبات آشنایی وی با اندیشۀ بودا، قرابت اقلیمی و جغرافیایی است.»[۱۹]

لازم می‌دانم پیش از هرچیزی متذکر شوم بیدل قطعا در زمرۀ عارفان اسلامی قرار دارد و عقاید عارفان و متفکرانی چون مولانا و ابن عربی در شعر و اندیشۀ او به نحو بارزی ریزش کرده است. اما نباید فراموش کرد که بیدل اهل هند است و محال است که از فرهنگ غنی آن سرزمین تأثیر نپذیرفته باشد. بماند که عده‌ای از بیدل‌پژوهان پا در یک کفش کرده‌اند که بیدل عارفی وحدت وجودی است و بس و کسی حق ندارد حتی بیتی از او را از روزنی دیگر ببیند و جور دیگر معنی کند. با اینهمه در این مقاله به اقتضای موضوع بحث، از تأثیرپذیری بیدل از ادیان و مکتب‌های فلسفی هند بیشتر سخن گفته‌ام. ضمن اینکه باید در نظر داشت میان ادیان و مکتب‌های فلسفی مشرق‌زمین قرابت‌های بسیاری با عرفان اسلامی وجود دارد.[۲۰]

از آنجا که هستی نگری بودا و غالب ادیان و مکتب‌های فلسفی هند توأم با نوعی یأس و اندوه است، پیش از هر چیز لازم می‌دانم متذکر شوم که از افراد ناآشنا با منظومۀ فکری سپهری گرفته تا بسیاری از اهل فن، شعر او را از هرگونه اندوهی تهی می‌دانند. برای مثال شفیعی کدکنی شعر سپهری را شعر خانواده‌های مرفه می‌‌داند[۲۱]؛ در حالی که اگر هشت کتاب را فقط یکبار از ابتدا تا انتها ورق بزنیم، متوجه نادرست بودن چنین سخنانی خواهیم شد. سپهری در یکی از نامه‌های خود می‌گوید:

«زندگی غمناک است دوست، دوست من، و ما با غم آن خو گرفته‌ایم. و چه زود به هر چیز خو می‌کنیم. و این چه دردناک است.»[۲۲]

سهراب به شرحی که خواهم آورد، جز در دو دفتر«صدای پای آب» و «حجم سبز» که آن هم یکسر از اندوه خالی نیست و تنها بخشی از سلوک او بحساب می‌آید، شاعری ناشاد بنظر می‌رسد. در ضمن نشاط سپهری در دو دفتر یاد شده به هیچ وجه از جنس نشاط بی‌دردانی چون منوچهری دامغانی نیست که می‌گوید:«ما مرد شرابیم و کبابیم و ربابیم»[۲۳] رضایت سهراب از زندگی چنانکه در مقالۀ «طنز سپهری» توضیح داده‌ام، بنظر من ریشه در گرایش او به عرفان دارد و از سر کنار آمدن با بد و نیک جهان گذران و کوشش برای یکی شدن با طبیعت است، نه بی‌دری و رفاه.[۲۴] همانطور که شادی و سماع مولانا از سر بی‌دردی نیست و بکار مرفهان بی‌درد نمی‌آید. به تعبیر حافظ:«خنده و گریۀ عشّاق ز جایی دگر است»[۲۵] حال که سخن از مولانا به میان آمد خوب است جهت ایضاح بحث اشاره کنم که در آثار برخی از عارفان اسلامی نظیر مولانا کمتر نشانی از اندوه یافت می‌شود. مولانا هنگام برشمردن تحولاتی که عشق در روح او ایجاد کرده است همواره به این موضوع اشاره می‌کند که من غمناک بودم و در اثر عشق شادمان گشتم:

-«گفت که سرمست نئی، رو که از این دست نئی/ رفتم و سرمست شدم وز طرب آکنده شدم»[۲۶]

-«من طربم، طرب منم، زهره زند نوای من/ عشق میان عاشقان شیوه کند برای من»[۲۷]

-«مرا عهدی‌ست با شادی که شادی آن من باشد/ مرا قولی است با جانان که جانان جان من باشد»[۲۸]

سپهری اما درست برخلاف مولانا که می‌گوید:«عشق آموخت مرا شکل دگر خندیدن»[۲۹] برآنست که عشق مرا متوجه غمناک بودن زندگی کرد:«و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد»[۳۰] اندوه سپهری نیز برخلاف بسیاری از معاصرانش غم نان یا سیاست و اوضاع اجتماعی مملکت نیست. نیما با نظر به فقر و بیچارگی مردم سرزمین خود می‌گوید:«نیست در کپۀ ما مشت برنج»[۳۱]، هراس شاملو «… مردن در سرزمینی است/ که مزد گورکن/ از آزادی آدمی/ افزون باشد»[۳۲]، فروغ، هم‌نوا با زنان بینوای کشورش از ناجونمردانی می‌گوید که«همچنان که تو را می‌بوسند/ در ذهن خود طناب دار تو را می‌بافند»[۳۳]؛ اما اندوه سپهری از جنس دیگریست و صرفا حول «بودن» و مسائل بنیادین هستی نظیر«تنهایی»، «مرگ»، «عشق» و… می‌گردد و بس. سپهری به این معنا و از این نظر نسبتی با زمانۀ خود ندارد و بیشتر شعرهایش شرح سفر درونی او و گفتگوی اوست با خود. اگر هم می‌بینم گاه برای مثال در فقراتی از دفتر «مسافر» یا بخش‌هایی از شعر «به باغ همسفران» و مکتوبات خود از دنیای بیرون دم می‌زند، از دو سه مورد استثاء که درگذریم، منتقد جهان جدید و پدیده‌های مربوط به آن نظیر تکنولوژی، کم‌رنگ شدن معنویت، مصرف‌گرایی و.. است، نه وضع سیاسی یا اجتماعی یک سرزمین مشخص. از بحث اصلی دور نشویم، سخن از اندوه سپهری و نسبت او با مکتب‌های فکری مشرق‌زمین و بودیسم بود. می‌توان گفت شالودۀ بودیسم چهار حقیقتی است که بودا بر آن انگشت تأکید می‌نهاد:

«۱. هر آنچه به هستی می‌گراید محکوم به رنج و درد بی‌پایان است.

  1. مبدأ این رنج تولد و پیدایش است.
  2. ایستادن گردونۀ مرگ و حیات باعث رهایی از رنج خواهد بود یا بعبارت دیگر بایستی این رنج را فرونشاند.
  3. راهی که بسوی آزادی مطلق می‌رود هشتگانه است. این چهار حقیقت شریف بودائی شالودۀ آیین بودا است.[۳۴]

این نوع هستی‌نگری به شرحی که خواهم آورد هم در هشت کتاب سپهری و هم در دیوان بیدل ریزش کرده است.

سپهری در در دفتر اول هشت کتاب یعنی «مرگ رنگ» مشق شاعری خود را با سرمشق قراردن شاعرانی چون نیما یوشیج و فریدون توللی آغاز می‌‌کند. فضای سروده‌های او در این دفتر یأس‌آلوداند:

-«خویش را از ساحل افکندم در آب،/ لیک از ژرفای دریا بی‌خبر»[۳۵]

-«دیرگاهی ماند اجاقم سرد/ و چراغم بی‌نصیب از نور»[۳۶]

-«دیگران را هم غم هست به دل/ غم من لیک، غمی غمناک است»[۳۷]

دفتر «زندگی خواب‌ها»:

-«در تابوت پنجره‌ام پیکر مشرق می‌لولد/ مغرب جان می‌کند،/ می‌میرد»[۳۸]

پنجرۀ اتاقش را به تابوت تشبیه می‌کند و از طلوع خورشید که از پنجره به درون اتاق او می‌تابد و آغاز بیداری اوست، غمناک است.

-«مرا با رنج بودن تنها گذار»[۳۹]

-«پنجره‌ام به تهی باز شد/ و من ویران شدم»[۴۰]

-«آیا این باغ/ سایۀ روحی نبود/ که لحظه‌ای بر مرداب زندگی خم شده بود؟»[۴۱]

دفتر «آوار آفتاب»:

-«آفتاب، بال‌هایم را می‌سوزاند، و من در نفرت بیداری به خاک می‌افتم»[۴۲]

-«ماهی زنجیری آب است و من زنجیری رنج»[۴۳]

-«دوست من هستی ترس‌انگیز است»[۴۴]

-« نفرین به زیست، تپش کور!»[۴۵]

دفتر «شرق اندوه»:

-«بیهوده مپای، شب از شاخه نخواهد ریخت، و دریچۀ خدا روشن نیست»[۴۶]

-«زنجره را بشنو: چه جهان غمناک است، و خدایی نیست، و خدایی هست، و خدایی…»[۴۷]

-«برگ افتاد، نوشم باد: من زنده به اندوهم…»[۴۸]

در دفتر«صدای پای آب» سپهری به آرمشی نسبی دست می‌بابد و کمتر نشانی از اندوه دارد. با اینهمه لحن او یکسره از اندوه خالی نیست:

«چرخ یک گاری در حسرت واماندن اسب،/ اسب در حسرت خوابیدن گاری‌چی،/ مرد گاریچی در حسرت مرگ.»[۴۹]

بد نیست بگویم حجت عماد این فقرات را چنین معنا کرده است که چرخ گاری از اینکه اسب حرکت نمی‌کند ناراحت است و اسب از اینکه گاریچی بخواب رفته است.[۵۰] بنظر من اما منظور سپهری این است که چرخ از چرخیدن و ادامه دادن درمانده است و آرزو می‌کند که  اسب از رفتن بماند تا کمی استراحت کند. اسب نیز درمانده است؛ اما اختیارش به دست گاریچی است؛ بنابراین دوست دارد گاریچی بخواب برود. مرد گاریچی نیز از حیات و ادامه دادن مسیر دل‌خوش نیست و آرزو می‌کند که بمیرد.

سپهری در سراسر دفتر«مسافر» نیز لحن و بیان محزونی دارد:

-«نه، وصل ممکن نیست،/ همیشه فاصله‌ای هست»[۵۱]

-«… و فکر می‌کنم/ که این ترنم موزون حزن تا به ابد/ شنیده خواهد شد»[۵۲]

-«حیات نشئۀ تنهایی است»[۵۳]

-«ببین، همیشه خراشی است روی صورت احساس»[۵۴]

-« و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی‌ها برد»[۵۵]

سهراب در دفتر«حجم سبز» با اندوه پیشین خود کنار آمده و لحن و بیان خوشباشانه‌ای دارد؛ اما نشاط او توأم با نوعی اندوه است. برای مثال سپهری حتی در شعری که صحبت از گل و روشنی و آب است، ناگاه می‌گوید:«چه درونم تنهاست»[۵۶] و در شعر دیگری:«یاد من باشد تنها هستم»[۵۷]

و نهایتا دفتر«ما هیچ، ما نگاه»:

-«وزن لبخند ادراک کم شد»[۵۸]

-«آدمی زاد-این حجم غمناک-/ روی پاشویۀ وقت/ روز سرشاری حوض را خواب می‌بیند»[۵۹]

-«آدمی‌زاد طومار طولانی انتظارست»[۶۰]

بیدل نیز به تعبیر خود او «طبع ناشاد»ی دارد و هستی را مایۀ رنج می‌داند:

-«قیامت می‌کند حسرت، مپرس از طبع ناشادم/ که من صد دشت مجنون دارم و صد کوه فرهادم»[۶۱]

-«دل قیامت می‌کند، از طبع ناشادم مپرس/ بیستون یک ناله می‌گردد، ز فرهادم مپرس»[۶۲]

-«که‌ام من؟ شخص نومیدی سرشتی، عبرت‌ایجادی/ به صحرا گرد مجنونی، به کوه آواز فرهادی»[۶۳]

-«یک ذره زین بساط ندارد سراغ امن/ باید چو ابر بر همه عالم گریستن»[۶۴]

در بیتی دیگر می‌گوید یأس به‌گونه‌ای با دل من پیوند دارد که گویی جز درد چیزی نیستم و ندارم:

-«به رنگی یأس جوشیده است با دل/ که درد آید اگر گویم: بیا دل!»[۶۵]

و عمر خود را غباری می‌داند در دامن باد:

«چه دارم در نفس؟ جز شور عمر رفته از یادی/ غباری را فراهم کرده‌ام در دامن بادی» [۶۶]

این نگاه بیدل و سپهری به هستی را چنانکه به تفصیل توضیح خواهم داد بنظر من می‌توان نه تنها در سایۀ تعالیم بودا که با نظر به عموم مکاتب فلسفی هند بهتر فهمید. زیرا همانطور که داریوش شایگان می‌آورد:

«کلیۀ مکتب‌های فلسفی هندی در مقابل ناپایداری کائنات و ناثباتی روزگار طرز تفکر بدبینی اتخاذ کردند که وجه مشترک همۀ تجلیات فکری آن سرزمین است و رنگ خاصی است که این مشرب‌های فلسفی بدان متمایزاند»[۶۷]

اندوه بیدل به قدری است که گاه جهان در نظرش سراسر هیچ و پوچ جلوه می‌کند:

-«منزل، عدم و جاده، نفس؛ ما همه رهرو/ رنج عبثی می‌کشد این قافله تا هیچ»[۶۸]

-«ز عجز ساخته‌ام با هوای عالم پوچ/ من و دلی که چو دندان گرفته خس به دو دست»[۶۹]

نیازست تأکید کنم این سخن بیدل یعنی هیچ و پوچ خواندن جهان هیچ ارتباطی با نهیلیسم که پدیدۀ دوران جدید است، ندارد. نهیلیسم از سر بی‌معنا و تهی یافتن جهان است که آن را هیچ می‌خواند؛ اما در جهان سنت بی‌اعتباری جهان محوریت دارد نه بی‌معنایی. چنانکه من درمی‌یابم «هیچِ» بیدل از دو سرچشمه آب می‌خورد. اول عرفان اسلامی و نگاه وحدت وجودی او، دوم فلسفۀ هند. عارفانی چون مولانا با توجه به نگاه وحدت وجودی خود به هستی انسان و جهان مادی را در مقایسه با یک اصل که خداوند یا جهان بالا باشد، هیچ  می‌خوانند. «هیچِ» بیدل نیز گاه همسو با عرفان اسلامی است. نظیر این بیت:

-«ما را چه خیال است به آن جلوه رسیدن؟/ او هستی و ما نیستی، او جمله و ما هیچ»[۷۰]

در این بیت بیدل وجود جهان و انسان‌ها را در مقایسه با وجود خداوند، هیچ می‌خواند که بیانگر اهمیت مسئلۀ وحدت وجود در اندیشۀ اوست.[۷۱]  به تعبیر عبدالحمید ضیایی:

«در عین حال که بودیسم و هندوییسم، تأثیر انکارناپذیری بر شعر و اندیشۀ بیدل داشته؛ اما در نهایت، شهود و استنتاجات عرفانی و بینش وی، مبتنی بر آموزه‌های عرفان توحیدی است نه همه‌خداانگاری و نظام چندخدایی  شرقی»(ضیایی، ۱۳۸۷)

آبشخور دوم «هیچِ» بیدل بنظر من فلسفۀ هند است و مفاهیمی نظیر «مایا» را به ذهن متبادر می‌کند که از مفاهیم اصلی فلسفۀ هند است. «مایا بازی است، بازی عبث، بی‌غایت، بازی برای بازی.»[۷۲] حکیم شانکارا می‌گوید:

«همان طوری که در این جهان، کسی که جملۀ آرزوهایش برآورده شده، مانند یک پادشاه، یا یکی از مقربان پادشاه، در اماکنی که از برای تفنن او آماده شده فقط (وقت) خود را به بازی می‌گذراند، و در این بازی هیچ غرض و غایتی ندارد»[۷۳]

بیدل نیز جهان را بازی می‌خواند:

-«به پیری هم نفهمیدیم، افسوس!/ که دنیا بازی طفلانۀ کیست»[۷۴]

و زندگی و کوشش آدمی را بیهوده می‌داند:

-«ره مقصدی که گم است و بس، به خیال می‌سپری عبث/ تو به هیچ شعبه نمی‌رسی چه نشسته می‌گذری عبث!»[۷۵]

و:

«به هوا مکش چو سحر علم، به حیا فسون هوس مدم/ عدمی، عدم، عدمی، عدم، ز عدم چه پرده‌دری عبث؟»[۷۶]

تکرار که یکی از ویژگی‌های شعر بیدل است، از مصرع دوم، مصرعی هنرمندانه ساخته است:

-«عدمی، عدم، عدمی، عدم، ز عدم چه پرده‌دری عبث؟»[۷۷] این مضمون بیدل دور از بینش ادیان و فلسفۀ هند نیست. در رسالۀ «می‌لینداپانها» عارف بودایی به پادشاه می‌گوید:

«هیچ امری نیست که بتوان به آن صفت هستی را نسبت داد»[۷۸]

بیت دیگری از بیدل:

«سرتاسر آفاق یک آغوش عدم داشت/ جز هیچ نگنجید در این تنگ‌فضا هیچ»[۷۹]

او فراتر می‌رود و وجود خود را «موهوم» و «هیچ» می‌خواند:

-«موهومی من چون دهنش نام ندارد/ گر از تو بپرسند بگو: نام خدا هیچ»[۸۰]

این بیت طنین وحدت وجودی پررنگی دارد. در ادبیات فارسی دهان معشوق به کوچکی معروف است. بیدل می‌گوید من چون دهان محبوبم که بسیار کوچک است، گویی وجود ندارم. سپهری نیز مأمن خود را «هیچ» می‌داند.

-«به سراغ من اگر می‌آیید،/ پشت هیچستانم.»[۸۱]

سهراب تأکید می‌کند که منظورش از «هیچ»، عدم نیست:«پشت هچستان جایی است»[۸۲]، و در آن آدمی «نیاز» دارد که متضمن زنده بودن اوست، در واقع  انسان تا وقتی که زنده است، «نیاز» دارد، از نیازهای غریزی نظیر خوراک گرفته تا نیازهای انسانی:«پشت هیچستان چتر خواهش باز است»[۸۳] در عین حال تمام رنج‌های آدمی ریشه در «نیاز»های او و «خواستن»های او  دارد. به این معنا که چیزی را طلب می‌کند؛ اما به آن نمی‌رسد، در نتیجه رنجور می‌شود. برای همین است که بایزید می‌گوید:« اُرِیْدُ اَنْ لَا اُرِیْدُ» یعنی می‌خواهم که نخواهم. سهراب می‌گوید پشت هیچستان، خواستن همان است و بدست آوردن همان:

«تا نسیم عطشی در بن برگی بدود،/ زنگ باران به صدا می‌آید»[۸۴]

یعنی به محض اینکه گیاهی تشنه شود، باران می‌آید. بنابراین پشت هیچستان، رنج معنا ندارد. این تعابیر سپهری بنظر با مفهوم نیروانا قابل تطبیق است. اگر چه بعید است بتوان از نیروانا در شعر بیدل سراغ گرفت؛ اما او نیز چنانکه من می‌فهمم، جویای وضعیتی نزدیک به «هیچ ملایم» و «پشت هیچستان» سپهری است و آن را با تعابیری نظیر «بی‌کیفیتی» می‌خواند:

-«در این محفل امید و یأس هر یک نشئه‌ای دارد/ خوشم کز درد بی‌کیفیتی کردند مدهوشم»[۸۵]

در نگاه بیدل امیداوری نیز درد سر خود را دارد و آرامش آدمی را بهم می‌زند. چرا که اگر امیدی نباشد، انسان از انتظار رسیدن به اهداف خود که مایۀ رنج اوست، فارغ می‌شود. بیدل در بیت دیگری می‌گوید همینکه به وصال یار امیداور شدم، درد انتظار، آرامشم را بهم ریخت:

ذوق وصلی گشت برق خرمن آرام‌ها/ ورنه ما در خاک نومیدی جهانی داشتیم»[۸۶]

از طرفی ناامیدی نیز آدمی را غمناک می‌کند. بنابراین هم امید و هم ناامیدی که از مظاهر زندگی این جهانی‌ بحساب می‌آیند، مایۀ ناراحتی‌ انسان‌اند. آنچه بیدل در این میان می‌پسندد و طلب می‌کند، همان «بی‌کیفیتی» یا نیستی است. از نگاه بیدل هستی و نیستی چنان درهم تنیده‌اند که نمی‌توان آن‌ها را از یک دیگر تشخیص داد:

«بناز ای تخیل! ببال ای توهم!/ که هستی گمان دارم و نیستم من»[۸۷]

بیدل نیستی را مأمن آرامش و راحتی می‌داند. او از اینکه از دیار نیستی دور شده، رنجور است و در غربت دنیا، آب و هوای خوش نیستی را می‌جوید:

«در فرامش‌خانۀ هستی، عدم گم‌کرده‌ام/ یادی از کیفیت آن الفت‌آبادم دهید»[۸۸]

سهراب هم می‌گوید:

«حضور (هیچ) ملایم را/ به من نشان بدهید»[۸۹]

«هیچ ملایم» تعبیری متناقض‌نماست. چرا که چیزی یا وجود دارد یا ندارد. اینکه بگوییم کمی نیست یا کمی هست، متناقض‌نماست. سپهری نیز می‌گوید:«هیچ ملایم» و منظور او چنانکه من می‌فهمم همان «نیروانا» است که والاترین هدف آیین بودا بحساب می‌آید. عده‌ای نیروانا را «عدم» می‌دانند و عده‌ای دیگر رسیدن به جاودانگی؛ اما بقول داریوش شایگان:«این مقام، هستی نمی‌تواند شد چه در این صورت محکوم به مرگ و پیری می‌شود (jaramarana) ، نیستی هم نمی‌تواند شد چه گفتن اینکه نیست، بودن هست تناقض است و نیروانا جنبۀ غیرمتعین پدیده‌ها است، در حالیکه نیستی، وجود و تعینی ندارد تا غیر متعین باشد»[۹۰]  از این روست که سهراب آن را «هیچ ملایم» می‌خواند، یعنی نه هستی و نه نیستی. در جای دیگری نیز تعبیر «هیچ خوشرنگ»[۹۱] را بکار برده است. با اینهمه بوداییان پرسیدن از چیستی نیروانا را غیر شرعی می‌دانند، چرا که از قوۀ ادراک آدمی بیرون است.[۹۲]  نزد بودا راه رهایی از رنج زندگی و چرخۀ بازپیدایی، از مرگ می‌گذرد و سعادت آدمی رسیدن به «نیروانا» که رهایی از چرخۀ مرگ و حیات است.  تنها کسانی می‌توانند به نیروانا نائل شوند که در زندگی خود رستگار بوده‌اند. کسانی که به رستگاری نرسند دوباره به دنیا خواهند آمد و گرفتار چرخ بازپیدایی خواهند شد. «قانون کارما حتی قدمی فراتر می‌نهد و معتقد است که خود انسان محصول کردارها و اعمال زندگی‌های پیشین است و در این راه دراز پیدایش‌های پی در پی، مرگ فرجام کار و پایان راه نیست بلکه آغاز حیات دیگر و سرنوشت دیگری است و مادام که انسان به معرفت مطلق و وارستگی کامل نائل نیاید از این گردونه آزاد نخواهد شد»[۹۳] بیدل به باور من تحت تأثیر چنین آموزه‌هایی است که می‌گوید:

«فنای جسم می‌گویند حشری در کمین دارد/ خجالت مزد ناکامی، به مردن هم نمی‌میرم!»[۹۴]

این بیت بیدل را می‌توان ناظر به معاد و زندگی اخروی در اسلام دانست. باری، اینکه بنظر نگران بازپیدایی است- چه در جهانی دیگر و چه در همین زمین- خالی از طنین بودیستی بنظر نمی‌رسد.

افزون بر این‌ها یکی دیگر از ارکان آیین کهن بودا «ناپایداری اشیاء» است[۹۵]، اینکه «جهان صحنۀ گذران پدیده‌های بی‌بود و منشأ درد و رنج بی‌پایان است»[۹۶]، «ثبات و سکونی در پس مظاهر هم نمی‌توان یافت و پدیده‌ها دائم در تغییر و تبدیل‌اند و عوارض گذرنده‌اند و مرگ در بر دارند.»[۹۷] «هر آنچه پدید می‌آید محکوم به فنا است و مانند شعلۀ شمعی است که با اینکه می‌افروزد و ثابت و پیوسته بنظر می‌رسد، مع‌الوصف، هر لحظۀ آن با لحظۀ بعدی متفاوت است و شعلۀ آن به یک اعتبار هستی است و به یک اعتبار نیستی است، و زندگی به مثابۀ جریان آبی است که دم پیشین با دم پسین متمایز است و حیات به منزلۀ یک سلسلۀ مظاهر پیدایش‌های زودگذر است که بمجرد اینکه پدید می‌آیند، نیست و فانی می‌شوند و در عالم هیچ جوهر ثابت و واقعیت ساکنی نیست که بتوان آن را اساس اشیاء و اسباب جهان دانست، نیست. همه چیز غیر واقعی، بی‌بود و بی‌اساس است و غیر خود(anatta) »[۹۸]

بیدل عالم را «وحشت‌کده»[۹۹] می‌خواند و می‌گوید تمام پدید‌ه‌های عالم لحظه‌ای ساکن نیستند، بلکه همواره درحال جنون کردن‌ و در هوای رمیدن‌اند:

«جای آرام به وحشت‌کدۀ عالم نیست/ ذرّه‌ای نیست که سرگرم هوای رم نیست»[۱۰۰]

یکی از مفاهیم پرکاربرد و اساسی دیوان بیدل نبود فرصت در دنیا است که بنظر من با مفهوم«ناپایداری اشیاء» ملازم است. بیدل برای نشان دادن کم‌فرصتی از تمثیل شرار و کاغذآتش زده که به سرعت می‌سوزد استفاده می‌کند:

– «زین دو شرر داغ دل، هستی ما عبرتی‌ست/ کاغذ آتش‌زده محضر کم‌فرصتی‌ست» [۱۰۱]

-«فریب‌ فرصت هستی مخورکه همچو شرار/ نهفتنی‌ست اگر هست وانمودن‌ها»[۱۰۲]

-« از وحشت غبار شررفرصتم مپرس/ صبحی دمید و سر به ‌گریبان پاره سوخت»[۱۰۳]

همانطور که آوردم بودا تأکید می‌کند که هر آن چیزی که به هستی می‌گراید محکوم به فناست. این مضمون یکی از پرتکرارترین مضمون‌های شعر بیدل است، بطوری که او نَفَس را پیام‌آور مرگ می‌خواند:

-« غافل مشو ای بیخبر از شورش این بحر/ آمد- شد اموج نفس مرگ‌پیام است»[۱۰۴]

-«زندگانی‌ست که جز مرگ سرانجام نداشت/ گر نمی‌بود نفس، صبح کسی شام نداشت»[۱۰۵]

-«کاش در کنج عدم بی‌دردسر می‌سوختم/ همچو شمعم کرد راه مرگ روشن زندگی»[۱۰۶]

سهراب نیز ناظر به همین معناست که از «پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ»[۱۰۷] سخن می‌راند. با این توضیحات می‌توان دریافت که شعر بیدل با نوعی یأس و اندوه ممزوج است که بنظر من بی‌ارتباط با هستی‌نگری بودا و مکتب‌های فلسفی هند نیست. عبدالحسین زرین‌کوب شعر بیدل را به معابد پرنور هندوان مانند کرده است که چشم را غرق نور می‌کند و دل را غرق تیرگی.[۱۰۸] بیدل چون بودا که منشأ رنج بشر را تولد می‌داند، تمام بیچارگی‌های خود را از چشم نَفَس(زندگی) می‌بیند:

-«دارم ز نفس ناله که جلاد من این است/ در وحشتم از عمر که صیاد من این است»[۱۰۹]

-«آمد و رفت نفس نیرنگ توفان بلاست/ موج این دریا به چشم اهل عبرت اژدهاست»[۱۱۰]

-«خجلت عشق و وفا، یأس و امید مدعا/ عالمی شد یار دل زین بار گردن زندگی»[۱۱۱]

-«نفس هر دم ز قصر عمر خشتی می‌کند (بیدل)/ پی تعمیر این ویرانه معمار اینچنین باید»[۱۱۲]

-«تب وتاب نفس صید کشاکش داردم بیدل/ گرفتارم، نمی‌دانم به دست کیست زنجیرم»[۱۱۳]

«خواب در چشم و نفس بر دل محزون بار است/ از که دورم که به خود ساختنم دشوار است؟»[۱۱۴]

بیدل و سپهری راه خلاص شدن از «رنج بودن» و زندگی را مرگ می‌دانند یا به تعبیر دقیق‌تر معتقداند که راه رهایی انسان از زندگی از مرگ می‌گذرد. سهراب می‌پرسد:

-«در چه سمت تماشا/ هیچ خوشرنگ/ سایه خواهد زد؟»[۱۱۵]

گویی بدنبال رسیدن به «هیچ» است-این هیچ را چنانکه گفتیم نمی‌توان عدم خواند- بلکه پایان رنج بودن و زندگی است. سپهری در دفتر صدای پای آب هم تعبیر قابل تأملی دارد:

-«چرخ یک گاری در حسرت واماندن اسب،/ اسب در حسرت خوابیدن گاریچی،/ مرد گاری‌چی در حسرت مرگ.»[۱۱۶]

گاریچی برای رفع درماندگی خود آرزو دارد بمیرد. بیدل نیز چنانکه اشارت رفت، راه خلاص شدن از زندگی را مردن می‌داند:

-«فکر تدبیر سلامت خون راحت خوردن است/ ما همه بیچاره‌ایم و چارۀ ما مردن است»[۱۱۷]

-«قطع راه زندگی (بیدل) نمی‌خواهد تلاش/ بی‌قدم زین زین انجمن چون شمع کم‌کم رفته‌ای»[۱۱۸]

این بیت بسیار هنرمندانه و از بیدلانه‌های بیدل است. صلاح‌الدین سلجوقی در توضیح آن از تعبیر«مرگ تدریجی» استفاده کرده است،[۱۱۹]  به این معنا که ما با هر دم و بازدم قدمی به مرگ نزدیک‌تر می‌شویم. در بیتی دیگر نیز می‌گوید:

-«نفس هر دم ز قصر عمر خشتی می‌کند (بیدل)/ پی تعمیر این ویرانه، معمار اینچنین باید»[۱۲۰]

وظیفۀ معمار آباد کردن یک بناست نه خراب کردن آن. تناقض هنرمندانۀ بیت در این است که بیدل آبادانی عمر یا زندگی را در ویرانی آن (مرگ) می‌داند.

بنابراین نخستین قرابت فکری بیدل و سپهری در این است که هستی را مایۀ رنج می‌دانند. همانطور که بودا زاده شدن را رنج می‌داند، بیدل از تولد یا پیدایش عالم با دلتنگی یاد می‌کند:

«با گرد این بیابان عمری‌ست هرزه‌تاریم/ در خواب ناز بودیم، بر خواب ما که پا زد؟»[۱۲۱]

سهراب هم در دفاتر اولیۀ هشت کتاب از پیدایش عالم دلگیرست و چنانکه از عنوان دفتر سوم او یعنی«آوار آفتاب» برمی‌آید هستی را آواری می‌داند که بر سرش ریخته شده است و از«هجوم روشنایی» هراس دارد. بیدل و سپهری با آنکه زندگی را غمبار می‌دانند؛ اما دست رد بر آن نمی‌زنند و بودن را بر نبودن ترجیح می‌دهند، چرا که حکمتی برای آن قائل‌اند. بیدل می‌گوید:«خم قامت نبرد ابرام طبع سخت‌کوش من/ گران شد زندگی، اما نمی‌افتد ز دوش من»[۱۲۲] قامت شاعر از پیری خمیده است و زندگی بر دوش او سنگینی می‌کند؛ اما نه این خمیده‌قامتی، سخت‌کوشی او را از بین برده و نه سنگینی بار زندگی  او را تسلیم مرگ کرده است. در واقع بیدل هستی را طرد نمی‌کنند:«زندگی در گردن افتاده است، یاران! چاره چیست؟/ چند روزی هر چه باداباد باید زیستن»[۱۲۳] با آنکه زندگی را باری به گردن خود می‌داند؛ دست رد به سینۀ آن نمی‌زند و دعوت می‌کند به زیستن. سپهری هم در شعر معروف«در گلستانه» می‌گوید:«زندگی خالی نیست:/ مهربانی هست، سیب هست، ایمان هست/ آری/ تا شقایق هست، زندگی باید کرد»[۱۲۴]؛ اما رنج بودن همواره با اوست، سپهری در دفتر آخر خود که ماحصل اندیشۀ اوست از یأس ملونی سخن می‌گوید که گویی او را در ماندن و زیستن به تردید می‌اندازد:«دیدم که درخت هست/ وقتی که درخت هست/ پیداست که باید بود،/ باید بود/ و رد روایت را/ تا متن سپید/ دنبال/ کرد./ اما/ ای یأس ملون!» [۱۲۵]

مورد دیگری که بنظرم شایان توجه است نگاه خاص سپهری و بیدل به طبیعت است. سپهری به گواه اشعار و نوشته‌هایش دلبستۀ طبیعت بوده است. طبیعت گرایی سپهری بی‌نسبت با فرهنگ و عرفان شرق و سرزمین هند نیست. برای مثال در تعالیم مهاویرا تأکید بر زندگی آزادمنشانه و احترام گذاشتن بر همۀ جانداران از جانوران و حیوانات گرفته تا گیاهان است. این موضوع برای سپهری چنان اهمیتی دارد که می‌گوید:

«می‌دانم، سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد»[۱۲۶]

نزد او طبیعت دریچه‌ای است برای باور به خداوند و حکمت هستی. سهراب در یکی از نامه‌هایش می‌گوید:

«سال‌ها پیش در بیابان‌های شهر خودمان زیر درختی  ایستاده بودم، ناگهان خدا چنان نزدیک آمد که من قدری عقب رفتم.»[۱۲۷]

در یکی از سروده‌های خود نیز از «ملتقای درخت و خدا» می‌گوید:

«باید به ملتقای درخت و خدا رسید/ باید نشست/ نزدیک انبساط/ جایی میان بیخودی و کشف»[۱۲۸]

سپهری از مردمانی که حکمت طبیعت را در نمی‌یابند و مجذوب آن نمی‌شوند، انتقاد می‌کند:

«چرا مردم نمی‌دانند/ که لادن اتفاقی نیست؟»[۱۲۹]

نزد او برگ درختی برای ایمان آوردن به خدا کافی است:

«زیر بیدی بودیم/ برگی از شاخۀ بالای سرم چیدم، گفتم:/ چشم را باز کنید، آیتی بهتر از این می‌خواهید؟/ می‌شنیدم که بهم می‌گفتند:/ سحر می‌داند، سحر!»[۱۳۰]

بیدل هم چنانکه از مثنوی‌های او برمی‌آید، مجذوب زیبایی‌های طبیعت بوده است. او در مثنوی «طور معرفت» و «محیط اعظم» به وصف زیبایی‌های طبیعت از جمله: سبزه، کوه، حباب، رنگین‌کمان، سنگ، چشمه، شفق و… پرداخته است.[۱۳۱] از نظر بیدل با توجه کردن به زیبایی طبیعت، می‌توان غم را به دست فراموشی سپرد:

-«طراوت شو به روی سبزه بنشین/ ز پیشانی گره بگشا و گل چین

مزن در کلبۀ جمعیت آتش/ به پای گل دمی چون سایه واکش»[۱۳۲]

بیدل سبزه را تیری می‌داند که می‌توان با آن غم را نابود کرد.

-«به قتل سپاه جگرخوار غم/ مدان موج این سبزه، از تیر کم»[۱۳۳]

سپهری نیز چون بیدل چنان مجذوب طبیعت است که زیبایی گلی را برای فراموش کردن اندوه و سخت‌دلی کافی می‌داند و به طنز می‌پرسد:

«دشمنان من کجا هستند؟/ فکر می‌کردم:/ در حضور شمعدانی‌ها شقاوت آب خواهد شد»[۱۳۴]

همانطور که سپهری برگی را آیت خدا می‌داند، عرفان بیدل نیز رنگ و بوی خاصی به طبیعت‌دوستی او بخشیده است. برای مثال بیدل در وصف «رنگین‌کمان» چنین می‌گوید:

«ز موج سبزه و گل رنگ‌ها جست/ شفق تابی زد و قوس قزح بست

گر از وصف قزح گیرد بیان رنگ/ ببالد از زمین تا آسمان رنگ

چه گویم چیست این نقش تحیر/ که خم شد این زمان دوش تفکر»[۱۳۵]

بیدل به قدری مجذوب زیبایی رنگین‌کمان می‌شود، که آن را «نقش تحیر» می‌خواند. حیرت از اطلاحات مهم عرفانی و شعر بیدل است. از نظر بیدل تمام هستی در مقابل خداوند در حیرت‌اند.[۱۳۶]

مطلب دیگری که هم در بیدل و هم در سروده‌های سپهری طنین‌انداز است، دعوت به کنار زدن حجاب عادت و نگریستن به هستی با نگاهی نو است. زندگی اغلب ما از روی نوعی عادت است و کمتر توجهی به اشیاء، طبیعت و… پیرامون خود داریم. چه بسا خیلی از ما یادمان نباشد به ستاره‌ها که نزد فیلسوفی چون کانت مظهر حیرت و شکوه آفرینش است، چه وقتی نگریسته‌ایم. چرا که این چیزها برایمان عادی شده است. سپهری با در نظر داشتن همین موضوع می‌گوید:«غبار عادت پیوسته در مسیر تماشاست»[۱۳۷] و توصیه می‌کند که این غبار را از چشم خود پاک کنیم:

«چون به درخت رسیدی، به تماشا بمان. تماشا تو را به آسمان خواهد برد. در زمانۀ ما نگاه کردن نیاموخته‌اند. و درخت جز، جز آرایش خانه نیست… کسی در مهتاب راه نمی‌رود. و از پرواز کلاغی هشیار نمی‌شود.»[۱۳۸]

اینکه دعوت می‌کند به تماشای درخت نشست، در مهتاب راه رفت یا از دیدن کلاغی هشیار شد، به نوعی دعوت به کنار زدن غبار عادت از مقابل دیدگان است. اگر دقت کنیم، کودکان با چنین نگاهی به هستی می‌نگرند. از آنجا که محیط پیرامون برای آن‌ها تازگی دارد، مدام دربارۀ آن‌ها سوال می‌کنند یا می‌خواهند تمام اشیاء اطراف را لمس کنند و… اما هیچکس یک از ما به چنین مسائلی اهمیت نمی‌دهیم. به تعبیر سپهری:«کسی از دیدن یک باغچه مجذوب نشد/ هیچکس زاغچه‌ای را سر یک مزرعه جدی نگرفت»[۱۳۹] اهمیت این موضوع در این است که اگر بتوانیم «عادت» را از زندگی خود کنار بگذاریم، می‌توانیم از هستی لذت بیشتری ببریم. می‌توانیم به گلی خیره شویم، غرق زیبایی آن بشویم و غم زمانه را به دست فراموشی بسپاریم و دریابیم که زندگی همین لحظات گذرنده و امور به ظاهر پیش پا افتاده است. این است که سهراب تأکید دارد:

«زندگی چیزی نیست که لب طاقچۀ عادت از یاد من و تو برود»[۱۴۰]

این موضوع نزد بیدل چنان اهمیتی دارد که او زندگی در «قید عادت» و «بند رسم» را مساوی با مردن قرار می‌دهد:

«زندگی در بند رسم و قید عادت مردن است/ دست‌، دست تست‌، بشکن این طلسم‌ننگ را»[۱۴۱]

و از افرادی که چینن زندگی‌ای پیش گرفته‌اند، انتقاد می‌کند:

«عیش و غم تو تابع رسم است‌، ورنه چیست/ در عید خنده و به محرّم گریستن؟»[۱۴۲]

یعنی حتی غم و شادی تو از روی عادت است. از روی عادت است که در محرم گریه می‌کنی و باز از روی عادت است که در عید می‌خندی!

جایی هم می‌گوید:

«امتداد عمر برد از چشم ما ذوق نگاه/ کهنگی‌ها کرد آخر مغز این بادام تلخ»[۱۴۳]

یعنی وقتی عمر طولانی شد دیگر ذوق و شوقی برایمان نماند. مثل مغز بادامی که وقتی کهنه بشود تلخ می‌شود. ضمن آنکه از این حیث که چشم را به بادام نیز تشبیه می‌کرده‌اند، تناسبی میان چشم و بادام وجود دارد. باری، معنای کلی بیت بخصوص تعبیر «ذوق نگاه» و اینکه «امتداد عمر» رنگ و بوی کهنگی به جهان بخشید و ذوق و شوقمان را گرفت، با بحث ما همسو است. تعبیر «ذوق نگاه» بسیار تعبیر نغزی است، بیدل جایی هستی را «تماشاخانه» می‌خواند:

«چه نیرنگ است سامان تماشاخانۀ هستی!/ مژه بر خویش واکردم، جهانی گشت حیرانت»[۱۴۴]

از نظر بیدل جهان جلوۀ یارست و اگر در آن به چشم سِرّ بنگری، به وجود خداوند پی خواهی برد:

«چشم وا کن، شش‌جهت یار است و بس/ هر چه خواهی دید، دیدارست و بس»[۱۴۵]

بنظرم خوب است به عنوان حسن ختام بحث، به مهم‌ترین تفاوت اندیشگانی سپهری و بیدل نیز مختصر اشاره‌ای کنم.

سپهری متعلق به قرن۲۱ ام و دنیای مدرن است و بیدل شاعری است از جهان سنت. یکی از بزرگ‌ترین دغدغه‌های سپهری مسئلۀ تنهایی وجودی است و این احساس تنهایی در زیست جهان او به قدری پررنگ است که حیات را «نشئۀ تنهایی»[۱۴۶]می‌خواند. بیدل اما در این دنیا احساس غربت می‌کند، چرا که او وطن خود را عالم بالا می‌داند:

«از وطن دوری و غربت هم گوارای تو نیست/ چند خواهی اینچنین ای خانه‌ویران زیستن؟»[۱۴۷]  بنابراین احساس غالب بر عارف در جهان سنت احساس غربت است؛ اما در جهان امروز، احساس غالب بر «سالک مدرن»[۱۴۸] احساس تنهایی است. و این تنهایی از جنس تنهایی اگزیتنسیال است که در جهان سنت موضوعیتی ندارد.

بحث از قرابت‌ها و افتراق‌های فکری سپهری و بیدل فراتر از گنجایش یک مقاله است و مجال بیشتری طلب می‌کند. امیداورم این توفیق را داشته باشم که همچنان در این عرصه قلم بزنم و یافته‌هایم را با مشتاقان در میان بگذارم.

[۱] . برای آگاهی دقیق‌تر از تأثیرپذیری سهراب سپهری از فرهنگ هند و بودیسم، نگاه کنید به:

کامیار عابدی، از مصاحبت آفتاب، تهران، ثالث،۱۳۷۶، صفحۀ ۱۲۴ تا ۱۶۸

[۲] . همان، ص۱۴۱و۱۴۲

[۳] . همان، ص۱۴۴

[۴] . سهراب سپهری، هنوز در سفرم، تهران، فرزان‌روز، ۱۳۹۷، صفحۀ۴۸

[۵] . همان، ص۷۳

[۶] . سهراب سپهری، هشت کتاب، تهران، طهوری، ۱۳۸۷، صفحۀ۳۲۳

[۷] . همان، ص۳۲۱

[۸] . برای اطلاع بیشتر از این موضوع، نگاه کنید به:

ع. پاشایی، بودا، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۹۸، صفحۀ۱۲۶تا۱۴۶

[۹]. هشت کتاب، ص۳۲۱

[۱۰]. همان، ص۳۲۳ و ۳۲۴

. همان، ص۳۲۴[۱۱]

. همان، ص۲۴۰[۱۲]

. همان، ص۲۳۸[۱۳]

. همان، ص۳۱۹[۱۴]

[۱۵]. بنگرید به:

بودا، ص۱۳۱ تا ۱۳۹

. هشت کتاب، ص۱۱۸ تا ۱۲۰[۱۶]

[۱۷]. بودا، ص۱۱۵

[۱۸] . میرآزاد بلگرامی، تذکرۀ خزانۀ عامره(دو جلد)، تصحیح: هومن یوسف‌دهی، تهران، «کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی»، جلد اول، صفحۀ۲۱۶

[۱۹]. عبدالحمید ضیایی، بررسی اندیشه‌های فلسفی در شعر بیدل دهلوی، قند پارسی، زمستان۱۳۸۷، شمارۀ۳۹، صفحۀ۲۰۱ تا ۲۱۸

[۲۰] . برای کسب اطلاع بیشتر از این موضوع نگاه کنید به:

داریوش شایگان، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمۀ جمشید ارجمند، تهران، فرزان‌روز، ۱۳۹۷

[۲۱] . بنگرید به:

محمدرضا شفیعی کدکنی، با چراغ و آینه، تهران، سخن، ۱۳۹۸، صفحۀ۵۴۲

. هنوز در سفرم، ص ۷۹ [۲۲]

[۲۳]. منوچهری دامغانی، دیوان اشعار، تصحیح و توضیح: محمد دبیرسیاقی، تهران، زوار، ۱۳۹۴، صفحۀ۹

[۲۴]. بنگرید به:

مهرداد مهرجو، طنز سپهری، ۱۴۰۰، منتشر شده در سایت دین‌آنلاین

[۲۵] . شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان(دو جلد)، تصحیح و توضیح: پرویز ناتل خانلری، تهران، خوارزمی، ۱۳۹۵، جلد اول، صفحۀ۷۶۲

[۲۶] . مولانا جلال‌الدین محمد، غزلیات شمس تبریزی(دو جلدی)، «مقدمه، گزینش و تفسیر: محمدرضا شفیعی کدکنی»، تهران، سخن، ۱۳۸۷، جلد دوم، صفحۀ۷۱۹

. همان، ص۹۴۴[۲۷]

. همان، ص۳۷۴[۲۸]

. همان، ص۱۰۰۶[۲۹]

. هشت کتاب، ص۳۰۶[۳۰]

. نیما یوشیج، مجموعۀ اشعار، گردآوری سیروس طاهباز، تهران، نگاه، ۱۳۹۹، صفحۀ۶۱۲[۳۱]

[۳۲]. احمد شاملو، مجموعه اشعار، تهران، نگاه، ۱۳۹۶، صفحۀ۴۶۰

[۳۳]. فروغ فرخزاد، مجموعه اشعار، تورنتو، پرشین سیرکل، صفحۀ۳۲۳

[۳۴] . نقل از:

داریوش شایگان، ادیان و مکاتب‌های فلسفی هند، تهران، امیرکبیر،۱۳۹۴، جلد اول، صفحات۱۴۱و ۱۴۲

. هشت کتاب، ص۱۵[۳۵]

. همان، ص۲۴[۳۶]

. همان، ص۳۲[۳۷]

. همان، ص۷۸[۳۸]

. همان، ص۸۴[۳۹]

. همان، ص۸۸[۴۰]

. همان، ص۱۰۸[۴۱]

. همان، ص۱۴۰[۴۲]

. همان، ص۱۸۹[۴۳]

. همان، ص۱۹۵[۴۴]

. همان، ص۲۰۴[۴۵]

. همان، ص۲۱۸[۴۶]

. همان[۴۷]

. همان، ص۲۲۸[۴۸]

[۴۹]. همان، ص۲۸۱

[۵۰]. بنگرید به:

حجت عماد، جهان مطلوب سهراب سپهری، تهران، بهزاد، ۱۳۷۶، صفحۀ ۷۵ و ۷۶

. هشت کتاب، ص۳۰۸[۵۱]

. همان، ص۳۰۶[۵۲]

. همان[۵۳]

. همان، ص۳۱۳[۵۴]

. همان، ص۳۰۶[۵۵]

. همان، ص۳۳۷[۵۶]

. همان، ص۳۵۴[۵۷]

. همان، ص۴۴۶[۵۸]

. همان، ص۴۳۰[۵۹]

. همان، ص۴۳۲[۶۰]

[۶۱] . ابولمعانی میرزاعبدالقادر بیدل، دیوان غزلیات(دو جلد)، تصحیح و تحقیق: سیدمهدی طباطبایی و علیرضا قزوه، تهران، شهرستان ادب، ۱۴۰۰، جلد دوم، صفحۀ۱۲۶۹

. همان، ص۱۰۸۱[۶۲]

. همان، ص۱۶۴۲[۶۳]

. همان، ص۱۴۸۷[۶۴]

. همان، ص۱۱۹۹[۶۵]

. همان، ص۱۶۴۳[۶۶]

. ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص۲۳[۶۷]

. دیوان بیدل، ص۶۱۰[۶۸]

. همان، ص۵۱۰[۶۹]

. همان، ص۶۱۰[۷۰]

[۷۱] . برای اطلاع یافتن از جلوه‌های وحدت وجود در شعر بیدل، بنگرید به:

سیدحسن حسینی، مشق معنی بیدل، تهران، سورۀ مهر، ۱۳۹۸، صفحۀ ۸۵ تا ۹۹

. همان، ص۱۵۹[۷۲]

. همان[۷۳]

. غزلیات بیدل، ص ۵۳۰[۷۴]

. همان، ص۶۰۱[۷۵]

. همان[۷۶]

. دیوان بیدل[۷۷]

. ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص۱۴۶[۷۸]

. دیوان بیدل، ص۶۱۰[۷۹]

. همان[۸۰]

. هشت کتاب، ص۳۶۰[۸۱]

. همان، ۳۶۱[۸۲]

. همان[۸۳]

. هشت کتاب، ص۳۶۱[۸۴]

. دیوان بیدل، ص۱۳۵۹[۸۵]

. همان، ص۱۴۴۳[۸۶]

. همان، ص۱۵۵۶[۸۷]

. همان، ص۱۰۱۸[۸۸]

. هشت کتاب، ص۳۲۸[۸۹]

. ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص۴۲۵[۹۰]

. هشت کتاب، ص۴۵۴[۹۱]

[۹۲] . برای اطلاع بیشتر از این موضوع، بنگرید به:

ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص۱۶۵ تا ۱۶۸

. همان، ص۲۱[۹۳]

. دیوان بیدل، ص۱۳۴۰[۹۴]

. ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، ص۱۴۵ [۹۵]

. همان[۹۶]

. همان، صص۱۴۵ و ۱۴۶[۹۷]

. همان، ص۱۴۶[۹۸]

. دیوان بیدل، ص۵۴۶[۹۹]

. همان[۱۰۰]

. همان، ص۴۸۶[۱۰۱]

. همان، ص۲۹۴[۱۰۲]

. همان، ص۳۴۷[۱۰۳]

. همان، ص۴۳۰[۱۰۴]

. همان، ص۵۷۲[۱۰۵]

. همان، ص۱۶۸۷[۱۰۶]

. هشت کتاب، ص۳۲۳[۱۰۷]

[۱۰۸] . نگاه کنید به:

عبدالحسین زرین‌کوب، با کاروان حله، تهران، علمی، ۱۳۸۶، صفحۀ۳۱۳

. دیوان بیدل، ص۴۴۵[۱۰۹]

. همان، ص۳۷۱[۱۱۰]

. همان، ص۱۶۸۷[۱۱۱]

. همان، ص۹۹۳[۱۱۲]

. همان، ص۱۳۴۰[۱۱۳]

. همان، ص۳۹۵[۱۱۴]

. هشت کتاب، ص۴۵۴[۱۱۵]

. همان، ص۲۸۱[۱۱۶]

. دیوان بیدل، ص۴۳۷[۱۱۷]

. همان، ص۱۶۲۴[۱۱۸]

[۱۱۹] . نگاه کنید به:

سلاح‌الدین سلجوقی، نقد بیدل، تهران، عرفان، ۱۳۸۸، صفحۀ۲۷۸

. دیوان بیدل، ص۹۹۳[۱۲۰]

. همان، ص۷۳۷[۱۲۱]

. همان، ص ۱۵۵۸ [۱۲۲]

. همان، ص۱۴۸۸[۱۲۳]

. هشت کتاب، ص۳۵۰[۱۲۴]

. همان، ص۴۱۹[۱۲۵]

. همان، ص ۳۳۶[۱۲۶]

. هنوز در سفرم، ص ۹۳[۱۲۷]

. هشت کتاب، ص ۴۲۸[۱۲۸]

. همان، ص ۳۸۴[۱۲۹]

. همان، ص ۳۷۵[۱۳۰]

[۱۳۱] . برای کسب آگاهی بیشتر از مثنوی «طور معرفت» و زمینه و زمانۀ سروده شدن آن، بنگرید به:

اسدالله حبیب، دری به خانۀ خورشید، تهران، سورۀ مهر، ۱۳۹۸، صفحۀ ۲۱۳ تا ۲۲۴

[۱۳۲]. بیدل دهلوی، کلیات: تصیح اکبر بهداروند و پرویز عباسی داکانی، جلد سوم: مجموعه مثنوی‌های بیدل، تهران، الهام، ۱۳۷۶، صفحۀ ۵۶۷

. همان، ص ۶۵۱[۱۳۳]

. هشت کتاب، ص ۳۸۰[۱۳۴]

[۱۳۵]. مثنوی‌های بیدل، ص ۵۴۱

[۱۳۶]. برای اطلاع بیشتر از معنای حیرت در شعر بیدل نگاه کنید به:

اسدالله حبیب، واژه‌نامۀ شعر بیدل، بکوشش سیدمهدی طباطبایی، تهران، سورۀ مهر، ۱۳۹۳، صفحۀ ۱۱۲ و ۱۱۳

[۱۳۷] . هشت کتاب، ص ۳۱۴

[۱۳۸] . هنوز در سفرم، ص ۱۰۰

[۱۳۹] . هشت کتاب، ص ۳۹۱

[۱۴۰] . هشت کتاب، ص ۲۹۰

[۱۴۱] . دیوان بیدل، ص ۱۹۰

[۱۴۲] . همان، ص  ۱۴۸۷

[۱۴۳] . همان، ص ۶۲۰

[۱۴۴] . همان، ص ۵۹۸

[۱۴۵]. همان، ص ۱۰۷۷

. هشت کتاب، ص۳۰۶[۱۴۶]

. دیوان بیدل، ص۱۴۸۹[۱۴۷]

[۱۴۸]. این تعبیر را از دکترسروش دباغ وام کرده‌ام.

 

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.