یک ایده در امتداد دو اعتقاد| سید محمد عمادی حائری

1. رَجعت[1] ـ در لغت به معنای بازگشت، و در اصطلاح به مفهوم بازگشت به دنیا پس از مرگ و پیش از قیامت (جوهری، تاج اللغۀ: 3/ 1216؛ ابن‌منظور، لسان العرب: 2/ 152) ـ یکی از آموزه‌های اعتقادی شیعۀ امامیه است (ابن‌بابویه، الاعتقادات: 60؛ مفید، المسائل السرویه: 32؛ همو، اوائل المقالات: 46، 78)[2] که بنا بر آن جمعی از انسان‌های بسیار نیک و بسیار بد[3] در زمان قیام قائم در آخرالزمان و پیش از قیامت، با بدن‌های مادی خود به دنیا رجوع می‌کنند (مفید، المسائل السرویه: 32؛ همو، اوائل المقالات: 46، 78؛ شریف مرتضی، رسائل: 1/ 125).

اعتقاد به رجعت، در اصل پیشینه‌ای طولانی دارد و صورت‌هایی از این اعتقاد در ادیان الهی پیش از اسلام نیز دیده می‌شود.[4] در برخی گزارش‌ها، به گروهی از مردم عراق اشاره شده که اندکی پس از وفات امام علی(ع) و در زمان ابن‌عباس، به رجعت آن حضرت به دنیا پیش از قیامت اعتقاد داشته‌اند (طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن: 14/ 140). با توجه به آنکه پس از درگذشت محمد بن حنفیه (اشعری، المقالات و الفرق: 50؛ نوبختی، فرق الشیعه: 41)، رحلت امام موسی کاظم(ع) (اشعری، المقالات و الفرق: 90؛ نوبختی، فرق الشیعه: 80) و رحلت امام حسن عسکری(ع) (اشعری، المقالات و الفرق: 107؛ نوبختی، فرق الشیعه: 97) نیز برخی از فرقه‌های شیعی به رجعت و بازگشت دوبارۀ ایشان به دنیا اعتقاد داشته‌اند، می‌توان گفت که اصل اعتقاد به رجعت همیشه در میان فرق شیعی[5] وجود داشته است.

آموزۀ رجعت با مهدویت، حوادث آخرالزمان، ظهور قائم و قیام او پیوندی ناگسستنی دارد (نک: مفید، اوائل المقالات: 78؛ شریف مرتضی، رسائل: 1/ 125، 3/ 136ـ137؛ فیض کاشانی، علم ‌الیقین: 2/ 823).[6] طباطبایی با استناد به روایات تفسیری اهل‌بیت(ع)، بر سنخیت و وحدتِ قیامت، رجعت و ظهور قائم تأکید می‌کند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: 2/ 106)؛ و با تکیه بر روایتی که ایام‌الله را روز قائم، روز رجعت و روز قیامت توصیف می‌کند (مجلسی، بحار الانوار: 53/ 51)، رجعت را یکی از مراتب قیامت ـ در حدّ فاصل ظهور قائم (مهدی) و قیامت کبری ـ به شمار می‌آورد، بدین‌گونه که این سه امر به حسب حقیقت با یکدیگر یکی هستند اما در مراتب با یکدیگر تفاوت دارند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: 2/ 109).[7] وی (همان‌جا) از مجموع روایات رجعت نتیجه می‌گیرد که نظام دنیوی به روزی که آیات الهی به طور کامل ظاهر شود و همۀ عالم به اطاعت خالصانه و محض پروردگار بپردازد خواهد انجامید.

محدثان و متکلمان امامیه آثاری در اثبات و گردآوری روایات رجعت تألیف کرده‌اند[8] که از قدیم‌ترین آنان می‌توان حسن بن علی بطائنی، فضل بن شاذان نیشابوری،[9] محمد بن مسعود نیشابوری و ابن‌بابویه (صدوق) را نام برد (نجاشی، فهرست: ص 37، 307، 352، 390). با تشکیل دولت صفویه (تأسیس: 907 ق) و رسمی شدن مذهب امامیه در ایران، آثار متعددی در اثبات رجعت تألیف گردید (نک: صفری 1379: 117ـ119) که مهم‌ترین و مشهورترین آنها الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه از حرّ عاملی (م 1104 ق) است.[10] در همین دوره، محمدباقر مجلسی (م 1110 ق) نیز در موسوعۀ مشهور حدیثی‌اش (بحارالانوار) روایات رجعت را گرد آورد (مجلسی، بحار الانوار: 53/ 39ـ121) و به اثبات آن پرداخت (همان: 53/ 122ـ144).

مهم‌ترین دلیل اعتقاد به رجعت، روایات مروی از ائمۀ شیعه است.[11] شریف مرتضی روایات رجعت را از زمرۀ اخبار آحاد به شمار آورده[12] و بر اساس مبنای اصولی خود ـ که خبر واحد را یقین‌آور نمی‌داند ـ این روایات را موجب یقین دربارۀ رجعت ندانسته، اما به جهت اجماع امامیه در باب رجعت (که طبق مبانی وی بر قول معصوم(ع) دلالت می‌کند)، آن را از جملۀ اعتقادات امامیه می‌شمارد (شریف مرتضی، رسائل: 1/ 126، 3/ 136). فارغ از استدلال‌های قرآنی[13] و مستندات روایی،[14] باید گفت که رجعت اعتقادی تعبّدی است که نمی‌توان دلیل عقلی محکمی برای آن اقامه کرد،[15] هم‌چنانکه هیچ دلیلی بر انکار آن نیز نیست (مظفر 1381: 83).[16]

2. رجعت از دیرباز مسأله‌ای چالش‌برانگیز میان شیعیان ـ مخصوصاً شیعیان امامی ـ و مخالفان آنان بوده است. به گزارش نجاشی (فهرست: 242)، عبدالعزیز جلودی (قرن سوم هجری) کتابی مشتمل بر گفته‌های عبداللّه بن عباس در انکار رجعت تألیف کرده بود.[17] مخالفان امامیه ایراداتی ـ مانند: تشویق به گناه به امید توبه در حیات پس از رجعت و نفی تکلیف ـ بر رجعت وارد کرده‌اند که البته متکلمان امامیه به آنها پاسخ گفته‌اند (نک: شریف مرتضی، الفصول المختاره: 153ـ157؛ همو، رسائل: 1/ 126؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان: 1/ 255). متکلمان امامی همچنین بر تفاوت میان رجعت و تناسخ تأکید کرده و همواره تناسخ را مردود شمرده‌اند (نک: ابن‌بابویه، الاعتقادات: 63؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان: 3/ 47؛ نیز: مظفر 1381: 82).

از سوی دیگر، آموزۀ رجعت محملی برای ابراز برخی عقاید نادرست فرقه‌های منحرف نیز بوده است؛ چنانکه نزد برخی فرقه‌های غالی در میان شیعیان قدیم، رجعت مفهومی همانند تناسخ داشته است (نک: اشعری، المقالات و الفرق: 45؛ نوبختی، فرق الشیعه: 36ـ37).[18] حتی در ادوار متأخر نیز، دشواریابی و دیرفهمی آموزۀ رجعت و برخی منقولات نادرست در باب آن، مایۀ حیرت و انکار از سویی و انحراف و غلو از دیگرسو بوده است؛ چنانکه حرّ عاملی انگیزۀ خود را از تألیف الایقاظ (تألیف‌شده در: 1079 ق)، تألیف کتابی عنوان می‌کند که یکی از معاصران وی فراهم آورد و مطالبی غریب و بی‌پایه در آن نقل نمود، و همین سبب شد که شیعیان هم‌عصر او یا در باب رجعت توقف کنند یا آن را به نوعی دیگر تأویل کنند یا آنکه اساساً منکر آن شوند، از این رو وی کتابش را در اثبات رجعت و ذکر مستندات صحیح آن تألیف نمود (حرّ عاملی، الایقاظ: 35).

3. گزارش‌هایی هست که نشان می‌دهد تفسیرهای متفاوتی نیز از آموزۀ رجعت وجود داشته است. از اشاره‌های مفید (اوائل المقالات: 78، نیز: 46، که به اختلاف میان امامیه در تفسیر رجعت اشاره می‌کند) و شریف مرتضی (رسائل: 1/ 126) برمی‌آید که گروهی از امامیه رجعت را به گونه‌ای متفاوت از معنای رایج تفسیر می‌کرده‌اند.[19] به گفتۀ شریف مرتضی (همان‌جا)، این عده چون از اثبات رجعت و ردّ شبهات پیرامون آن برنیامده‌اند رجعت را به معنای بازگشت دولت ائمه و امر و نهی تأویل می‌کرده‌اند. حر عاملی (الایقاظ: 35) نیز نظیر همین مطلب را به برخی از معاصران خود نسبت می‌دهد.[20] پیداست که پیوند رجعت با قیام قائم و آموزۀ مهدویت، زمینۀ مناسبی برای تفاسیری از این دست فراهم ‌آورده بود.

شریف مرتضی (رسائل: 1/ 126) البته تفسیر رجعت به «بازگشت دولت ائمه» را رد می‌کند و اجماع امامیه را در معنای مرسوم رجعت می‌داند (نیز نک: فیض کاشانی، علم الیقین: 2/ 824؛ حرّ عاملی، الایقاظ: 385ـ387، که دوازده دلیل برای ردّ این تفسیر از رجعت برمی‌شمارد).

4. آثار کلامی ـ فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی (597ـ672 ق) را به دو دستۀ کلی می‌توان تقسیم کرد: یک دسته آثاری است که وی در هنگامی که در خدمت اسماعیلیه بود تألیف کرد و در آنها ـ بنابر وظیفۀ محوّل یا از سر اعتقاد ـ به تشریح آموزه‌های اسماعیلیان نزاری پرداخت؛ که مشهورترین آنها روضۀ تسلیم و آغاز و انجام (هر دو به فارسی) است. دستۀ دیگر کتاب‌هایی است که طوسی آنها را پس از کناره‌گیری از اسماعیلیه (در حدود سال 654 ق) تألیف نمود[21] و در آنها به تبیین و اثبات عقاید شیعۀ امامی پرداخت؛ که از آن میان ‌تجرید الاعتقاد، قواعد العقائد، تلخیص المحصّل (هر سه به عربی) و فصول (به فارسی) از بقیه مهمترند.[22]

با آنکه نوشتارهای اسماعیلیِ طوسی و آثار امامیِ او اختلافات ماهوی شگرفی با یکدیگر دارند و در برخی مواضع کاملاً در تضادّ با یکدیگرند، باید پذیرفت که افزون بر شیوۀ استدلال و روش تبیین[23] موافقت‌‌هایی ـ هرچند محدود ـ در پاره‌ای آراء و ایده‌ها میان این دو دسته آثار هست. توجه به ایدۀ نزاریِ تعلیم[24] و ردّ تفسیر رایج متکلمان امامی از آموزۀ بداء[25] در آثار امامیِ طوسی، از جملۀ هماهنگی‌هایی است که میان نوشته‌های نزاری وی و کتاب‌های اثناعشریِ او دیده می‌شود. تفسیر متفاوت طوسی از آموزۀ رجعت و عدم یادکرد رجعت به عنوان یک عقیدۀ امامی را نیز می‌توان در همین راستا تحلیل کرد.

*

اهمیت رجعت در آثار اسماعیلیِ طوسی، به سبب پیوندی است که رجعت با آموزۀ قیامت دارد؛ چراکه طوسی در نوشتارهای اسماعیلی‌اش به تبیین تازه‌ای از آموزه‌های ستر و قیامت ـ مطابق با تحولات اعتقادی نزاریان متأخر ـ پرداخته بود (نک: دفتری 1376: 467ـ469). تفاسیر طوسی از رجعت ـ همانند تفسیر وی از آموزه‌های ستر و قیامت ـ تازگی داشت، هرچند به برخی تفسیرهای متفاوت از رجعت در ادوار گذشته بی‌شباهت نبود.

طوسی در مهم‌ترین اثر اسماعیلی‌اش، روضۀ تسلیم، ضمن پذیرش لفظ «رجعت»، دو تفسیر متفاوت از آن به دست می‌دهد. در یک‌جا ـ ظاهراً به نقل از امام نزاری ـ آن را به اظهار مراتب و اسرار و مصالحِ مرتِّب و مبایِن تأویل می‌برد و می‌نویسد:

و در کرّات[26] و رَجَعات، ایشان ـ لذکره السلام ـ[27] فرموده‌اند که حکم اضافت و حقیقت نگاه باید داشتن: از آن رویی که حق را مراتب است و ایشان هر یک اظهار مرتبه و سرّی و مصلحتی مرتِّب و مبایِن می‌کنند، نتوان گفت که کرّاتشان نیست. و از آن روی که حق را وحدتی هست و این مراتب آنجا همه یکی می‌باشد و ایشان به حکم حقیقت همه یکی‌اند ـ نه شخصشان از شخص انفصالی هست و نه معنویت از معنویت ـ ، نتوان گفت که رجعتشان هست. (طوسی، نصیرالدین، روضۀ تسلیم: 158)

در جایی دیگر، طوسی با نقل روایتی منتسب به امام علی(ع) ـ که صبغه‌ای باطنی دارد و از حوادث آینده خبر می‌دهد ـ ، رجعت را به معنای بازگشت و ظهور امامی دیگر از نسل امام پیشین تفسیر می‌کند:

و از وعده‌ها و بشارت‌ها که می‌فرماید او [= امام علی(ع)] ـ لذکره السلام ـ یکی اینست: ولأبنینّ بمصر منبراً ولأنقضنّ بدمشق حجراً، ثمّ لأغزونّ بلد الدیلم، ولأبلغنّ ماوراء‌ها من الاُمم ولأسهلنّ جبالها ولأقطعنّ أشجارها ثمّ لأغزونّ بلاد الهند والصین والروم. می‌فرماید: به مصر منبر بنهم و دمشق بستانم و پس به دیلمان روم [و] کوهستانش را نرم بکنم و پس دشتش را دارها[28] بزنم و آن امّتان را که از پس ایشان باشند ـ یعنی مازندران و گیلان و موقان ـ به همه برسم و بعد از آن به غزای هندوستان و چین و روم بروم. یکی پرسید: یا مولانا أخبرنا بأنّک تحیا بعد الموت؟ یعنی: یا مولانا، ما را خبر می‌دهی به آنکه تو باز خواهی زیستن پس از موت و این همه بکردن، یا کسی از ذریّه و اولاد تو بکند؟ فرمود: هیهات هیهات، ذهبت فی غیر مذهب؛ یفعله رجل من أولادی. یعنی: چون دوری تو از این، و به این که بگفتی از راه بیفتادی؛ این مردی کند از فرزندان من چون روزگار به آن رسد که دعوت قیامت ـ که کمال همۀ ادیان و ملل است ـ به سرِ شرایع درآید. (همان: 194ـ195)

تفسیرِ منقول در متن پارۀ نخست را می‌توان در توجیه اقدامات متغیّر و متباینی دانست که از سوی امامان متأخر نزاری ـ در فاصله‌ای نسبتاً اندک ـ صورت گرفت: از سویی حسن دوم (مقتول 561 ق) اعلام قیامت و نسخ شریعت می‌کند (نک: دفتری 1386: 441ـ447)، و از دیگرسو نوادۀ وی محمد سوم (م 618) نزاریان را ـ قاعدتاً از روی سیاست و مصلحت ـ به انجام مناسک عبادی مطابق اعتقادات اهل سنت فرمان می‌دهد (نک: همان: 462).

اما مضمون کلی روایتِ منقول در متن پارۀ دوم ـ البته با اختلافاتی اساسی در الفاظ ـ در معانی الاخبار ابن‌بابویه (محدث و فقیه مشهور امامی، م 381) نیز درج شده است (ابن‌بابویه، معانی الاخبار: 406ـ407؛ و از آنجا در: حرّ عاملی، الایقاظ: 384ـ385؛ مجلسی، بحار الانوار: 53/ 59ـ60).[29] ابن‌بابویه پس از نقل این روایت می‌نویسد که امیرمؤمنان(ع) [با پاسخ خود به عبایۀ اسدی که در میانۀ روایت از امام دربارۀ مفهوم کلام می‌پرسد] از عبایه تقیه نمود [و راز رجعت را از او پوشیده داشت] … ، زیرا او مُحتمِل اسرار آل محمد(ع) نبود (ابن‌بابویه، معانی الاخبار: 407).

*

ردّ رجعت در تفسیر رایج آن، از قبل در میان متکلمان اسماعیلی سابقه داشت؛ چنانکه ناصرخسرو ـ متکلم و حجت اسماعیلی (م 481 ق) ـ هرگونه بازگشت دوبارۀ جسم دنیوی را، حتی در صورت معاد جسمانی، انکار می‌کند (نک: ناصرخسرو، زادالمسافر: 387ـ395). اما شایان توجه است که طوسی در آثار دورۀ دوم حیات فکری‌اش که با تمام توان در خدمت اثبات عقاید امامیه قرار دارند ـ مخصوصاً در اعتقادنامۀ مهم امامی‌اش (تجرید الاعتقاد) ـ نیز نامی از رجعت نمی‌برد و به آن اشاره نمی‌کند؛ تو گویی طوسی همچنان به تفسیر رایج رجعت اعتقادی نداشته و ذهن مؤسس و مستقل او، در این باره به گونه‌ای متفاوت با غالب علمای امامیه می‌اندیشیده است.

نگاه فلسفی طوسی به مسائل کلامی و عدم توجه وی به احادیث در شیوۀ فنی آن،[30] می‌تواند زمینه‌ساز چنین اعتقادی بوده باشد. اما سوای اینها، می‌توان حدس زد که طوسی ـ بر خلاف ابن‌بابویه ـ اعتقادی به تقیۀ امام(ع) در روایتی که پیش‌تر آن را در کتاب نزاری‌اش (روضۀ تسلیم) نقل کرده بود (روایتی که پیش از این به آن اشاره کردیم) نداشته، و همچنان سخن امام(ع) را بنابر ظاهر آن تفسیر می‌کرده است؛ تفسیری که پیوندی مستحکم‌تر میان رجعت و مهدویت برقرار می‌سازد. اعتقاد ثابت و مستمرّ طوسی به وحدت ائمه(ع) در نورانیت و معنویت، البته می‌توانسته است مؤید چنین تفسیری از روایت ـ به صورتی همسان در هر دو دسته از آثار امامی و نزاری او ـ باشد.

به پیروی از طوسی، شاگرد بلندآوازۀ وی ـ علامۀ حلی ـ نیز در شرح مشهورش بر تجرید الاعتقاد (کشف المراد) اشاره‌ای به رجعت نمی‌کند، و در دیگر آثار کلامی‌اش[31] نیز نامی از این آموزه نمی‌برد و اصراری بر اثبات آن ندارد.[32]

 *منتشرشده در: آینۀ میراث، دورۀ جدید، س 8، ش 2، پیاپی 47، پاییز ـ زمستان 1389ش؛ صص 171ـ184

منابع

• آل‌کاشف‌الغطاء، محمدحسین، 1415 ق، اصل الشیعه و اصولها، به کوشش علاء آل‌جعفر، قم.
• ابن‌بابویه، محمد‌بن علی بن الحسین، الاعتقادات، به کوشش عصام عبدالسید، قم، 1414 ق.
• همو، کتاب من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1404 ق.
• همو، معانی الاخبار، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، چ 2، 1361 ش.
• ابن‌قولویه، محمد‌بن جعفر، کامل الزیارات، نجف، 1356 ق.
• ابن‌منظور، محمد‌بن مکرم، لسان العرب، به کوشش علی شیری، بیروت، 1408 ق.
• اشعری، سعد‌بن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، 1360 ش.
• اشمیتکه، زابینه، 1378 ش، اندیشه‌های کلامی علامۀ حلی، ترجمۀ احمد نمایی، مشهد.
• انصاری، حسن، 1386 ش، «هویت واقعی کتاب اثبات الرجعۀ منسوب به فضل بن شاذان»، وبنوشت بررسی‌های تاریخی (kateban.com)، 29 دی.
• تمیمی سبزواری، علی‌بن محمد، ذخیره الآخره، به کوشش سید محمد عمادی حائری، تهران، 1383 ش.
• تهرانی، آقابزرگ، 1403 ق، الذریعه، بیروت.
• جوهری، اسماعیل‌بن حماد، تاج اللغه و صحاح العربیه، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، تهران، 1368 ش.
• حرّ عاملی، محمد‌بن حسن، الایقاظ من الهجعه بالبرهان علی الرجعه، به کوشش مشتاق مظفر، قم، 1421 ق.
• حلی، حسن‌بن یوسف بن مطهر، منهاج الصلاح فی اختصار المصباح، به کوشش سید عبدالمجید میردامادی، قم، 1430 ق.
• دانش‌پژوه، محمدتقی، 1335 ش، فهرست [نسخه‌های خطی] کتابخانۀ [مرکزی] دانشگاه تهران، جلد پنجم، تهران.
• دفتری، فرهاد، 1376 ش، تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ترجمۀ فریدون بدره‌ای، تهران، چ 2.
• رازی، [محمد‌بن حسین‌بن حسن]، تبصره العوام، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1364 ش.
• رفیعی قزوینی، سید ابوالحسن، 1386 ش، «مسألۀ رجعت»، مجموعۀ رسائل و مقالات فلسفی، چاپ غلامحسین رضانژاد، تهران.
• سعادت‌پرور، علی، 1416 ق، الشموس المضیئه فی الغیبه و الظهور و الرجعه، تهران.
• شریف مرتضی، علی‌بن حسین موسوی، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش سید مهدی رجایی، قم، 1405 ق.
• همو، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، چاپ سید علی میرشفیعی، قم، 1414 ق.
• صفری، نعمت‌الله، 1379 ش، «رجعت در آثار علامه مجلسی»، یادنامۀ مجلسی، به کوشش مهدی مهریزی ـ هادی ربانی، جلد دوم، تهران.
• طباطبایی، سید محمدحسین، [بی‌تا]، المیزان فی تفسیر القرآن، قم.
• طباطبایی، سید عبدالعزیز، 1416 ق، مکتبه العلامه الحلی، قم.
• طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، 1415 ق.
• طبری، محمد‌بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت، 1415 ق.
• طوسی، محمد‌بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، [بی‌تا].
• همو، تهذیب الاحکام، به کوشش سید حسن موسوی خرسان، بیروت، 1401 ق.
• همو، مصباح المتهجد، به کوشش علی‌اصغر مروارید، بیروت، 1411 ق.
• طوسی، نصیرالدین محمد‌بن محمد، تلخیص المحصّل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، 1359 ش.
• همو، رسالۀ امامت‌‌ [= رساله فی الإمامه]، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1335 ش.
• همو، روضۀ تسلیم، به کوشش سید جلال حسینی بدخشانی، لندن ـ نیویورک، 2005 م.
• همو، فصول، با ترجمۀ تازی رکن‌الدین محمد‌بن علی گرگانی، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1335 ش.
• عهد جدید، نک: کتاب مقدس.
• عهد عتیق، نک: کتاب مقدس.
• فیض کاشانی، محمدمحسن، علم ‌الیقین، به کوشش محسن بیدارفر، قم، 1400 ق.
• کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید)، ترجمۀ قدیم فارسی، [بی‌جا]، 2002 م.
• کفعمی، ابراهیم‌بن علی، المصباح، قم، 1405 ق.
• مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت، چاپ سوم، 1403 ق.
• مشکور، محمدجواد، 1353 ش، «نگاهی به شیعه و دیگر فرقه‌های اسلام تا پایان قرن سوم»، ترجمۀ فرق الشیعه نوبختی، تهران.
• مظفر، محمدرضا، 1381 ق، عقائد الامامیه، [بی‌جا].
• مفید، محمد‌بن محمد بن نعمان بغدادی، اوائل المقالات، به کوشش ابراهیم انصاری، قم، 1414 ق.
• همو، تصحیح اعتقادات الإمامیه، به کوشش حسین درگاهی، قم، 1413 ق.
• همو، المسائل السرویه، به کوشش صائب عبدالحمید، قم، 1412 ق.
• ناصرخسرو قبادیانی، زادالمسافر، شرح لغات و اصطلاحات: سید اسماعیل عمادی حائری، به کوشش سید محمد عمادی حائری، تهران، 1384 ش.
• نجاشی، احمد‌بن علی، فهرست أسماء مصنّفی الشیعه (رجال النجاشی)، به کوشش سید موسی شبیری زنجانی، قم، 1424 ق.
• نوبختی، حسن‌بن موسی، فرق الشیعه، به کوشش سید محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، 1963 م.

 

پی‌نوشت‌ها:

[1] در روایات شیعی از رجعت با تعبیر «کرّه» نیز یاد شده است (نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 42، 44، 46ـ47، 50، 72، 94، 99، 104، 120؛ نیز: طبرسی، مجمع البیان: 1/ 463، 6/ 220، که «کرّه» را به «رجعت» معنا می‌کند).

[2] بنا بر برخی روایات شیعی، اعتقاد به رجعت از لوازم ایمان به شمار می‌رود (نک: مجلسی، ، بحار الانوار: 53/ 92، 121؛ نیز: 53/ 123)؛ اما معمولاً رجعت را از اعتقادات ضروری مذهب امامیه نمی‌دانند (نک: آل‌کاشف‌الغطاء 1415: 167؛ مظفر 1381: 84). با توجه به ارجاع مذکور در متن مقاله، باید گفت که رجعت از اعتقاداتی است که هر دو مکتب کلامی امامیه در قرن چهارم ـ مکتب قم و مکتب بغداد ـ در آن اتفاق نظر داشته‌اند.

[3] مجلسی (بحار الانوار: 53/ 39، 61) روایاتی را نقل می‌کند که بر اساس آنها رجعت مخصوص «محضِ ایمان» و «محضِ شرک/ کفر» است (نیز نک: مفید، المسائل السرویه: 35؛ همو، تصحیح اعتقادات الإمامیه: 90؛ مجلسی، بحار الانوار: 53/ 137).

[4] نک: عهد عتیق: حزقیال، 37: 21ـ27، که به زنده شدن بنی‌اسرائیل و حکومت داود(ع) در آخرالزمان اشاره می‌کند، دانیال، 12: 1ـ3، که می‌گوید در آخرالزمان بسیاری از آنان که در خاک خوابیده‌اند بیدار خواهند شد؛ عهد جدید: رسالۀ اول پولس به تسّالونیکیان، 4: 14، که بر رجعت پیروان عیسی(ع) تأکید می‌کند، مکاشفۀ یوحنّا، 20: 4ـ6، که از زنده شدن نیاکان و سلطنت مسیح(ع) در قیامت اول پیش از قیامت دوم سخن می‌گوید؛ نیز: ابن‌بابویه، الاعتقادات: 60ـ62 و حرّ عاملی، الایقاظ: 126ـ157، 159ـ184، که به نمونه‌های رجعت در امم پیشین اشاره می‌کنند.

[5] مشکور (1353: صد و چهل و دو) به گروهی ـ ظاهراً از غیر شیعیان ـ در آسیای مرکزی اشاره می‌کند که هنوز در انتظار رجعت قُثم بن عباس هستند که در فتوحات اسلامی به سال 57 ق در سمرقند کشته شد.

[6] نیز نک: اشعری، المقالات و الفرق: 90، نوبختی، فرق الشیعه: 80، که از فرقه‌ای سخن می‌گویند که پس از رحلت امام موسی کاظم(ع) آن حضرت را «قائم» دانسته و به رجعت ایشان اعتقاد داشته‌اند.

[7] نیز نک: سعادت‌پرور 1416: 204، که بر جریان تدریجی قیامت، حشر و فنای عالم تأکید می‌کند.

[8] برای فهرستی از آثاری که در اثبات رجعت نگاشته شده، نک: تهرانی 1403: 1/ 90ـ95.

[9] دربارۀ کتابی که همینک با عنوان اثبات الرجعه و با انتساب به فضل‌بن شاذان در دست است و ردّ اصالت آن، نک: انصاری 1386.

[10] حرّ عاملی در این کتاب ـ که در سال 1079 ق کار تألیف آن را به پایان آورد (حرّ عاملی: الایقاظ: 389 ) ـ در طی دوازده فصل به گردآوری روایات رجعت، اثبات و پاسخ به شبهات پیرامون آن پرداخت.

[11] روایات بسیاری در منابع شیعی نقل شده که بر بازگشت (رجعت) جمعی از انسان‌های بسیار نیک، به ویژه پیامبر(ص) و ائمه(ع)، و بسیار بد، مانند دشمنان و قاتلان آنان، به دنیا در هنگام ظهور امام قائم یا پس از آن تأکید می‌کند (برای مجموعۀ روایات رجعت در منابع شیعی، نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 39ـ121؛ حرّ عاملی، الایقاظ: 223ـ279). در فرازهایی از ادعیۀ شیعه نیز بر اعتقاد به رجعت ائمه(ع)، تصدیق و اقرار به آن و آرزوی رجعت در زمان قائم تأکید شده است (نک: ابن‌قولویه، کامل الزیارات: 202، 257؛ ابن‌بابویه، کتاب من لایحضره الفقیه: 2/ 614ـ615، 617؛ طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام: 6/ 66، 99، 101، 141؛ همو، مصباح المتهجد: 289، 670، 721، 725، 789؛ کفعمی، المصباح: 551؛ نیز: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 94ـ99؛ قس: تمیمی سبزواری، ذخیره الآخره: 77، س 13 و پانوشت 3، نیز: سی و هفت و پانوشت 1، که نشان می‌دهد ضبط برخی نسخ ادعیه بعدها با اعتقاد به رجعت هماهنگ شده است؛ مجلسی، بحار الانوار: 98/ 222، که ضبط آن نسخه ها را تصحیف‌شدۀ ضبطی که مؤید رجعت است می‌داند). در بعضی روایات شیعی برخی خصوصیات رجعت نیز ذکر شده است، مانند اینکه امام علی(ع) چند بار رجعت می‌کند بدین‌گونه که پس از هر رجعت از دنیا می‌رود و دیگربار به دنیا بازمی‌گردد (نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 42، 47، 74ـ75)، یا اینکه امام حسین(ع) نخستین کسی است که به دنیا رجعت می‌کند (همان: 53/ 39، 46، 64؛ برای تقسیم بندی روایاتی که چگونگی رجعت را بیان می‌کنند، نک: سعادت‌پرور 1416: 199ـ224، 229ـ231).

[12] گفتنی است که مجلسی (بحار الانوار: 53/ 122ـ123) و حرّ عاملی (الایقاظ: 35ـ36) روایات رجعت را متواتر می‌دانند.

[13] در روایات شیعی برای اثبات رجعت به آیاتی از قرآن نیز استناد شده (برای مجموعۀ آیاتی که برای اثبات رجعت به آنها استناد شده، نک: حرّ عاملی، الایقاظ: 91ـ111؛ نیز: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 40، 42، 46، 51، 52، 53، 56، 60، 61، 73، 116)، و برخی از روایات نیز آیاتی از قرآن را به رجعت تأویل کرده‌اند (برای نمونه، نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 118ـ120). شیخ مفید هم در اثبات رجعت به آیاتی از قرآن (سورۀ کهف، آیۀ 47؛ سورۀ نمل، آیۀ 83) استشهاد جسته است (نک: مفید، المسائل السرویه: 32ـ33). در کنار این، شیخ طوسی برخی آیات قرآن (از جمله: آیۀ 83 سورۀ نمل) را که در باب رجعت بدان‌ها استدلال شده، مستندی قوی برای رجعت نمی‌داند و در باب آن سکوت می‌کند (نک: طوسی، محمد‌بن حسن، التبیان: 8/ 120، ذیل آیۀ پیشگفته) یا اساساً استناد به آنها را برای اثبات رجعت رد می‌کند (همان: 8/ 234، 9/ 60)، و از سوی دیگر برای اثبات رجعت به آیاتی دیگر از قرآن استدلال می‌جوید (همان: 2/ 283، 3/ 47).

[14] با توجه به کثرت روایات، رجعت را باید از اعتقادات مسلم امامیه به حساب آورد؛ با این حال، در بررسی وثاقت برخی از این روایات باید دقت بسیار کرد، زیرا محتمل است که بخشی از این روایات از میراثِ روایی بعضی از فرقه های غالی یا منحرف که بر رجعت تأکیدی خاص داشته‌اند (نک: اشعری، المقالات و الفرق: 45، 50، 71، 81، 90، 107؛ نوبختی، فرق الشیعه: 41، 54، 80، 95، 97؛ رازی، تبصره العوام: 187) بعدها در مجموعه‌های حدیثی امامیه وارد شده باشد (برای نمونه‌ای از بررسی سندیِ روایتی از روایات رجعت که نشان‌دهندۀ همین امر است، نک: صفری 1379: 143ـ145).

[15] برخی از فلاسفۀ متأخر امامیه، پس از پذیرش تعبّدی رجعت، کوشیده‌اند که آن را به طریق عقلی اثبات کنند یا ایرادات عقلی وارد بر آن را دفع نمایند. رفیعی قزوینی با استدلال به این مقدمات که روح پیوند ذاتی با بدن عنصری (مادی) دارد، اثر وجودی پیامبر(ص) و ائمه(ع) تعلیم و تهذیب انسان‌هاست، مانع شدن دائمی از نیل به کمال و اثر طبیعی محال است، و کمالِ تهذیب و تعلیم انسان‌ها نیز هنوز ممکن نشده است، رجعت را به ضرورت عقل ثابت می‌داند چرا که بنا بر مقدمات مذکور «روزی و دوری باید هویدا شود که نفوس کلیۀ الهیه» به بدن‌های مادی خود بازگردند و وظیفه ذاتی خود را که «تعلیم و تهذیب سرتاسر نفوس بشر» است به انجام برسانند و «مولود انسانی را به مقام کمال و تمام فعلیت خود» نائل کنند (رفیعی قزوینی 1386: 3ـ11). طباطبایی نیز ضمن تأیید محال بودن بازگشت دوباره به قوه از سوی آنچه قبلاً از قوه به فعل آمده، رجعت را برای آنان که در زندگی دنیوی به همگی کمالی که استعداد آن را داشته‌اند نائل نشده‌اند یا آنان که در برزخ پس از مرگ آمادگی کمال بیشتری را یافته‌اند ممکن می‌داند، بدین‌گونه که این افراد به دنیا بازمی‌گردند و در سیری صعودی به سوی کمال به فعلیت حقیقی خود نائل می‌شوند (طباطبایی، سید محمدحسین، بی‌تا: 2/ 107؛ نیز: 1/ 206ـ209، که بر اساس اصلِ تجرّد نفسْ بازگشت دوبارۀ میت به زندگی دنیوی را با فرض نائل شدن به کمال بیشتر و عدم سیر نزولی از فعل به قوه و از کمال به نقصْ ممکن می‌داند).

[16] متکلمان امامیه، مانند شریف مرتضی (رسائل: 1/ 125، 3/ 135)، بر ممکن بودن رجعت بر اساس قدرت بی پایان خداوند تأکید ورزیده‌اند. آیاتی از قرآن (سورۀ بقره، آیۀ 259؛ سورۀ آل عمران، آیۀ 49)، عهد عتیق (کتاب اول پادشاهان، 17: 17ـ23؛ کتاب دوم پادشاهان، 4: 32ـ37) و عهد جدید (انجیل متی، 9: 18ـ26؛ انجیل مرقس، 5: 21ـ43؛ انجیل لوقا، 7: 11ـ17، 8: 40ـ56؛ انجیل یوحنا، 11: 1ـ44) که به زنده شدن برخی از مردگان بنا بر مشیت الهی اشاره دارد، نیز این امر را تأیید می‌کند. بدین ترتیب، مهم‌ترین پشتوانۀ رجعت اعتقاد به قدرت بی‌همتای خداوند است (نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 72، که روایتی از امام محمد باقر(ع) بر همین نکته تکیه می‌کند) که هر امری را ممکن می سازد، هرچند عقل و علم بشری توانایی درک و فهم آن را نداشته باشد (نک: همان: 53/ 51، که روایتی از همین منظر به انکار رجعت و ایمان به آن توجه می‌کند).

[17] برای گزارش‌هایی از رد رجعت توسط ابن‌عباس، نک: طبری، جامع البیان: 14/ 140.

[18] نیز نک: نجاشی، فهرست: 326، که گزارشی از گفتگوی میان ابوحنیفه و مؤمن‌الطاق را نقل می‌کند که در صورت صحت تاریخی آن، رجعت معنایی مانند تناسخ خواهد داشت.

[19] نیز نک: مجلسی، بحار الانوار: 53/ 59، که روایتی منقول از امام رضا(ع) نیز رجعت را به «بازگشت حق به اهل آن» تفسیر می‌کند.

[20] ظاهراً بر پایۀ تفاسیری از این دست است که مشکور (1353: صد و چهل و یک) رجعت را بیانگر آمال و آرزوهای شیعیان محروم قدیم می‌داند که به امید روزگاری بهتر پدید آمده است.

[21] نصیرالدین طوسی در برخی از این آثار به تندی بر اسماعیلیه تاخته و حتی آنان را بیرون از دایرۀ مسلمانان شمرده است (نک: طوسی، نصیرالدین، رسالۀ امامت: 24).

[22] تجرید الاعتقاد و قواعد العقائد تأثیر بسیاری بر متکلمان امامی بعدی گذاشت و مخصوصاً شروح متعددی از سوی متکلمان امامی بر تجرید الاعتقاد نوشته شد؛ از جمله شاگرد و ملازم نامدار نصیرالدین طوسی، علامه حلی (م 727)، کشف المراد را در شرح تجرید الاعتقاد نگاشت، همچنان‌که شرحی بر قواعد العقائد با عنوان کشف الفوائد نوشت.

[23] روش کلی نصیرالدین طوسی در آثار کلامی‌اش ـ در هر دو دوره از حیات فکری و نوشتاری او ـ با یکدیگر شباهت دارد؛ روشی که از آن به کلام فلسفی تعبیر می‌شود. به نظر می‌رسد که طوسی در این شیوه از استدلال کلامی، از آثار اسماعیلیِ پیش از خود تأثیر پذیرفته است. روش استدلال کلامی طوسی، پس از تألیف آثار وی در اثبات عقاید امامیه در میان متکلمان امامی نهادینه گشت و استمرار یافت.

[24] نک: طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل: 52ـ53؛ همو، فصول: 40.

[25] طوسی در تلخیص المحصّل آموزۀ بداء را انکار می‌کند و آن را از اعتقادات امامیه نمی‌شمارد (طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصّل: 421ـ422).

[26] دربارۀ کاربرد «کرّت» در مفهوم رجعت، نک: پی‌نوشت 1 همین مقاله.

[27] اگر مقصود از کلمۀ «ایشان» در متن منقول، امامان ـ به طور کلی ـ باشند، آنگاه باید عبارت «لذکره السلام» را به «لذکرهم السلام» تصحیح کنیم (مانند: طوسی، نصیرالدین، روضۀ تسلیم: 156، بند 361، س 3؛ 163، بند 381، س 1؛ 172، بند 411، س 1) و متن را این‌گونه نشانه‌گذاری کنیم: «و در کرّات و رَجَعات ایشان ـ لذکرهم السلام ـ فرموده‌اند که». وگرنه، باید منظور از «ایشان» را یک تن (شاید امام نزاری عصر) بدانیم که به جهت احترام تعبیر «ایشان» برای او به کار رفته است (قس: همان: 159ـ160، بند 373، س 1 و 6، و نیز: 162، بند 379، س 2، که از امام علی(ع) ـ پس از نقل سخنانی از آن حضرت که در حدیثنامه‌های کهن امامیه نیز درج شده است ـ با تعبیر «ایشان» یاد می‌کند)، و متن را همان‌گونه که در بالا آمده نشانه‌گذاری کنیم.

[28] «دار» به معنای درخت در متون کهن سابقه دارد و هنوز در گویش طبری به کار می‌رود. به اشارۀ مصحح روضۀ تسلیم (طوسی، نصیرالدین، روضۀ تسلیم: 194، پانوشت 109)، در هفت باب بابا سیدنا (متن مشهور نزاری) به جای این عبارت چنین آمده است: «درختان از بیخ برکنم».

[29] متن روایت و سلسلۀ سند آن چنین است: «حدّثنا محمد‌بن الحسن [بن الولید] قال: حدّثنا محمد‌بن الحسن الصفّار قال: حدّثنا احمد‌بن محمد عن عثمان‌بن عیسی عن صالح‌بن میثم عن عبایه الاسدی قال: سمعت امیرالمؤمنین ـ علیه‌ السلام ـ و هو متکئ (مشتکی/ مسجل) و أنا قائم علیه: لأبنینّ بمصر منبراً (لآتینّ بمصر مبیراً) ولأنقضنّ (ولأنقصنّ) دمشق حجراً حجراً، و لأخرجنّ الیهود و النصاری من کل کور العرب، ولأسوقنّ العرب بعصایی هذه. قال: قلت له: یا امیرالمؤمنین، کأنّک تخبر (تخبرنا) أنّک تحیی بعد ما تموت؟ فقال: هیهات یا عبایه، ذهبت فی غیر مذهب؛ یفعله رجل منّی».

[30] عدم توجه نصیرالدین طوسی به احادیث به صورت مجموعه‌ای همبسته و بررسی انتقادی روایات به شیوۀ فنی آن، مشخصۀ عمومی آثار اوست. مجلسی (بحار الانوار: 53/ 123) نیز، رد آموزۀ بداء از سوی نصیرالدین طوسی را به دلیل عدم احاطۀ او بر روایات می‌داند.

[31] از جمله در باب یازدهمی که به تلخیص خود از مصباح‌المتهجد افزوده (مشهور به الباب الحادی عشر) و در آن اعتقادات واجب امامیه را به اختصار گزارش کرده است (نک: حلی، منهاج الصلاح: 521ـ530: «باب الحادی عشر: فیما یجب علی عامّه المکلّفین من معرفه اصول الدین»). برای گزارشی از آثار کلامی حلی و تقدّم و تأخر تاریخی آنها، نک: اشمیتکه 1378: 54ـ62.

[32] شایان یادآوری است که تهرانی (1403: 1/ 92) بر اساس فهرست کتب کتابخانۀ مدرسۀ فاضلیه (مشهد) [منتشرشده در: مشهد، 1309 ش] کتابی با عنوان اثبات الرجعه به علامۀ حلی نسبت داده است. سید عبدالعزیز طباطبایی (1416: 26) نیز پس از ارجاع به نوشتۀ تهرانی، به نسخۀ خطی دیگری از این کتاب در فهرست نسخه‌های خطی کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران (5/ 1055؛ در ارجاع طباطبایی به نادرست 3/1055 آمده است) اشاره می‌کند که البته این اشاره اشتباهی بیش نیست و کتابی که در فهرست دانشگاه معرفی شده اثبات الرجعۀ جمال‌الدین حسن بن سلیمان حلی (قرن هشتم) است (دانش‌پژوه، 1335: 5/ 1055ـ1056). به ظنّ قوی، نسخۀ مورد اشارۀ تهرانی نیز همان رسالۀ اثبات الرجعۀ جمال‌الدین حسن بن سلیمان حلی (قرن 8) بوده؛ که به سبب همنامی نام و لقب مؤلف آن با نام و لقب علامۀ حلی (جمال‌الدین حسن‌بن یوسف)، اشتباهاً به علامه نسبت داده شده است. اشمیتکه (1378: 75) نیز به نقل از تهرانی، از اثبات الرجعه در شمار آثار علامه حلی یاد کرده و به همان نسخۀ خطی مدرسۀ فاضل ‌خان ارجاع داده است (در ترجمۀ فارسی کتاب اشمیتکه، اثبات الرجعه به اثبات الرجال تصحیف شده است). گفتنی است نسخه‌های کتابخانۀ مدرسۀ فاضلیه اینک به کتابخانۀ آستان قدس رضوی منتقل شده است، اما تا آنجا که ما جستجو کردیم نشانی از این اثرِ منسوب به علامۀ حلی در فهارس منتشرشدۀ کتابخانۀ آستان قدس نیست.