آگاهی و گواهی: یک معنای خاص از واژۀ قرآنی «شهید»| سیّد محمد عمادی حائری

استاد گرانقدر، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، سالها قبل در مقاله‌ای به بررسی مفهوم واژۀ «شهید» در مقدّمه محمّد گلندام بر دیوان حافظ پرداخت‌ و یادآوری کرد که واژۀ «شهید» در سیاق آن متن «هیچ رابطه‌ای با مفهوم شهادت (کشته شدن در راه خدا یا …) ندارد» و دارای معنای خاصّ دیگری است. در نوشتۀ پیش رو، خواهیم دید که این معنای خاص از واژۀ «شهید» مبتنی است بر آیه‌ای از قرآن. تأمل در سیاق آن آیه و مقایسۀ آن با بعضی دیگر از آیات قرآن، ضمن تأیید اجمالی معنای پیشنهادی شفیعی کدکنی، هم تفسیری دقیق‌تر از واژۀ «شهید» به دست می‌‌دهد و هم زمینۀ اطلاق این عنوان را بر حافظ بهتر تبیین می‌کند.

  1. واژه‌ای آشنا و معنایی ناشناخته
    محمد گلندام، گردآورندۀ دیوان شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی (م.۷۹۱ق) و مصاحب او،[۱] در مقدمه‌اش بر دیوان حافظ با القاب و عناوینی چند از او یاد می‌کند، از جمله با عنوان «شهید»: «مرحوم سعید شهید، مفخر افاضل العلما، استاد نحاریر الادبا، معدن اللطائف الروحانیه، مخزن المعارف السبحانیه، شمس المله و الدین محمد حافظ …».[۲]

استاد گرانقدر، دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، سالها قبل در مقاله‌ای[۳] ـ که امروزه برای اهل تحقیق کاملاً شناخته‌شده و محل ارجاع و استناد است ـ به بررسی مفهوم واژۀ «شهید» در عبارت مذکور پرداخت‌ و یادآوری کرد که واژۀ «شهید» در سیاق آن عبارت «هیچ رابطه‌ای با مفهوم شهادت (کشته شدن در راه خدا یا …) ندارد» و این کلمه «در طول چهار قرن، از قرن پنجم تا عصر حافظ، … در مورد بسیاری از بزرگان علم و تصوف که مسلماً به مرگ طبیعی درگذشته‌اند، اطلاق شده است».[۴] شفیعی کدکنی به شواهدی ـ از قرن پنجم تا هشتم ـ استناد کرده است که در آنها از ابوالحسن خرقانی، ابوعلی دقّاق و دخترش فاطمه، عبدالکریم قشیری (که فاطمۀ یادشده را نیز به همسری داشت)، نجم رازی و جلال‌الدین عضد یزدی با صفت «شهید» یا «شهیده» (دربارۀ فاطمه دختر ابوعلی دقّاق) یاد شده است.[۵] وی با استناد به آن شواهد تصریح می‌کند که «از مجموع موارد استعمال این کلمه … می‌توان استنباط کرد که این کلمه در مورد عرفا بیشتر به کار می‌رفته است و تمام کسانی که این کلمه در حق آنها به کار رفته است ـ علاوه بر مقام علمی ـ دارای رتبه‌ای عرفانی بوده‌اند»[۶] و «اطلاق این کلمه بر این بزرگان ناظر به جنبۀ عرفانی شخصیت ایشان بوده است».[۷] شفیعی کدکنی، با یادآوری اینکه «این معنی [از کلمۀ «شهید»] از فرهنگ‌های عربی و فارسی فوت شده است»،[۸] نهایتاً دو تعریف زیر را مناسب این معنا از واژۀ «شهید» دانسته است: «آن که مشاهده می‌کند ملکوت و مُلک خدای را» و یا «آن که زنده و حاضر است نزد پروردگار خود»؛[۹] و در ادامه تأکید کرده است که «مناسبت این استعمال هر چه باشد، [این معنا] از حوزۀ مفهوم مشاهده و شهود ـ که قلمرو عرفان است ـ بیرون نیست».[۱۰]

در ادامۀ نوشتۀ پیش رو، خواهیم دید که این معنای خاص از واژۀ «شهید» مبتنی است بر آیه‌ای از قرآن. تأمل در سیاق آن آیه و مقایسۀ آن با بعضی دیگر از آیات قرآن، ضمن تأیید اجمالی معنای پیشنهادی شفیعی کدکنی، هم تفسیری دقیق‌تر از واژۀ «شهید» به دست می‌‌دهد و هم زمینۀ اطلاق این عنوان را بر حافظ بهتر تبیین می‌کند.

  1. شهید: از متن وحی تا تحوّل معنا

واژۀ «شهید»، با صورت‌های مفرد (شهید) و مثنی (شهیدین) و جمع (شهداء)، بیش از پنجاه بار در قرآن به کار رفته است.[۱۱] در کاربردهای قرآنی، واژۀ «شهید» به معنای لغوی «گواه» و معنای استعاری «آگاه» است. در همین دو معنا، این واژه به عنوان صفتی برای خدا[۱۲] و پیامبران[۱۳] به کار رفته است؛ همچنان‌که کاربرد لغوی آن مشخصاً در آیه‌ای که محتوای فقهی ـ حقوقی دارد دیده می‌شود.[۱۴]

از سوی دیگر، در قرآن هیچ‌گاه واژۀ «شهید» به معنای کسی که با جان خویش در راه خدا جهاد کرده و کشته شده است به کار نرفته (برخلاف متفاهمِ امروز)، و برای کشته‌شدگانِ در راه خدا همواره از صیغه‌های مادۀ «قتل» استفاده شده است.[۱۵] با این حال، به نظر می‌رسد که آیاتی از قرآن در تحوّل معنایی واژۀ «شهید» در جامعۀ اسلامی ـ از «گواه» و «آگاه» به «قتیلِ در راه خدا» ـ به طور خاص مؤثر بوده‌اند؛ همچون آیه‌ای که از به‌پا‌خاستن برای خدا سخن می‌گوید و در ادامه به گواهی دادن به عدالت دعوت می‌کند،[۱۶] یا آیه‌ای که مؤمنان را به جهاد در راه خدا فرامی‌خواند و در ادامه پیامبر را گواه (شهید) بر مؤمنان و مؤمنان را گواهان (شهداء) بر دیگر مردمان می‌شمارد،[۱۷] یا آیه‌ای که خشنودی کاهلانِ در جنگ را از همراه نبودن با مجاهدانِ مصیبت‌رسیده توصیف می‌کند.[۱۸] سیاق آن آیات، البته به روشنی نشان می‌دهد که واژۀ «شهید» را در آنها نمی‌توان به معنای «قتیل» گرفت؛ چراکه نه «قیام» در آیۀ نخست به معنای قیام به سیف است، نه «جهاد» در آیۀ دوم به معنای قتال در راه خداست، و نه «شهید» در آیۀ سوم به معنای کشته است.[۱۹]

با همۀ اینها، شواهدی هست که نشان می‌دهد از همان قرن نخست ـ و حتی از صدر اسلام ـ صورت‌های مصدر «شهادت» به مفهوم «کشته شدن در راه خدا» نیز به کار می‌رفته است.[۲۰] در بعضی از نقل‌های کهن، نمونه‌هایی هست که سیر تحوّل معنایی واژۀ «شهید» را ـ از «گواه» و «آگاه» به «قتیل» ـ در قرن اول به روشنی نشان می‌دهد.[۲۱] ابوجعفر برقی (م.۲۸۰ق) در کتاب المحاسن بابی با عنوان «المؤمن صدیقٌ شهیدٌ» گشوده و در آن پنج روایت از امامان شیعه(ع) نقل کرده است (یک روایت از امام حسین(ع) و چهار روایت از امام جعفر صادق(ع)).[۲۲] هدف برقی از این باب ـ چنان‌که از عنوان آن نیز پیداست ـ اثبات این است که شیعیانِ حقیقی «شهید» هستند. اما نکتۀ شایان توجه در آن نقل‌های پنج‌گانه این است که در همگی آنها مخاطبانِ امام معنای «قتیل» را از واژۀ «شهید» در نظر دارند، اما امام(ع) در مقابل بر معنای قرآنیِ واژه تأکید می‌کند و ـ برای توجه دادن مخاطب به این معنا ـ غالباً از آیات قرآن شاهد می‌آورد.[۲۳]

باری، دلیل تحول معنایی واژۀ «شهید» ـ از همان قرن نخست ـ هر چه بوده باشد (زمینه‌های قرآنی آن یا تأثیرپذیری از فرهنگ دینی جوامع پیرامون)،[۲۴] با گذشت چند قرن از صدر اسلام معنای تحول‌یافته و غیرقرآنیِ «شهید» چنان جای معنای قرآنیِ این واژه را گرفت که اندک اندک معنای اصلی قلمداد شد و معنای اولیۀ آن به فراموشی رفت. در همین دوره است که لغویان می‌کوشند وجهی برای اطلاق «شهید» به کسی که در راه خدا کشته ‌شده بیابند و ـ از این طریق ـ آن کاربرد متأخر را توجیه کنند. ابن‌فارس (م.۳۹۵ق)، در جست‌وجوی همین توجیه، دو وجه برای اطلاق عنوان «شهید» به کسی که در راه خدا کشته شده یاد می‌کند: بنابر یک وجه، فرشتگانِ رحمت شاهد قتیلِ در راه خدا هستند و نزد او حاضر می‌شوند، و بدین ترتیب وی شهید (= مشهود) است. بنابر وجه دیگر، زمین شاهد کسی است که پس از کشته شدن در راه خدا به زمین می‌افتد، و بنابراین او شهید (= مشهود) است.[۲۵]

۳.شهید: در پیوند آگاهی و گواهی

در میان کاربردهای قرآنی واژۀ «شهید» (و صورت جمع آن: شهداء)، در چند نمونه این واژه از معنای لغوی خود فراتر رفته و به عنوان صفتی والا برای بعضی از انسان‌ها آمده است: در آیه‌‌ای از «شهداء» در کنار پیامبران و صدّیقان و صالحان یاد شده؛[۲۶] و در آیه‌ای دیگر، ضمن ذکر «شهداء» در کنار صدّیقان، از نور و پاداش ایشان سخن رفته است.[۲۷] جز آن دو آیه، آیه‌ای نیز هست که در آن واژۀ «شهید» به عنوان صفتی برای انسان‌هایی به کار رفته است که دلی ‌آگاه و گوشی شنوا دارند: وَکَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشًا فَنَقَّبُوا فِی الْبِلَادِ هَلْ مِنْ مَحِیصٍ @ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَنْ کَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِیدٌ.[۲۸] سیاق این آیه، به نوعی تفسیرگر واژۀ «شهداء» در دو آیۀ دیگر است؛ آیاتی که «شهید» در آنها صفتی است هم‌عرضِ «صدّیق».

اما برای آنکه معنای دقیق واژۀ «شهید» را در آیۀ ۳۷ سورۀ ق دریابیم، باید به حضور دو واژۀ دیگر در همان آیه توجه کنیم: «قلب» و «سمع». واژه‌های «قلب» و «سمع/ اُذُن» ـ و صورت‌های جمع و فعلی آنها ـ در آیات دیگری از قرآن نیز ـ در کنار هم ـ حضوری تأثیرگذار دارند؛[۲۹] مهمتر از همه در این آیه: أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آَذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ؛[۳۰] و نیز در این آیه: لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آَذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ.[۳۱] در هیچ یک از آن آیات البته واژۀ «شهید» نیامده است، اما حضور کلیدی واژگان «قلب» و «سمع/ اُذُن» در آنها، معنای واژۀ «شهید» را در آیۀ ۳۷ سورۀ ق آشکار می‌کند و نشان می‌دهد که مفهوم «گواهی» (شهادت) را در آن آیه می‌باید با مفهوم «آگاهی» (تعقّل و تفقّه) پیوند داد و آن‌گاه «شهید» را به «دل‌آگاه» ترجمه کرد.

مفسران نامدار قرآن، از قدیم‌ترین آنها تا معاصران، کمابیش همین معنا را برای واژۀ «شهید» در آیۀ ۳۷ سورۀ ق برگزیده‌اند. مفسران قدیم، با التزام بیشتر به اشتقاق واژۀ «شهید»، آن را به «شاهد القلب» تفسیر کرده‌اند[۳۲] (که برابر است با واژۀ فارسیِ «حاضردل» که نسفی برای «شهید» پیشنهاد کرده است، چنان‌که در ادامه خواهیم دید)، اما مفسران بعدی (از قرن پنجم به این سو) این واژه را به «عاقل»[۳۳] و «متفطّن»[۳۴] نیز معنا کرده‌اند که البته بار تفسیری بیشتری نسبت به تفسیر مفسران متقدّم دارد.

در اینجا به یک نکتۀ مهم دیگر نیز باید توجه داشت. در تفسیر واژۀ «شهید» در آیۀ ۳۷ سورۀ ق، دو قول تفسیری عمده وجود دارد: بنابر یک قول، «شهید» را باید با توجه به سیاق آیه معنا کرد و آن را به معنی لغوی «گواه» و معنی استعاری «آگاه» گرفت؛ اما بنابر قولی دیگر، «شهید» در آن آیه صرفاً صفتی است برای اهل کتاب (که از وصف پیامبر اکرم(ص) در کتاب‌های خود آگاه بوده‌اند)، و بنابراین استعاره‌ای ممدوح نیست و تنها به معنای لغویِ «گواه» است.[۳۵] اینکه واژۀ «شهید» تنها یک بار در قرآن همراه با مفاهیم «قلب» و «سمع» به کار رفته، در نگاه نخست شاید مؤید قول تفسیری دوم جلوه کند؛ اما اگر به همنشینی «شهداء» با پیامبران و صالحان و صدّیقان در آیاتی دیگر ـ که ذکرشان گذشت ـ توجه کنیم و کاربرد ستایش‌آمیز آن را در آن آیات در نظر داشته باشیم، آن‌گاه قول تفسیری نخست موجّه‌تر می‌نماید. کاربردهای ممدوح «شهید» در سنت دینی و فرهنگی مسلمانان، هم در تعابیر «الصدّیق الشهید»[۳۶] یا «الصدّیقه الشهیده»[۳۷] در کاربردهای کهن‌تر (به ویژه در نصوص شیعی) و هم در تعبیر «سعید شهید» در کاربردهای جدیدتر (از جمله دربارۀ حافظ)، نیز مؤید همان قول تفسیری نخست است.

*

اما مترجمان قدیم قرآن واژۀ «شهید» را در آیۀ ۳۷ سورۀ ق چگونه ترجمه کرده و چه واژه‌ای را ـ به فارسی ـ در برابر آن پیشنهاد کرده‌اند؟ در کهن‌ترین ترجمۀ قرآن به فارسی (مندرج در ترجمۀ تفسیر طبری)، «شهید» به «گواه» ترجمه شده است:

۱) ترجمۀ تفسیر طبری: «که اندر این یادگاری است آن را که بود او را دلی یا بیوکند اشنوائی، [و] او گواه است».[۳۸]

چنان‌که می‌بینیم، در این ترجمه به ذکر معادل لغوی «شهید» در زبان فارسی بسنده شده است؛همچنان‌که در ترجمۀ بقیۀ آیه نیز احتیاط مترجم و التزام او به ترجمۀ تحت‌اللفظ هویداست، و درست از همین رو ساختار نحو عربی و تعبیرات زبانی آن (دل داشتن = له قلب؛ شنوایی اوکندن = ألقی السمع) عیناً گرده‌برداری شده و در ترجمۀ فارسی بازتاب یافته است.[۳۹] در این میان، یکی از کاتبان (کاتب نسخۀ ایاصوفیا، که ظاهراً در قرن نهم ترجمۀ تفسیر طبری را کتابت کرده) کوشیده است با افزودن واژۀ «خرد» (= عقل) به «دل»، تعبیر عربیِ «قلب داشتن» را تفسیر کند و خوانندۀ فارسی‌زبان را در فهم آن تعبیر یاری دهد:

۲) ترجمۀ تفسیر طبری (نسخۀ ایاصوفیا): «… که باشد مر او را دلِ خرد یا برفکند شنوائی …».[۴۰]

ابوالفتوح رازی نیز ـ همانند ترجمۀ مندرج در ضمن ترجمۀ تفسیر طبری ـ ساختار نحوی و تعابیر قرآنی آیه را نگاه داشته (دل داشتن، گوش افگندن)،[۴۱] اما از برابرگذاری صرف برای واژۀ «شهید» چشم پوشیده و ـ با گرایش به ترجمۀ تفسیری[۴۲]ـ واژۀ «حاضر» را در برابر آن نهاده است:

۳) ابوالفتوح رازی: «در این یادکردنی است آن را که او را دل باشد یا بیفگند گوش، و او حاضر باشد».[۴۳]

از آن دو ترجمه که بگذریم، مترجمان بعدی ـ از قرون پنجم و ششم ـ هم از ساختار نحوی قرآن گذر کرده‌اند و هم ترجمۀ تفسیری از واژۀ «شهید» را بر برابرگذاری لغوی ترجیح داده‌اند، و از این دو راه کوشیده‌اند متنی مفهوم‌تر به مخاطب فارسی‌زبانِ قرآن عرضه کنند. برای نمونه:

۴) حدادی: «اندر این … هرآینه پند است … و عبرت … کسی [را] … که وی را اندر دل[۴۴] خرد[۴۵] باشد تمام یا[۴۶] شنوایی [و] گوش دارد سوی علم، و دل وی حاضر باشد نه غایب».[۴۷]

۵) سورآبادی: «به درستی که در آن … پند است آن را که او را دلی بود [که] بدان پند گیرد … یا گوشی که فرا پند دارد، و خود به دل حاضر بود».[۴۸]

۶) تفسیر قرآن مجید: «اندر این … پند است مر آن کسی را که او را دل زنده است یا او را خرد تمام است … [یا] گوش دارد و دل او آنجا حاضر باشد».[۴۹]

۷) میبدی: «در این … پند است آن کس را که او را دلی زنده است و یا گوش فرا دارد و او دریافت را حاضر است بر جای».[۵۰]

۸) نسفی: «اندر این پند است مر آن را که [او را] دلی عاقل است و گوش داشت ـ به شنیدن قرآن ـ و وی حاضردل است».[۵۱]

در ترجمه‌های بالا، واژۀ «دریافت» ـ به معنای «فهم» و «ادراک» و «آگاهی»[۵۲]ـ در ترجمۀ منقول میبدی (زنده در ۵۲۰ق)، نشان می‌دهد که وی به وجود مفهوم «آگاهی» در واژۀ «شهید» توجه داشته است. برابرِ «حاضردل» ـ در مقابل «شهید» ـ در ترجمۀ نسفی (م.۵۳۸ق) نیز، هرچند تعبیری مأخوذ از عبارت وصفیِ ترجمه‌های دیگر می‌‌نماید، هم از جهت خوشاهنگی و هم از نظر تبدیل عبارت وصفیِ «به دل حاضر بودن» به صفتِ «حاضردل» (و برابرگذاریِ «واژه به واژه») شایان توجه است.

در این میان، عتیق سورآبادی (م.۴۹۴ق)، ضمن تفسیر «قلب» به «عقل»، به پرسشی مقدّر پاسخ می‌‌دهد: «سؤال: چرا گفت: “لمن کان له قلبٌ”، بعدما که همه جانوران را دل بود و پند نبود مگر عاقل ممیّز را؟ جواب گوییم: این “قلب” به معنی “عقل” است. “عقل” را “قلب” خواند زیراکه محل عقل “قلب” است».[۵۳]

ابونصر حدادی (م.۴۵۷ق) هم، در تفسیر «قلب» به «عقل» و «سمع» به «فهم»، از گفتۀ سهل تستری (م.۲۸۳ق) و ابوسعید خرّاز (م.۲۸۶ق) و «خواجه امام زاهد»[۵۴] نقل قول می‌کند:

«سهل تستری گفت: اندر این آیت “لمن کان له قلبٌ” یعنی کسی را که عقل باشد و او بدان عقل علم حاصل کند و به عقل و علم عمل کند. ابوسعید خرّاز گفت: در این آیت ” ألقی السمع” چنان باید که در وقت شنیدن علم و قرآن چنان دانی که گویی از پیغامبر می‌شنوی یا بر پیغامبر می‌خوانی؛ و فهم برتر ‌افکند که گویی از جبرئل می‌شنود که بر پیغامبر می‌خواند؛ و باز فهم برتر افکند، چنان داند که از حق ـ تعالی ـ می‌شنود. خواجه امام زاهد گفت: چون حق ـ تعالی ـ گفت: “لمن کان له قلبٌ”، اینجا قلبی مطلق یاد کرد؛ از طریق عقل چنان واجب کند که بدان هر دلی نخواسته باشد، زیراکه دل‌ها بر وجوه است: دل کافران مرده است؛ دل منافقان بیمار است؛ دل بعضی مطبوع و دل بعضی ملعون. محتمل بود که بدین دل دل اولیا خواسته باشد، و آن دلی بود سلیم یا مُنیب یا أوّاب یا خائف یا مُجیب یا مشروح یا مطمئن».[۵۵]

همانند نقل‌ قول‌های حدادی، ناصرخسرو قبادیانی (م.ح.۴۸۱ق)، با استشهاد به آیۀ ۱۷۹ سورۀ اعراف ـ که پیش‌تر از نقش آن در تفسیر واژۀ «شهید» در آیۀ ۳۷ سورۀ ق سخن گفتیم ـ «غافل» را در مقابل «عالم» قرار می‌دهد و «گوشِ» باطن را وسیلۀ کسب «علم الهی» معرفی می‌کند؛[۵۶] همچنان‌که در جهانبینی او سعادت انسان در گرو همراهی «علم» و «عمل» است.[۵۷]

*

در میان مترجمان معاصر قرآن به فارسی، برای نمونه، امامی و موسوی گرمارودی ـ که کهن‌گرایی و پایبندی به الفاظ قرآنی از ویژگی‌های ترجمه‌های ایشان است ـ در ترجمۀ آیۀ ۳۷ سورۀ ق همان واژۀ «گواه» را در برابر «شهید» گذاشته‌اند (همانند ترجمۀ تفسیر طبری و ابوالفتوح رازی)، اما فولادوند ـ که در ترجمۀ قرآن اندکی تفسیرگراتر است ـ عبارت «صاحبدل و حق‌نیوشی که خود به گواهی ایستد» را در برابر واژۀ «شهید» قرار داده است. آیتی «من کان له قلب» را به «صاحبدلان» برگردانیده، اما عبارت قرآنیِ «و هو شهید» را اساساً ترجمه نکرده است. خرمشاهی نیز «له قلب» را به «صاحبدل باشد» ترجمه کرده، اما در برابر «شهید» واژۀ عربیِ «شاهد» را نهاده است.[۵۸]

ما پیش‌تر واژۀ «دل‌آگاه» را به عنوان برابر فارسیِ واژۀ «شهید» در آیۀ ۳۷ سورۀ ق پیشنهاد کردیم. اگر بخواهیم با حفظ تعبیر قرآنیِ «له قلب» برابری فارسی برای واژۀ «شهید» برگزینیم و به قاعدۀ متینِ «یک واژه در برابر یک واژه، در ترجمۀ متون قدسی»[۵۹] حتی‌الإمکان پایبند بمانیم، شاید «صاحبدل» ـ به تنهایی ـ از همه مناسب‌تر باشد. اما اگر ـ با رعایت قاعدۀ «ترجمۀ واژه به واژه» ـ دغدغۀ انتقال بهترِ مفهوم از زبان مبداء (قرآن) به زبان مقصد (فارسی امروز) را نیز داشته باشیم، باز باید به واژۀ «آگاه» ـ در ترجمۀ متن آیه ـ و واژۀ «دل‌آگاه» ـ در بیرون از آن ـ بازگردیم. حال، اگر بخواهیم اندکی کهن‌گرایی[۶۰] را نیز در این برابرگزینیِ «واژه به واژه» و «مفهوم‌گرا» دخالت دهیم (تا از این طریق قدمت و فخامت متن قرآن را به ذهن مخاطب فارسی‌زبانِ امروز القاء کنیم)، واژۀ «روشن‌بصیرت» (به معنای: بینادل، روشن‌بین) ـ که ناصرخسرو در زادالمسافر (تألیف‌شده در ۴۵۳ق) به کار برده[۶۱]ـ شاید معادل مناسبی باشد.

  1. شنوای غیب و آشنای اسرار

با توجه به آنچه گذشت، وجه اطلاق واژۀ «شهید» به حافظ، بر اساس کاربرد قرآنی آن در آیۀ ۳۷ سورۀ ق، آشکار می‌شود. حافظ البته خود «شهید» را ـ با قبول همان تحول معنایی ـ در مفهوم «کشتۀ» عشق به کار برده است:

با صبا در چمن لاله سحر می‌گفتم:     که شهیدان که‌اند این همه خونین‌کفنان؟[۶۲]

اما محمد گلندام با ذکر عنوان «شهید» برای حافظ، دل‌آگاهیِ او را به مخاطبان دیوانش یادآور می‌شود؛ همو که در «پرتوِ جامِ جهان‌بین» آشنایی و گواهی را با هوشمندی و آگاهی جمع دارد،[۶۳] محرم راز است و با گوشِ هوش «پیغام سروش» را می‌شنود،[۶۴] و به زبان غزلهایش «لسانِ غیب» می‌شود و «معارف الهی و حقایق نامتناهی را در لباسِ صورت» بهتر از هر «صاحب‌مشربِ» دیگری «درج» می‌کند.[۶۵] آری،

ای پادشاهِ صورت و معنی که مثل تو     نادیده هیچ دیده و نشنیده هیچ گوش[۶۶]

 

*منتشرشده در: ترجمان وحی، س ۲۲، ش ۱، پیاپی ۴۳، بهار ـ تابستان ۱۳۹۷ش؛ صص ۸۳ـ۹۸.

منابع

  • قرآن کریم، ترجمۀ ابوالقاسم امامی، [ویراست جدید]، تهران، اسوه، ۱۳۸۹ش.
  • قرآن کریم، ترجمۀ بهاء‌الدین خرمشاهی، تهران، نیلوفر ـ جامی، ویرایش دوم، چاپ سوم، ۱۳۷۶ش.
  • قرآن کریم، ترجمۀ محمدمهدی فولادوند، [قم]، دارالقرآن الکریم، چاپ یازدهم، ۱۳۸۱ش.
  • قرآن کریم، ترجمۀ سید علی موسوی گرمارودی، تهران، قدیانی، چاپ دوم، ۱۳۸۴ش.
  • قرآن مجید، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی، تهران، سروش، چاپ دهم، ۱۳۸۹ش.
  • ابن‌بابویه، ابوجعفر محمد بن علی قمی، کتاب من لا یحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین، چاپ دوم، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌سعد، محمد بن سعد بن منیع زهری، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش علی محمد عمر، قاهره، مکتبه الخانجی، ۱۴۲۱ق.
  • ابن‌فارس، ابوالحسین احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الأعلام الإسلامی، [چاپ دوم]، ۱۴۰۴ق.
  • ابن‌قولویه، ابوالقاسم جعفر بن محمد قمی، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، مؤسسه النشر الفقاهه، ۱۴۱۷ق.
  • ابوداود، سلیمان بن اشعث سجستانی، سنن ابی‌داود، به کوشش سعید محمد اللحام، بیروت، دارالفکر، بی‌تا.
  • ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به کوشش محمدجعفر یاحقی و محمدمهدی ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵ش.
  • احمد بن حنبل، مسند الإمام احمد بن حنبل، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۲۹ق.
  • بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا (افست از چاپ دارالطباعه العامره ـ استانبول).
  • برقی، ابوجعفر احمد بن محمد بن خالد، کتاب المحاسن، به کوشش سید جلال‌الدین محدث [ارموی]، تهران، دارالکتب الإسلامیه، ۱۳۳۰ش.
  • ترجمۀ تفسیر طبری (فراهم‌آمده در زمان سلطنت منصور بن نوح سامانی)، به کوشش حبیب یغمایی، تهران، توس، چاپ سوم، ۱۳۶۷ش.
  • تفسیر قرآن مجید (نسخۀ محفوظ در کتابخانۀ دانشگاه کمبریج)، به کوشش جلال متینی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۹ش.
  • حافظ، شمس‌الدین محمد شیرازی، [دیوان] حافظ، به کوشش سایه (هوشنگ ابتهاج)، تهران، کارنامه، چاپ پنجم، ۱۳۷۶ش.
  • همو، دیوان حافظ شیرازی (کهن‌ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ کامل، کتابت ۸۰۱ هجری، با دیباچۀ محمد گلندام)، نسخه‌برگردان دستنویس شمارۀ ۵۱۹۴ کتابخانۀ نورعثمانیه (استانبول)، به کوشش بهروز ایمانی، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب ـ دانشگاه آزاد اسلامی، ۱۳۹۴ش.
  • حدادی، ابونصر احمد بن محمد بن حمدان، معانی کتاب اللّه تعالی و تفسیره المنیر، نسخۀ خطی شمارۀ ۱۳۷ کتابخانۀ نافذپاشا (استانبول).
  • حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر، نهایه الإحکام فی معرفه الأحکام، به کوشش سید مهدی رجائی، قم، اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • دهخدا، علی‌اکبر (و دیگران)، لغت‌نامه، به کوشش محمد معین ـ سید جعفر شهیدی، ویراست جدید، تهران، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۷ش.
  • رازی، فخرالدین محمد بن عمر، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالفکر، ۱۴۰۱ق .
  • زمخشری، محمود بن عمر، الکشّاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، به کوشش عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوّض و فتحی عبدالرحمن حجازی، ریاض، مکتبه العبیکان، ۱۴۱۸ق.
  • سورآبادی، ابوبکر عتیق [بن محمد] نیشابوری، تفسیر سورآبادی، به کوشش [علی‌اکبر] سعیدی سیرجانی، تهران، فرهنگ نشر نو، ۱۳۸۱ش.
  • شافعی، ابوعبداللّه محمد بن ادریس، الاُمّ، بیروت، دارالفکر، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
  • شریف رضی، ابوالحسن محمد بن حسین موسوی، نهج البلاغه (مجموع ما اختاره الشریف … الرضی … من کلام أمیرالمؤمنین … علی بن ابی‌طالب علیه‌السلام)، به کوشش صبحی الصالح، قاهره ـ بیروت، دارالکتاب المصری ـ دارالکتاب اللبنانی، چاپ چهارم، ۱۴۲۵ق.
  • شفیعی کدکنی، محمدرضا، این کیمیای هستی: دربارۀ حافظ، تهران، سخن، ۱۳۹۶ش.
  • طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، به کوشش صدقی جمیل العطار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق.
  • طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۹ق.
  • همو، مصباح المتهجد، به کوشش علی‌اصغر مروارید، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، ۱۴۱۱ق.
  • عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره، دارالکتب المصریه، ۱۳۶۴ق.
  • عمادی حائری، سید محمد، قرآن فارسی کهن: تاریخ، تحریرها، تحلیل، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب، ۱۳۸۶ش.
  • همو، «مقدمه»، زادالمسافر؛ نک: ناصرخسرو قبادیانی.
  • همو، «مقدمه»، معانی کتاب اللّه تعالی و تفسیره المنیر (المجلّد الثامن من ـ)، کتابت و تذهیب عثمان‌بن حسین وراق غزنوی (در سال ۴۸۴ق)، نسخه‌برگردان به قطع اصل دستنویس شماره ۲۰۹ بخش خزینه امانت کتابخانه کاخ‌موزۀ توپقاپی (استانبول)، با مقدمۀ سید محمد عمادی حائری، تهران، کتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی ـ کاخ‌موزۀ توپقاپی (استانبول)، ۱۳۹۰ش.
  • همو، «یافته‌‌های دیگری دربارۀ ابونصر حدادی و برگی از مصحفی دیگر به خامۀ عثمان ورّاق»، ترجمان وحی، سال ۱۶، شمارۀ ۲، شمارۀ پیاپی ۳۲، پاییز ـ زمستان ۱۳۹۱ش.
  • مجاهد بن جبر مخزومی، تفسیر مجاهد، عبدالرحمن طاهر بن محمد سورتی، اسلام‌آباد، مجمع البحوث الإسلامیه، بی‌تا.
  • مفید، ابوعبداللّه محمد بن محمد بن نعمان بغدادی، المقنعه، به کوشش مؤسسه النشر الإسلامی، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ دوم، ۱۴۱۰ق.
  • مقاتل بن سلیمان، تفسیر مقاتل بن سلیمان، به کوشش عبداللّه محمود شحاته، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، چاپ دوم، ۱۴۲۳ق.
  • میبدی، ابوالفضل رشیدالدین، کشف الأسرار و عدّه الأبرار (معروف به تفسیر خواجه عبداللّه انصاری)، به کوشش علی‌اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم، ۱۳۶۱ش.
  • ناصرخسرو قبادیانی بلخی، زادالمسافر، شرح لغات و اصطلاحات سید اسماعیل عمادی حائری، به کوشش سید محمد عمادی حائری، ویراست دوم، تهران، مرکز پژوهشی میراث مکتوب ـ مؤسسۀ‌ مطالعات اسماعیلی (لندن)، ۱۳۹۳ش.
  • نسفی، ابوحفص عمر بن محمد، تفسیر نسفی، به کوشش عزیزاللّه جوینی، تهران، بنیاد قرآن، چاپ دوم، ۱۳۶۲ش.
  • Goldziher, Ignaz, Muslim Studies, Edited by S. M. Stern, Translated by C. R. Barber & S. M. Stern, London, George Allen & Unwin Ltd,
  • Raven, Wim, “Martyrs”, Encyclopaedia of the Quran, Edited by Jane Dammen McAuliffe, vol. 3, Leiden – Boston, Brill,
  • Rippin, Andrew, “Witness to Faith”, Encyclopaedia of the Quran, Edited by Jane Dammen McAuliffe, vol. 5, Leiden – Boston, Brill,

[۱]. نک: حافظ، به کوشش ایمانی، ص سی و نه، که گلندام به «سوابق حقوق صحبت و لوازم عهود محبت» اشاره می‌کند و از هم‌درسی و «محاوره» با حافظ در مجلس درس قوام‌الدین عبداللّه شیرازی (م.۷۷۲ق) سخن می‌گوید.

[۲]. همان، ص سی و هشت و پانوشت‌های ۲۴ و ۲۵ همان‌جا (که ـ به جهت صحت ـ ضبط نسخه‌‌بدل‌های مندرج در پانوشت را ترجیح داده‌ و در متن بالا آورده‌ایم).

[۳]. «دربارۀ شهید بودن حافظ»، منتشرشده در ۱۳۶۹ش؛ تجدید چاپ در: شفیعی کدکنی، ج ۱، ص ۲۴۵ـ۲۵۴.

[۴]. همو، ج ۱، ص ۲۴۷.

[۵]. همو، ج ۱، ص ۲۴۸ـ۲۵۱.

[۶]. همو، ج ۱، ص ۲۵۱.

[۷]. همان‌جا.

[۸]. همو، ج ۱، ص ۲۴۸.

[۹]. همو، ج ۱، ص ۲۵۲.

[۱۰]. همان‌جا.

[۱۱]. نک: عبدالباقی، ص ۳۸۹ـ۳۹۰ (ذیل واژه).

[۱۲]. برای نمونه، نک: آل‌عمران (۳): ۹۸؛ نساء (۴): ۳۳؛ مائده (۵): ۱۱۷؛ أنعام (۶): ۱۹؛ یونس (۱۰): ۴۶؛ حج (۲۲): ۱۷.

[۱۳]. در آیاتی از قرآن، پیامبران هر امت به عنوان «شهید» و گواه هر امت در روز قیامت یاد شده‌اند و پیامبر اکرم(ص) نیز مشخصاً به عنوان شهید و گواه بر امت خود معرفی شده است (نساء (۴): ۴۱؛ نحل (۱۶): ۸۹؛ نیز، نک: نحل (۱۶): ۸۴، و مخصوصاً زمر (۳۹): ۶۹، که از حضور پیامبران و شهدا در قیامت و به هنگام داوری اعمال سخن گفته شده است). در آیاتی دیگر نیز ضمن آنکه پیامبر به عنوان شهید و گواه بر امت خود معرفی شده، مسلمانان نیز گواه بر دیگر امم معرفی شده‌اند (بقره (۲): ۱۴۳؛ حج (۲۲): ۷۸؛ نیز، نک: مائده (۵): ۱۱۷، که از عیسی(ع) به هنگام حضورش در میان امت خود با عنوان «شهید» یاد شده است).

[۱۴]. نک: نور (۲۴): ۴؛ قس: طلاق (۶۵): ۲؛ معارج (۷۰): ۳۳.

[۱۵]. نک: بقره (۲): ۱۵۴؛ آل‌عمران (۳): ۱۵۷ـ۱۵۸، ۱۶۹، ۱۹۵؛ نساء (۴): ۷۴؛ توبه (۹): ۱۱۱؛ حج (۲۲): ۵۸؛ محمد (۴۷): ۴. آیاتی که تعبیر «جهاد به نفس» در آنها به کار رفته را نیز می‌توان از شواهد قرآنی دربارۀ کشته‌شدگان در راه خدا تلقی کرد (نک: نساء (۴): ۹۵؛ أنفال (۸): ۷۲؛ توبه (۹): ۲۰، ۸۸).

[۱۶]. مائده (۵): ۸.

[۱۷]. حج (۲۲): ۷۸.

[۱۸]. نساء (۴): ۷۲.

[۱۹]. برای اشاره به آیاتی دیگر که احتمالاً در تحوّل معنایی واژۀ «شهید» مؤثر بوده‌اند (از جمله: آل‌عمران (۳): ۱۴۰)، نک:

Raven, p. 282; Rippin, pp. 490-491.

[۲۰]. برای نمونه، به ترتیب تاریخ نقل‌ها از گویندۀ اصلی، نک: احمد بن حنبل، ج ۱، ص ۴۵۱ (حدیث ۱۴۱۷)، ۴۵۲ (حدیث ۱۴۱۹، به ویژه آنکه با تعبیر قرآنیِ «فی سبیل اللّه» نیز همراه شده است)؛ شریف رضی، ص ۲۲۰ (خطبۀ ۱۵۶)، ۳۸۶ (نامۀ ۲۸)، ۴۰۸ (نامۀ ۳۵)؛ برقی، ج ۱، ص ۱۷۲ـ۱۷۳ (حدیث ۱۴۴، ۱۴۵؛ قس: ص ۱۷۴، حدیث ۱۵۱)، ج ۲، ص ۴۱۹ـ۴۲۰ (حدیث ۱۹۳، ۱۹۴).

[۲۱]. در سنت اسلامی ظاهراً به کشته‌شدگان در غیر جنگ نیز «شهید» اطلاق می‌شده است (حتی کسانی که اساساً نمی‌توان آنها را «قتیل» شمرد، مانند کسانی که در آتش سوخته (حریق) یا در آب غرق شده (غریق) یا در شکم مادر مرده (مبطون) و یا آوار بر او ریخته باشند)، اما احکام فقهی شهدای جنگ با کشته‌شدگان غیر جنگ متفاوت است (برای نمونه‌ای کهن از بحث فقهی در این باره، نک: شافعی، ج ۱، ص ۳۰۴ـ۳۰۵).

[۲۲]. نک: برقی، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۴ (حدیث ۱۱۵ـ۱۱۹). حدیث ۱۱۵ از امام حسین(ع) و بقیه از امام صادق(ع) روایت شده‌اند.

[۲۳]. نک: همو، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۴، حدیث ۱۱۵ـ۱۱۷.

[۲۴]. گلدتسیهر معتقد است کاربرد «شهید» به معنای «کشته‌شده در راه خدا» تحت تأثیر مفاهیم و کاربردهای انجیلی ـ مسیحی وارد جامعۀ اسلامی شده است (See: Goldziher, Vol. 2, pp 350-354). از دوست ارجمند آقای مرتضی کریمی‌نیا برای یادآوری ایدۀ گلدتسیهر سپاسگزاری می‌کنم.

[۲۵]. ابن‌فارس، ج ۳، ص ۲۲۱، ذیل «شهد».

[۲۶]. نساء (۴): ۶۹.

[۲۷]. حدید (۵۷): ۱۹.

[۲۸]. ق (۵۰): ۳۶ـ۳۷.

[۲۹]. نک: بقره (۲): ۷؛ أنعام (۶): ۲۵؛ نحل (۱۶): ۱۰۸؛ إسراء (۱۷): ۴۶؛ کهف (۱۸): ۵۷؛ فصّلت (۴۱): ۵؛ جاثیه (۴۵): ۲۳. برای آیاتی دیگر که در آنها «قلب» و «سمع/ اُذُن» ـ یا صورت‌های جمع یا فعلی آنها ـ در معنایی مشابه، اما بدون همراهی با هم، به کار رفته‌اند، نک: آل‌عمران (۳): ۸؛ أعراف (۷): ۱۹۵؛ یونس (۱۰): ۶۷؛ نحل (۱۶): ۶۵؛ کهف (۱۸): ۲۸؛ سجده (۳۲): ۱۲.

[۳۰]. حج (۲۲): ۴۶.

[۳۱]. أعراف (۷): ۱۷۹.

[۳۲]. نک: مجاهد، ج ۲، ص ۶۱۲: «شاهد القلب»؛ مقاتل، ج ۴، ص ۱۱۵: «شاهد القلب غیر غائب»؛ بخاری، ج ۶، ص ۴۷: «شاهد بالقلب».

[۳۳]. نک: طوسی، التبیان، ج ۲، ص ۵۴۰ـ۵۴۱ (ذیل آل‌عمران (۳): ۹۹).

[۳۴]. نک: زمخشری، ج ۵، ص ۶۰۴ـ۶۰۵، (ذیل ق (۵۰): ۳۷).

[۳۵]. نک: طبری، ج ۲۶، ص ۲۲۸ـ۲۲۹ (ذیل ق (۵۰): ۳۷)؛ نیز: طوسی، التبیان، ج ۹، ص ۳۷۴ (ذیل ق (۵۰): ۳۷)، که قول نخست را نیز ترجیح داده است. در این میان، فخر رازی چند قول در تفسیر و تشخیص مصداق «شهید» در این آیه یاد کرده است که بعضی از آنها ظاهراً خاص فخر است و بحث از آنها مجالی جز اینجا می‌طلبد (نک: رازی، ج ۲۸، ص ۱۸۳، ذیل ق (۵۰): ۳۷).

[۳۶]. نک: ابن‌قولویه، ص ۴۰۲، ۵۱۳، ۵۱۸؛ ابن‌بابویه، ج ۲، ص ۶۰۴؛ طوسی، مصباح المتهجد، ص ۷۱۹؛ نیز نک: برقی، ج ۱، ص ۱۶۳ـ۱۶۴.

[۳۷]. نک: ابن‌بابویه، ج ۲، ص ۵۷۳؛ طوسی، مصباح المتهجد، ص ۷۱۱؛ قس: مفید، ص ۴۵۹، که در آن به جای «الصدیقه الشهیده» تعبیر «الشهیده الطاهره» آمده است. برای کاربرد دیگری از «الشهیده» در نصوص کهن اسلامی، نک: احمد بن حنبل، ج ۱۱، ص ۲۴۴ (نیز نک: ابن‌سعد، ج ۱۰، ص ۴۲۴، که عبارت افزودۀ ابن‌سعد ـ در پایان نقل حکایت ـ شاهد دیگری است از تحوّل معنایی «شهید» به «قتیل» در سنت اسلامی؛ ابوداود، ج ۱، ص ۱۴۲؛ حلّی، ج ۲، ص ۱۱۵ـ۱۱۶).

[۳۸]. ترجمۀ تفسیر طبری، ج ۷، ص ۱۷۴۳.

[۳۹]. دربارۀ دو ویژگیِ ترجمۀ تحت‌اللفظی و گرده‌برداری نحوی در ترجمه‌های کهن قرآن به فارسی (مخصوصاً ترجمۀ قرآنی مندرج در ترجمۀ تفسیر طبری)، نک: عمادی حائری، قرآن فارسی کهن، ص ۳۷ـ۳۸، ۴۸، ۸۶، ۹۰.

[۴۰]. ترجمۀ تفسیر طبری، ج ۷، ص ۱۷۴۳، پانوشت ۷.

[۴۱]. دربارۀ این ویژگی در تفسیر ابوالفتوح رازی، نک: عمادی حائری، قرآن فارسی کهن، ص ۸۶.

[۴۲]. دربارۀ «ترجمۀ تفسیری» در ترجمه‌های قدیم قرآن به فارسی، نک: همان، ص ۹۱ـ۹۲.

[۴۳]. ابوالفتوح رازی، ج ۱۸، ص ۵۳.

[۴۴]. در نسخۀ خطی عبارت «عقل و» در اینجا افزوده شده است. باید گفت این افزوده از کاتب است که به قصد به‌روز کردن متن واژۀ «عقل» را ـ به عنوان معادل رایجِ «خرد» در روزگار خود ـ به متن اصلی افزوده است.

[۴۵]. در نسخۀ خطی کلمۀ «کامل» در اینجا افزوده شده است. پیداست که این افزوده از کاتب است که به جای کلمۀ «تمام» ـ در متن ـ کلمۀ «کامل» را آورده، ولی از سوی دیگر «تمام» را نیز ـ از ضبط اصیل عبارت ـ نگاه داشته است. با این افزوده، البته جمله دچار حشو شده است.

[۴۶]. در نسخۀ خطی عبارت «بینایی و» در اینجا افزوده شده است. باز هم پیداست که این عبارت افزودۀ کاتب است و از عدم فهم متن قرآنی نشأت گرفته است.

[۴۷]. حدادی، ص ۳۲۳.

[۴۸]. سورآبادی، ج ۴، ص ۲۴۱۸.

[۴۹]. تفسیر قرآن مجید، ج ۲، ص ۲۶۹ـ۲۷۰.

[۵۰]. میبدی، ج ۹، ص ۲۸۷.

[۵۱]. نسفی، ج ۲، ص ۹۸۲.

[۵۲]. نک: دهخدا، ج ۷، ص ۱۰۷۳۵ـ۱۰۷۳۶، ذیل «دریافتگی» و «دریافتن».

[۵۳]. سورآبادی، ج ۴، ص ۲۴۱۸.

[۵۴]. دربارۀ اینکه مقصود از «خواجه امام» در تفسیر ابونصر حدادی کیست، نک: عمادی حائری، «مقدمه»، معانی کتاب اللّه، ص ۱۷ـ۱۸؛ همو، «یافته‌های دیگری …»، ص ۱۲۰ـ۱۲۱.

[۵۵]. حدادی، ص ۳۲۳ـ۳۲۴.

[۵۶]. نک: ناصرخسرو، ص ۲۴.

[۵۷]. نک: عمادی حائری، «مقدمه»، زادالمسافر، ص چهل ـ چهل و چهار.

[۵۸]. نک، به ترتیب: ترجمه‌های امامی، موسوی گرمارودی، فولادوند، آیتی، خرمشاهی، ذیل ق (۵۰): ۳۷.

[۵۹]. در این باره، نک: عمادی حائری، قرآن فارسی کهن، ص ۳۷ـ۳۸، و پانوشت ۳ همان‌جا.

[۶۰]. archaism

[۶۱]. نک: ناصرخسرو، «شرح لغات و اصطلاحات»، ص ۵۵۵، ذیل «روشن‌بصیرت».

[۶۲]. حافظ، به کوشش سایه، ص ۴۵۷، غزل ۳۷۷، بیت ۸.

[۶۳]. نک: همان، ص ۵۵۸، غزل ۴۷۸، بیت ۱ـ۲: سحرم هاتف میخانه به دولت‌خواهی / گفت باز آی که دیرینۀ این درگاهی // همچو جم جرعۀ ما کش که ز سرّ دو جهان / پرتو جام جهان‌بین دهدت آگاهی.

[۶۴]. نک: همان، ص ۳۵۷، غزل ۲۷۷، بیت ۶: تا نگردی آشنا زین پرده رمزی نشنوی / گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش.

[۶۵]. این عبارت سخن آذری طوسی (م.۸۶۶ق) است دربارۀ حافظ (نک: شفیعی کدکنی، ج ۱، ص ۲۵۶ـ۲۵۷). قدیمترین جایی که در آن به شهرت حافظ به عنوان «لسان الغیب» اشاره شده، جواهر الأسرار همین آذری است (نک: همو، ج ۱، ص ۲۵۶).

[۶۶]. حافظ، به کوشش سایه، ص ۳۵۶، غزل ۲۷۶، بیت ۸.

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.