اصل بر اختیار است یا اجبار؟

دنیای مدرن، دنیای صنعت و تکنولوژی است و با این ویژگی، «ابزارهای فراوانی» در دسترس بشر قرار گرفته و توانائی‌های فوق‌العاده‌ای پیدا کرده است. البته این ابزارها، کاربردهای یکسانی ندارند و قابلیت بهره‌گیری دوگانه در جهت اهداف خیر و در جهت اهداف شرّ دارند، و به همین جهت است که انسان اخلاقی و جامعه اخلاقی نمی‌تواند بی‌محابا به سراغ این ابزارها رفته و هرگونه استفاده و بهره‌برداری از آن‌ها را تجویز کند. قطعاً وقتی که این ابزارها در خدمت فساد و تباهی قرار می‌گیرد، از سوی عقل و شرع، ممنوع و حرام شناخته می‌شوند.

ولی سؤال اساسی و جدّی این است که آیا در یک جامعه اسلامی، دولت موظّف است تا همه راه‌های وقوع حرام را مسدود نموده و ابزارهای آن را از دسترس شهروندان خارج سازد؟

برخی به این سؤال از زاویه امکانات و مقدورات دولت‌ها پاسخ داده و چنین کاری را خارج از قدرت حاکمیت می‌دانند. [1] آنان می‌گویند اگر اِعمال محدودیت از سوی دولت، با به کار گیری ابزارهای پیشرفته باشد (از قبیل مسدود کردن سایت‌ها)، ولی ابزارهای دیگری برای فائق آمدن بر آن محدودیت‌ها وجود دارد.[2] و اگر این اِعمال محدودیت با به کار گیری نیروی انتظامی در جهت برخورد فیزیکی با خاطیان باشد، باز هم دولت توفیق کاملی نمی‌تواند به دست آورد، چرا که تسلّط بر زندگی عموم شهروندان مقدور نیست.

در این استدلال هرچند توانایی حکومت به طور کامل و جامع برای ریشه‌کن کردن فساد نفی می‌شود، ولی در عین حال تأثیر محدود و نسبی آن پذیرفته می‌شود. این‌گونه پاسخ، موضوع یک بررسی جامعه‌شناسانه است، ولی برای پاسخ فقهی باید بررسی نمود که آیا اساساً چنین وظیفه‌ای بر عهده دولت اسلامی قرار دارد و او مکلّف است تا با مسدود کردن راه‌هایی که به فساد و معصیت می‌انجامد، شهروندان را در عجز و ناتوانی از خلاف و گناه قرار دهد؟ از این زاویه مبنای فلسفی مسأله نیز باید مورد کنکاش قرار گیرد که اگر هدایت انسان، با اراده و اختیارش تعریف می‌شود، در این صورت، تلاش برای سلب اراده از شهروندان، چگونه با زیست انسانی سازگار است؟ از سوی دیگر مبنای کلامی مسأله نیز قابل طرح است که اگر ثواب و عقاب مبتنی بر اراده و اختیار آدمی است، در این صورت تلاش برای سلب اراده از شهروندان، چگونه با سعادت اخروی انسان و نظام پاداش و کیفر تناسب دارد؟

حکیمان و متکلّمان مسلمان که نظام فلسفی و کلامی خود را بر پایه اختیار بشر بنیان نهاده‌اند، پاسخ روشنی به این‌گونه سؤالات می‌دهند. آن‌ها هرچند به اقتضای زندگی جمعی از یک سری محدودیت‌ها دفاع می‌کنند و سلب آزادی در این قلمرو را به عنوان یک ضرورت می‌پذیرند تا زیست جمعی امکان‌پذیر گردد، ولی توضیح می‌دهند که بنا نبوده و نیست که قدرت بر معصیت از انسان گرفته شود و زمینه گناه از میان برداشته شود، زیرا اگر امکان شرّ از انسان سلب شود، امکان خیر هم که به مراتب بیشتر و گسترده‌تر است، از او سلب خواهد شد.

بیان علامه شعرانی در این باره چنین است:

اگر خداوند می‌خواست، می‌توانست بندگان خود را بر کارهای خوب اجبار کرده زمینه‌ها و اسباب گناه را از بین ببرد، مثل این که برای آنان خمر و خنزیر نیافریده و یا کسی که قصد کار خلافی مانند دزدی دارد، دستش را فلج کرده و کسی که قصد زنا دارد شهوتش را نابود کند. ولی خداوند انسان‌ها را بر خوبی و بدی قدرت بخشیده و برای آن‌ها اسباب و آلات هرکدام را آفریده و در اختیارشان گذاشته تا بتوانند انتخاب کنند. او هرچند گناه را نمی‌پسندد ولی می‌خواهد که انسان‌ها با اراده خود از آن پرهیز کنند، و البته خوبی‌های اختیار در انسان بسیار بیشتر از بدی‌هایی است که در وقوع گناه وجود دارد. چه این که ضرر سلب اختیار از شهروندان به وسیله نابود کردن ابزارهای گناه بسیار بیشتر از ضرر گناهانی است که اتفاق می‌افتد، زیرا در همان ابزارها و آلات هم فوائد و منافعی برای جامعه بشری وجود دارد که نباید بشریت را از آن‌ها محروم نمود. (تعلیقه شرح اصول الکافی: ج4، ص367)

همین مبنای فلسفی، فقیه را به تأمل وامی‌دارد که آیا بنای شرع بر آن است که با جمع‌آوری اسباب گناه از جامعه، زمینه‌های معصیت را از میان برداشته و امکان خلاف‌کاری از انسان‌ها سلب شود؟ آیا شریعت، جامعه بشری را به مثابه مهد کودکی می‌بیند که باید هرگونه وسیله خطرناک از دسترس کودکان دور کرد تا مبادا برای آن‌ها حادثه‌ای تلخ اتفاق افتد و یا به عکس اصل را بر برخورداری انسان از قدرت انتخاب و امکان بروز خیر و شرّ از او می‌گذارد، و جز در موارد ضروری، به سلب اختیار از شهروندان نظر نمی‌دهد؟

ردّ پای آن مبنای عقلی را در این استدلال فقهی آیت‌الله خویی می‌توان دید که ایشان در برابر کسانی که می‌گویند به حکم عقل باید فساد را ریشه‌کن کرده، لذا باید کتاب‌های گمراه کننده را نابود کرد تا جلوی انحراف افراد گرفته شود، پاسخ می‌دهد:

اگر این حکم عقل مبتنی بر قاعده حسن عدل و قبح ظلم است و چنین پنداشته می‌شود که حفظ این ابزار و آلات ظلم است و باید آن‌ها را نابود کرد، اشکال آن، این است که جلوگیری از هرگونه ظلمی لازم نیست وگرنه بر خداوند و پیامبران واجب بود با سلب اختیار از انسان جلوی ظلم را تکویناً بگیرند! در حالی که حق تعالی انسان را بر کارهای خوب و بر کارهای بد قدرت و توان بخشیده و در عین هدایت، او را بر شاکر یا کفور بودن، آزاد گذاشته است، و اگر این حکم مبتنی بر حکم عقل بر لزوم اطاعت و حرمت معصیت خداوند است، و لذا خداوند دستور به ریشه‌کن کردن فساد داده است، اشکال آن، این است که این دستور به موارد خاصی مانند شکستن بت‌ها اختصاص دارد. و به طور کلی نمی‌تواند درباره ابزار و آلات هر گناهی حکم به وجوب نابود کردن برای ریشه‌کن کردن فساد داد. (مصباح الفقاهه: ج1، ص255)

این استدلال فقهی ـ کلامی شاگردان ایشان را قانع ساخته و لذا آیت‌الله شیخ جواد تبریزی به صراحت پذیرفته است که عقل ـ و به تبع آن شرع نیز ـ حکم نمی‌کند که باید همه عوامل فساد و گمراهی را از بین برد، مثلاً بر سرزمین کفّار هجوم آورده قدرت آن‌ها را در هم شکسته و عبادت‌گاه‌های‌شان را تخریب و کتاب‌های‌شان را که موجب گمراهی است، نابود کرد. به علاوه که دنیا، دار امتحان است و باید راه انتخاب و ضلالت پیوسته باز باشد. (ارشاد الطالب: ج1، ص141)

بلکه این استدلال، برجسته‌ترین شاگردان حضرت امام خمینی(ره) را هم مجاب نموده که از نظر استاد خود (المکاسب المحرمه: ج1، ص203) فاصله بگیرند. چه این که آیت‌الله منتظری اصل آن مبنا را مورد تردید قرار نداده (دراسات فی المکاسب المحرمه: ج3، ص93) و آیت‌الله فاضل لنکرانی نیز به نقل تأییدآمیز آن پرداخته است.(تفصیل الشریعه، المکاسب المحرمه: ص200) آیت‌الله صانعی هم چنین نگاهی به مقوله مبارزه با مفاسد و منکرات دارد و نظر استاد خویش را تأیید نمی‌کند.(فقه الثقلین ، المکاسب ، ج1 ،ص446)

البته به نظر می‌رسد که گاه این اعاظم به آثار و لوازم این مبنا در استنباط دیگر احکام فقهی توجه کافی نداشته و بعضاً آراء و فتاوایی داده‌اند که با این مبنا سازگار نیست. به تعبیر دیگر، اگر این مبنا پذیرفته شود، قهراً باید در برخی استنباط‌های متضاد با آن تجدید نظر شود. مثلاً مرحله سوم امر به معروف و نهی از منکر به وسیله اقدامات عملی و در جهت اجبار و اکراه ـ به جز موارد خاص و استثنائی ـ با چنین مبنایی هم‌خوانی ندارد. (به این موضوع در جای دیگر باید پرداخت)

منطق قرآن

در قرآن کریم آیات فراوانی وجود دارد که بر عنصر اختیار در انسان تأکید نموده و ایمان و هدایت را مبتنی بر آن ساخته است. در حقیقت، قرآن به ایمان و عمل صالحی فرامی‌خواند که آدمی با درک و شعور خود آن را شناخته و با اراده و اختیار خود آن را پذیرفته و انجام دهد. هم‌چنین تصریح شده است که کامل‌ترین انسان که در بالاترین مقام ولایت قرار دارد ـ یعنی رسول اکرم(ص) ـ از سیطره و قدرتی که انسان‌ها را با زور و قهر به هدایت وادار کند، برخوردار نیست: لستَ علیهم بمصیطر (جاثیه: 23) و آیات مکرری که وظیفه پیامبر(ص) را فقط ابلاغ روشن پیام الهی می‌داند: «فانّما علیک البلاغ المبین» (نحل: 82) به معنای آن است که پیامبر در برابر کسانی که دعوت او را نمی‌پذیرند، دست به اجبار و اکراه نمی‌برد: «و لیس الّا دعوتهم الی ما هو صلاح معاشهم و معادهم من غیر أن یتبعه اجبار و اکراه» (المیزان: ج12، ص315)

علامه طباطبایی در ذیل یکی از این دسته آیات چنین توضیح می‌دهد:

وظیفه پیامبران این نیست که مردم را به زور به تکالیف‌شان وادار کرده و چنان کنند که آنان مجبور شوند از کفر به ایمان درآیند و گناه‌کاران از سر اضطرار و ناچاری به اطاعت و فرمان‌برداری تن دهند، بلکه قلمرو رسالت آنان انذار و تبشیر است. (همان: ص241)

خداوند در سوره تغابن (آیه 12) نیز پس از آن که مردم را به اطاعت از خدا و اطاعت از رسول خدا(ص) فرامی‌خواند، به آنان گوشزد می‌کند که اگر روی‌گردان شده و تسلیم نشوید، پیامبر(ص) وظیفه‌ای جز ابلاغ ندارد: «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول فان تولّیتم فانّما علی رسولنا البلاغ»

و علامه طباطبایی در این‌جا نیز کلام خدا را چنین تفسیر می‌کند: مقصود از «اطیعوا الله» فرمان‌برداری از دستورات الهی و همان شریعت و دین است، و مراد از «اطیعوا الرسول» فرمان‌برداری از دستورات پیامبر(ص) در قلمرو ولایت و رهبری اوست. و مراد از «فان تولیتم» آن است که اگر مردم از دستورات الهی تخلف نمایند، و یا از فرمان پیامبر(ص) به عنوان ولیّ امر خویش سر باز زنند، پیامبر آن‌ها را بر اطاعت کردن اکراه نمی‌کند. او چنین وظیفه‌ای ندارد: «فان تولیتم، ای فان اعرضتم عن اطاعه الله فیما شرع من الدین، او عن اطاعه الرسول فیما امرکم به بما انه ولی امرکم، فلم یکرهکم رسولنا علی الطاعه، فانه لم یؤمر بذلک».

این چند آیه نمونه‌ای از آیات فراوانی است که در این باره در قرآن وجود دارد و صراحت و وضوح آیات، ما را از هرگونه تأویل و توجیهی باز می‌دارد، چه این که مفسرانی مانند علامه طباطبایی نیز همان دلالت واضح را بیان نموده و تشریح کرده‌اند.

جمع‌آوری این‌گونه آیات، و بحث و بررسی از مضمون آن‌ها، موضوع پژوهشی مستقل است که علی‌رغم اهمیت و ضرورت آن، هم‌چنان خلأ آن احساس می‌شود، ولی تأسف بیشتر آن است که چرا این دسته از آیات، هنوز به فقه ما وارد نشده، و در استدلال‌های فقهی مورد توجه قرار نگرفته است؟

آیا سیطره احکام فردی بر ذهنیت فقها آنان را از این موضوع غافل ساخته است؟ و یا حاکمیت دولت‌های جائر و در انزوا قرار گرفتن آنان، ایشان را از پرداختن به این مسأله باز داشته است؟ و یا مهجوریت قرآن موجب فراموشی بخش‌هایی از قرآن و از آن جمله این‌گونه معارف گردیده است؟ و یا به دلیل حاکمیت مستمر نظام‌های استبدادی و در اثر فضای فرهنگی و سیاسی استبداد‌زده، آنان به اقتضای همان فضای سیاسی و اجتماعی، به مشروعیت اکراه و اجبار تمایل پیدا کرده و یا در برابر آن به صراحت مخالفت نکرده‌اند؟ و یا نظام فقهی و اجتهادی آنان با چنین برداشتی از آیات قرآن ناسازگار بوده و در نتیجه این آیات را مسکوت گذارده‌اند؟و یا…

نویسنده در این باره نظر قطعی و روشنی ندارد، و صرفاً یادآور می‌شود که در آیات قرآن دلالت‌هایی وجود دارد که در کلمات فقها دیده نمی‌شود، و اگر بزرگان دیروز به هر دلیل در این غفلت معذور بوده‌اند، امروز دلیلی برای ادامه آن غفلت که می‌تواند شکل تغافل به خود بگیرد، وجود ندارد.

در فقه برخی مذاهب اسلامی (مالکی و حنبلی) مبنای خاصی برای ممنوعیت ابزارهای گناه وجود دارد. آن‌ها در علم اصول فقه «سدّ ذرایع» را پذیرفته‌اند، یعنی شریعت بنا را بر مسدود کردن راه‌های گناه و ممنوعیت وسائلی قرار داده که زمینه وقوع گناه در به کار گیری آن‌ها وجود دارد. ولی در فقه شیعه، چنین مبنایی مورد قبول و تأیید نیست و بر اساس آن نمی‌توان فتوا به حرمت هر کار حلالی، صرفاً به دلیل این که زمینه‌ساز گناه است، داد.

مثلاً درباره نگاه به صورت نامحرم، برخی چنین استدلال می‌کنند که چون این نگاه زمینه گناه را فراهم می‌آورد، لذا برای جلوگیری از فساد باید فتوا به تحریم داد. روح این استدلال همان استناد به «سدّ ذرایع» است که باب فساد را باید بست. ولی چنین استدلالی برای فقیهی مانند شیخ انصاری که در تدقیق فقهی و تقوای عملی، بی‌بدیل است، غیر قابل قبول است.

او می‌گوید: به اقتضای حسم ماده فساد و سدّ باب گناه، فتوا به حرمت نمی‌توان داد. این‌گونه استنباط نوعی استحسان است که از نظر ما مردود است. حداکثر می‌توان آن را مکروه دانسته و به پرهیز از آن تشویق نمود. نه آن که با تحریم از وقوع آن، ممانعت کرد: «و ما ذکره من ان النظر مظنه الشهوه و وقوع الفتنه، ففیه: ان المعهود من الشارع حسم الباب فی امثال هذه المظان بالحکم بالکراهه دون التحریم، کما یعلم بالتتبع فی الاحکام الشرعیه، مع ان هذا استحسان لا نقول به.» (کتاب النکاح: ص52)

در این بحث شیخ پذیرفته است که نگاه به صورت نامحرم، زمینه‌ساز هیجانات جنسی و پیامدهای فتنه‌برانگیز آن است (مظنه الشهوه و وقوع الفتنه)، ولی آیا شریعت با حکم به حرمت از این زمینه‌ها جلوگیری می‌کند؟

پاسخ شیخ به این سؤال منفی است و هرچند که شرع در این‌گونه مسائل حساسیت فراوانی دارد، ولی علی‌القاعده بیش از کراهت ایجاد محدودیت نمی‌کند. البته او مانند هر فقیه دیگری ملتزم است که در برخی موارد خاص، ممکن است دلیل کافی برای ممنوعیت و حرمت وجود داشته و از پیش، ورود در یک مسیر تحریم شود، ولی به طور کلی نمی‌توان قاعده‌ای برای حرمت وسایل گناه تأسیس نمود، زیرا مظنه فساد دلیل کافی برای فتوا به حرمت نیست.

فقهای سلفی که امروز در بسیاری از جوامع اهل سنت بر منصب افتاء تکیه زده‌اند، بر اساس همین مبنای سدّ ذرایع ممنوعیت‌های فراوانی را تجویز نموده و به سهولت فتوا به حرمت می‌دهند. هم‌اینک مجموعه بزرگی از این‌گونه فتاوای آنان از آن جمله در زمینه حضور اجتماعی و سیاسی زنان وجود دارد که یک‌سره به «مظنه شهوت و وقوع فتنه» استناد شده و حتی رانندگی زنان را هم به این دلیل حرام می‌دانند. بن‌باز در این باره می‌گوید: رانندگی برای آنان جایز نیست، چون مفاسدی بر آن مترتب می‌شود. مفاسد مورد نظر همان کاهش حجاب، کم شدن حیا و امثال آن است.

فقه شیعه که با مبنای سدّ ذرایع موافقت ندارد، این‌گونه استدلال‌ها را به طور کلی مخدوش می‌داند. اگر بنا بود فقهای شیعه چنین مبنایی را قبول داشته باشند، می‌بایست بالاتفاق به حرمت فروش انگور به طور کلی به تولیدکنندگان مشروبات الکلی و مسکرات فتوا دهند تا بدین وسیله جلوی تولید مشروب گرفته شود، در حالی که فقها چنین موضعی ندارند و اکثر فقها، فتوا به حرمت در غیر موارد قصد وقوع فساد نمی‌دهند، و آن ها هم که قائل به حرمت‌اند، به استدلال دیگری جز قاعده لزوم جلوگیری از مفاسد اتکا کرده‌اند، ولذا در ردیف قائلان به جواز فتوا داده‌اند که اجاره دادن خانه یا کشتی به کسی که می‌دانیم بهره‌برداری حرام می‌کند، جایز است. (سبزواری، کفایهالاحکام: ج1، ص425)

اینک با توجه به این مبانی فلسفی، کلامی و فقهی می‌توان پرسید: آیا ما می‌خواهیم نظام اجتماعی و فرهنگی و سیاسی خود را مبتنی بر آن ترسیم کرده و ساختاری متناسب با آن ارائه نماییم؟ این مبانی اصل را بر حفظ اختیار بشر همراه با مسؤولیت و هدایت او قرار می‌دهد، ما در سیاست‌ها و برخوردهای‌مان تابع چه اصلی هستیم؟

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1) وزیر ارشاد: همان‌طور که با ایجاد پارازیت و ممانعت از نصب دیش نتوانستیم دسترسی به شبکه‌های تلویزیونی را محدود کنیم، با فیلترینگ هم نمی‌شود اثری در دسترسی به اطلاعات داشت. (14/8/92)

2) بر طبق یک آمار رسمی، 71% از مردم تهران از ماهواره استفاده می‌کنند.

 
دنیای مدرن، دنیای صنعت و تکنولوژی است و با این ویژگی، «ابزارهای فراوانی» در دسترس بشر قرار گرفته و توانائی‌های فوق‌العاده‌ای پیدا کرده است.محمد سروش محلاتی