نگاهی به کتاب «زبان دینی» به قلم مایکل اسکات

حامد قدیری: یکی از مسائل فلسفه دین و الهیات مسئله زبان دینی است. پرسش اصلی این حوزه آن است که جملات ناظر به ساحت الهی و هویت متعالی، مشخصاً خدا، چه معنایی دارند و چگونه باید آن‌ها را تحلیل کرد. مایکل اسکات که خود از متعاطیان فعال این حوزه است، در این کتاب می‌کوشد ابعاد مسئله زبان دینی را مطرح کند و برخی از پاسخ‌های ارائه شده برای آن را بکاود. از این رو، کتاب حاضر درآمدی بر زبان دینی است که خواننده را از دروازه‌های سرزمین زبان دینی عبور می‌دهد و آرام آرام او را تا مرزهای پژوهشی این حوزه می‌برد.

کتاب «زبان دینی» از یک سو دغدغه طرح مسائل اصلی حوزه زبان دینی را دارد و از سوی دیگر، در پیِ معرفی نظریه‌هایی است که داعیه حل آن مسائل را دارند. با این حساب، می‌توان زبان دینی را درآمدی بر این حوزه دانست که خواننده را از آستانه سرزمینِ زبان دینی عبور می‌دهد. اما ویژگی‌های دیگری هم در کارند تا این کتاب را سزاوار ترجمه و انتشار کنند. کتاب حاضر یکی از متأخرترین منابع جامع در این عرصه است که به یُمن همین تأخر، شامل برخی از نظریه‌هایی است که در منابعِ جامع دیگر، از آن‌ها ذکری نرفته است. علاوه بر این، نویسنده کتاب خود از متعاطیانِ فعال در حوزه زبان دینی بوده و مقالات نوآورانه بسیاری در این حوزه تحریر کرده است که در زمان ترجمه و انتشارِ این کتابْ تازه و داغ‌اند. از این رو، در بسیاری از فصولِ کتاب، از صرفِ طرح مسئله و نظریه‌ها فراتر رفته و دیدگاه‌های موشکافانه و انتقادی خود را هم مطرح کرده است. پس اگر زبان دینی را مدخلی بر زبان دینی بدانیم، باید توجه داشته باشیم که تا حدی به عمقِ سرزمینِ زبان دینی نیز سرک می‌کشد و خواننده را اصطلاحاً تا لبه‌های پژوهشِ این عرصه می‌بَرد. همین ویژگی اخیر باعث شده است که در برخی مواضعْ گام‌های استدلالیِ نویسنده اندکی غامض‌تر از بقیه کتاب شود؛ از این رو، در مواردی می‌طلبد که خواننده با تأنی و تأملِ بیشتری دوشادوشِ نویسنده حرکت کند تا مُرادِ او را روشن‌تر یابد.

در این مجال پیشگفتار کتاب که به زبان فارسی ترجمه کرده‌ام را برای خوانندگان دین‌آنلاین ارائه می‌نمایم:

هدف اصلی این کتاب آن است که تبیینی از معنای جملات و اظهارات دینی به دست بدهد و بخشی از پیشینه تاریخی و فلسفیِ نظریات گوناگون حول این موضوع را واکاوی کند. مرادم از جملات دینی جملاتی است که هویتی دینی، مثل خدا، یا ویژگی‌ای دینی، مثل قداست، را بیان می‌کنند (من مشخصا درباره جملات خبری دینی بحث می‌کنم مگر آن‌که جایی به خلاف آن تصریح کنم). من اظهارات دینی را تولید یک جمله دینی به شکل شفاهی، مکتوب یا غیر از این‌ها در نظر می‌گیرم. بدین‌ترتیب، اظهار دینی لزوماً مقید به ارتباطات شفاهی و کلامی نیست. البته دامنه زبان و گفتمان دینی را می‌توان وسیع‌تر یا مضیق‌تر از این در نظر گرفت. مثلا غزل غزل‌ها[1] را می‌توان به‌ شکل مقبولی بخشی از گفتمان دینی تلقی کرد هرچند که چندان به سبک و سیاق محتوای متعارف و بارز دینی نیست. ولی به هر حال، گستره مواردی که ذیل تعریف ما می‌گنجد عمدتا زبانی (در کنار سایر گفتمان‌ها و زبان‌ها مثل اخلاق، علم، زیباشناسی و ریاضیات) در نظر گرفته می‌شود که خدا را محوری‌ترین امر تلقی می‌کند و از این رو، حائز اهمیت خاص فلسفی است. علاوه بر این، تعریف مدنظر ما دربرگیرنده همان دامنه زبان و گفتمان دینی‌ای است که از قدیم، در فلسفه دین و الاهیات به آن می‌پرداخته‌اند.[1]

یکی از شیوه‌های کارآمد برای سروکله‌زدن با این موضوع آن است که ابتدا از یک نظریه بَدْوی[2] در باب معنای جملات و اظهارات دینی شروع کنیم و سپس، به انتقادات وارد بر این نظریه و نظریات بدیلِ آن بپردازیم. نظریه بدوی می‌کوشد سرراست‌ترین تعبیر از زبان و گفتمانِ دینی را ارائه کند؛ طوری که هم به قرائن زبانی پایبند باشد و هم تا جایی که ممکن است با فهم خودِ گویندگان از سخن‌ها و تعاملات‌شان قرابت داشته باشد. بنابراین می‌توان نظریه بدوی را موضع پیش‌فرضِ فلسفی در قبالِ زبان دینی تلقی کرد و فاصله‌گرفتن از آن را محتاج استدلال قانع‌کننده دانست. نظریه بدوی را می‌توان در سه حیطه اصلی پی گرفت: (الف) محتوای گزاره‌ای ــ‌یا محتوای «معنایی»[3] یا «زبانیِ»[4]ــ یک جمله چیست؟ چنین جمله‌ای اختصاراً چه می‌گوید؟ (ب) شرایط صدق جملات دینی کدام‌اند و مفهوم صدقی را که در این جملات به‌کار رفته چگونه باید بفهمیم؟ ج) معنای اظهارات دینی چیست؟ یعنی گویندگان جملات دینی را در گفتمان دینی و برای مقاصد ارتباطی خودشان به چه نحوی به کار می‌گیرند؟ حالا بیایید یکی‌یکی این‌‌ها را بررسی کنیم.

یک جمله‌ی ساده‌ی دینی را در نظر بگیرید:

۱. خدا قادر مطلق است

اجازه بدهید از (الف) شروع کنیم: این جمله چه می‌گوید؟ نظریه بدوی پاسخِ خیلی ساده و ظاهرا بَس واضح دارد: (۱) می‌گوید، یا دارای این محتوای گزاره‌ای است که، خدا قادر مطلق است. اگر این نظریه بخواهد کمی دقیق‌تر پاسخ بدهد، می‌گوید این جمله حاکی از این واقعیت است که خدا قادر مطلق است و انتظار داریم که گوینده با تأیید این جمله (اگر در مقام اراده معنای حقیقی آن باشد)، باورِ خود نسبت به این واقعیت را بیان کند. در کل، نظریه بدوی همان تعبیری را از زبان دینی ارائه می‌‌کند که از سایر حوزه‌های توصیفی زبان به دست می‌دهد. بنا بر نظریه بدوی، محتوای جملات دینی، جز این‌که موضوع‌ بحث‌شان خاص و متفاوت است، هیچ ویژگی خاص و متفاوتی نسبت به سایر جمله‌ها ندارند. غالباً مخالفت با نظریه بدوی در قبال زبان دینی را پدیده‌ای منتسب به قرن بیستم می‌دانند اما همان‌طور که در فصل ۱ خواهیم دید، مخالفت با چنین رویکردی سابقه‌ای دارد که قدمت آن دست‌کم به قرن چهارم میلادی و نخستین الاهی‌دانان مسیحیِ متعهد به الاهیات تنزیهی[5] بازمی‌گردد. طیف گسترده‌ای از نظریات بدیل وجود دارد که در تقابل با نظریه بدوی‌اند. در سمت معتدل و میانه‌روِ این طیف، ادعا بر این است که نظریه بدوی ناقص است؛ چون هرچند جملات دینی باور گوینده را بیان می‌کنند اما علاوه بر آن، باید این جملات را وضعاً[6] بیان‌گر رویکردهای «غیرشناختی»[7] مانند احساسات، موضع‌گیری‌ها، توجهات، عواطف، برنامه‌های ذهنی و چیزهایی از این دست دانست. اما در سمت رادیکال‌ترِ این طیف، بیان‌انگاران دینی[8] مدعی‌اند که جملات دینی حاکی از واقعیت‌های دینی نیستند و بدین‌ترتیب، باید آن‌ها را نه بیان‌گرِ باورهای دینی بلکه صرفا بیان‌گرِ رویکرد‌های غیرشناختی به شمار آورد.

شرایط صدق جملات دینی چیست؟ آیا صدق جملات دینی با صدق سایر جملات توصیفی فرق دارد؟ نظریه بدوی جواب ساده و سرراستی به هر دو سوال می‌دهد. پاسخ سوال اول؛ در اکثر موارد، می‌توانیم شرایط صدق یک جمله خبری دینی را از مفاد همان جمله برداشت کنیم. مثلا (۱) فقط در حالتی صادق است که خدا قادر مطلق باشد. اما پاسخ به سوال دوم؛ هیچ فرقی بین مفهوم صدق در گفتمان دینی و گفتمان‌های غیر از آن نیست. بنا بر نظریه بدوی، به‌طور کلی صدق جملات دینی نیز درست مثل سایر جملات توصیفی مشخص می‌شود؛ یعنی صدق این جملات به این است که تطابقِ این جملات با واقعیت‌های محکی‌شان را نشان دهیم. یکی از گروه‌های مخالفِ پاسخِ نظریه بدوی به سوال نخستْ فروکاست‌گرایان دینی[9] هستند. طبق نظر این گروه، شرایط صدق جملات دینی توسط جملات غیردینی مشخص می‌شود. یعنی درست است که ظاهرا زبان دینی در مقام حکایت از واقعیت‌های دینی است، اما درواقع محکی‌اش واقعیت‌های طبیعی، روانی یا مانند این‌هاست. پاسخ نظریه بدوی به سوال دوم نیز با مخالفانی مواجه شده که آن‌ها را ذیل عنوان کمینه‌گرایی دینی[10] جا می‌دهم. طبق این نظر، بین مفهوم صدق دینی و مفهوم صدقی که در حوزه‌های توصیفی دیگر مثل علم و تاریخ به کار می‌رود، تفاوت‌های مهمی وجود دارد. ماهیت صدق دینی و شرایط صدق جملات دینی موضوع بخش دوم این کتاب است. در آن‌جا خواهیم دید که از نیمه قرن بیستم، دیگر اقبال چندانی به فروکاست‌گرایی در کار نبوده است اما ارزیابی و بررسی آن در فصل ۹ بستر تاریخی لازم برای بحث از کمینه‌گرایی در دو فصل ۱۰ و ۱۱ را فراهم می‌کند. کمینه‌گرایی دینی خواهرخوانده جوان‌تر و به لحاظ فلسفی پیچیده‌ترِ فروکاست‌گرایی دینی است و از آثار دینیِ ویتگنشتاین نشئت گرفته است.

حالا فرض کنیم که حرف نظریه بدوی در قبال محتوا و شرایط صدق جملات دینی درست باشد. اما هم‌چنان سوال دیگری باقی می‌ماند: گویندگان به هنگام اظهار یک جمله دینی چه چیزی را اراده می‌کنند؟ زیرا ممکن است مُراد گویندگان با محتوای این جملات یا آن‌چه این جملات را صادق کرده،[11] فرق داشته باشد. در این‌جا ما با اموری مواجه‌ایم که با معنای اظهارات سروکار دارند اما توسط شرایط صدق یا محتوای گزاره‌ای‌شان مشخص نمی‌شوند. گاهی اوقات در مقام تفکیک این امور از حوزه «معناشناسی»، می‌گویند چنین اموری به حوزه «کاربردشناسی»[12] معنا تعلق دارند.[2] یکی از مثال‌های مشهور این تمایز را می‌توانیم از فرگه (۱۸۹۲) وام بگیریم: دو عبارت و و اما را ملاحظه کنید. در مواردی که اما نیز برای عطف به کار می‌رود، ظاهرا محتوای دو جمله «الف و ب» و «الف اما ب» یکسان است. یعنی هر چیزی که باعث صدق جمله اول بشود، سبب صدق جمله دوم هم خواهد بود.[3] با این حال، تفاوتی در معنای این دو جمله وجود دارد. مثلا به تفاوت این دو اظهار توجه کنید:

۲. او متأهل شده بود و شاد بود.

۳. او متأهل شده بود اما شاد بود.

(۳) تلویحاً به نوعی تقابل میان تأهل و شادی اشاره دارد حال آن‌که (۲) فاقد چنین این معنای تلویحی است (یا دست‌کم به اندازه (۳) نیست). هم‌چنین گاهی پیش می‌آید که یک جمله تلویحاً به صدق یا کذب جمله دیگری اشاره می‌کند. مثلا تلویحاً از (۴) صدق (۵) را برداشت می‌کنیم.

۴. بعضی وکلا حقوق زیادی می‌گیرند.

۵. این‌طور نیست که همه وکلا حقوق زیاد بگیرند.[13]

اما اگر (۵) کاذب باشد، نمی‌توانیم کذب (۴) را نتیجه بگیریم؛ یعنی یک گوینده می‌تواند به نحوی سازگار (۴) را تصدیق کند در حالی که [برخلاف معنای تلویحی‌اش] معتقد باشد که همه وکلا حقوق زیاد می‌گیرند. البته ممکن است غلط‌انداز باشد که کسی (۴) را تصدیق کند اما (۵) را کاذب بداند، اما حرف او دروغ به حساب نمی‌آید؛ زیرا گوینده (۴) واقعا (۵) را به زبان نیاورده است. پل گرایس[14] این نوع معانی ضمنی و تلویحی را تحت عنوان تلویح محاوره‌ای[15] جا داده است (1982, ch. 2). (۵) تلویحاً از (۴) برداشت می‌شود اما جزیی از محتوای آن به‌حساب نمی‌آید. یکی از کاربردهای رایجِ تلویح محاوره‌ای در تعبیر استعاره‌هاست (که در فصل ۱۳ به‌تفصیل به این موضوع و موضوع تمثیل خواهیم پرداخت). فرض کنید گوینده‌ای تصدیق کند که:

۶. خدا صخره من است.

ظاهرا محتوای این گفته ادعای واضح‌البطلانی است که خدا صخره من است. اما می‌توان این ادعا را طوری فهمید که تلویحاً به اموری ناگفته اشاره داشته باشد؛ مثلا شاید تلویحاً به این معنا باشد که گوینده حمایت و پشتیبانی معنوی و عاطفی خدا را حس کرده است.

بنا بر نظریه بدوی، جمله (۱) معمولا تصدیقی تلقی می‌شود که مقصود از آن همان معنای حقیقی‌اش بوده و گوینده نیز با چنین تصدیقی باور خود مبنی بر این‌که خدا قادر مطلق است را بیان کرده است. اما کسانی در مخالفت با این تعبیرِ نظریه بدوی ادعا کرده‌اند که اظهارات دینی ــ‌حتی آن‌هایی که ظاهرا معنای حقیقی‌شان قصد شده‌ــ به نحو نظام‌مند و فروکاست‌ناپذیری استعاری هستند. طبق نظر داستان‌انگاران،[16] گویندگان در مقام تصدیق اظهارات دینی نیستند یا نباید حرف آن‌ها را طوری تعبیر کنیم که انگار در مقام بیانِ باور به محتوای حرف‌شان‌اند. خلاصه همه این بحث‌ها ذیل وجوه «کاربردی» گفتمان دینی جا می‌گیرند که موضوع بخش سوم این کتاب است.

سه حیطه عامِ زبان دینی، صدق دینی و گفتمان دینی مواضعِ اصلی نزاع درباره زبان دینی را پوشش می‌دهند و علاوه بر آن، ساختار کلانی برای سازمان‌دهی این کتاب در سه بخش مجزا فراهم می‌کنند. در آغاز هر بخش، مقدمه‌ای آمده که نظریه بدوی را به‌تفصیل توضیح می‌دهد و نظریات مخالف آن را به‌اختصار معرفی می‌کند. فصل‌های بعدیِ هر بخش به ارزیابی مواضع مختلفِ مربوط به آن موضوع می‌پردازد و تعدادی از استدلال‌های دیگر را نیز معرفی می‌کند. شاید بتوان نظریه بدوی را موضعی «واقع‌گرا» تلقی کرد. اما «واقع‌گرایی دینی»[17] اصطلاحی فلسفی است که در اَشکال و انحای گوناگونی به کار رفته که غالبا هیچ ربط و نَسب خاصی به زبان دینی ندارد. بنابراین از استعمال این اصطلاح که به اندازه فایده‌اش رهزن است، اجتناب کرده‌ام.

هم‌چنین در این کتاب چند مبحث تاریخی یا فلسفی مربوط به زبان و گفتمان دینی مطرح کرده‌ام که نظریه بدوی متعرض آن‌ها نشده است. مثلا فصل ۷ ماهیت ارجاع دینی را بررسی می‌کند: آیا «خدا» یک نام است؟ واژه «خدا» چه‌طور به خدا ارجاع می‌دهد؟ فصل ۵ به این سوال می‌پردازد که باورهای دینی چگونه به انگیزه‌های متدینان پیوند می‌خورند؟ فصل ۴ نیز با این سوال کلنجار می‌رود که چرا نظریه تحقیق‌پذیری معنا[18] ــ‌که در دهه‌های بیست و سی میلادی مطرح شده بود‌ــ حتی مدت‌های مدیدی پس از آن‌که در بحث‌های جریان‌اصلی فلسفی از اعتبار افتاده بود، همچنان تا اواخر قرن بیستم تأثیر و نفوذ زیادی بر فلسفه دین داشته است؟

تمرکز اصلی این کتاب عمدتاً بر نظریه‌های غیربازنگرانه[19] در بابِ زبان و گفتمان دینی است. یعنی دنبال این هستیم که ببینیم جملات دینی چه معنایی دارند و گویندگانِ چنین جملاتی هنگام گفتنِ آن‌ها چه معنایی را اراده می‌کنند. بنابراین، کم‌تر به سراغ نظریاتی می‌رویم که هدف‌شان بازنگری در زبان دینی و اعمال تغییرات در نگرشِ گویندگان نسبت به گفته‌هایشان است. یکی از مشکلات غامض در تفسیر آرای نویسندگانی که در طول تاریخ درباره این موضوع قلم زده‌اند این است که بفهمیم مقصودشان نظریه بازنگرانه بوده یا غیربازنگرانه. پیچیدگی این مسئله زمانی بیش‌تر می‌شود که بدانیم خیلی از نظریات اصلی حوزه زبان دینی هم خوانشی بازنگرانه دارند و هم خوانشی غیربازنگرانه. مثلا برخی از فروکاست‌گرایان مدعی‌اند که شرایط صدق جملات دینی بر اساسِ، مثلا‌، جملاتی طبیعت‌گرایانه در قبال واقعیت‌های دنیوی ارائه می‌شود اما دسته دیگری از فروکاست‌گرایان معتقدند که معنای گفتمان دینی و ارجاع «خدا» را باید به‌گونه‌ای تغییر داد که بتوان بنیانی طبیعت‌گرایانه برایش پیدا کرد. یا مثلا برخی از داستان‌انگاران مدعی‌اند که اظهارات دینی، برخلاف ظاهرشان، واقعا تصدیق حقیقی به حساب نمی‌آیند اما دسته دیگری از داستان‌انگاران معتقدند که گویندگان تصدیق حقیقی انجام می‌دهند اما این رویه رایج نادرست است و باید در آن بازنگری کرد. با این تفاسیر، ما در این کتاب به نظریات دسته نخست می‌پردازیم: یعنی به جای آن‌که بگوییم گویندگان باید چه معنایی را اراده کنند، از این می‌پرسیم که گویندگان چه معنایی را اراده کرده‌اند. در فصل‌های آتی، بارها به بحث از تمایز میان نظریات بازنگرانه/غیربازنگرانه بازخواهم گشت.

کتاب حاضرْ از خیلی از مدعیات نظریه بدوی دفاع می‌کند اما این‌طور هم نیست که همه چیز بر وفق مرادِ حامیان این نظریه باشد. درست است که من کلاً با تبیین و تعبیر نظریه بدوی از صدق دینی هم‌دل‌ام، اما دلایل مُقنعی هم در کار است که ما را نسبت به نقصان تعبیر نظریه بدوی از زبان و گفتمان دینی مجاب می‌کند. در فصل ۵، نشان می‌دهم که دلیل خوبی در دست داریم تا بپذیریم که بیانِ وضعیت‌های غیرشناختی نقش مهمی در تعبیر زبان دینی ایفا می‌کند؛ البته اهمیت این نقش آن‌قدر نیست که نهایتا به این نتیجه برسیم که جملات دینی حاکی از واقعیت‌های دینی نیستند یا برای بیان باورهای دینی به کار نمی‌روند. با همه این اوصاف، افزودن مؤلفه غیرشناختی به معنای قراردادی جملات دینی تغییر و تعدیل مهمی در نظریه بدوی به حساب می‌آید. هم‌چنین در فصل ۱۴ متوجه خواهیم شد که میانِ [از یک سو] افعال گفتاری‌ای که در گفتمان دینی و برای تأیید جملات خبری دینی به کار می‌روند و [از سوی دیگر] تصدیق جملات خبری در حوزه‌های گفتمانی دیگر تفاوت‌های مهمی وجود دارد. البته با این‌که این تفاوت‌ها در فهم معنای گفتمان دینی حائز اهمیت‌اند، اما باز هم نمی‌توانند شهود بنیادینِ نظریه بدوی (مبنی بر این‌که گفتمان دینی با بیان باورهای دینی و حکایت از واقعیت‌های دینی سروکار دارد) را زیر سوال ببرند.

زبان دینی موضوعی جذاب است و وقتی از این می‌پرسیم که گویندگان به هنگام سروکله‌زدن با زبان دینی چه معنایی در سر دارند، درواقع داریم به یکی از سوالات اساسی فلسفه دین پاسخ می‌دهیم. در طول این کتاب، تاریخ دراز و پرنشیب‌و‌فرازِ این موضوع را باز می‌کنیم، روابط میان کارهای مربوطه در فلسفه تحلیلی، کلام و فلسفه قاره‌ای را می‌بینیم و علاوه بر آن، میان این موضوع و سایر حوزه‌های فلسفی، مخصوصاً فلسفه زبان، پیوندهایی برقرار می‌کنیم.

پی‌نوشت‌ها

[1] غزل غزل‌ها یا نشید الأناشید (The Song  of Songs) بخشی از عهد عتیق است که منتسب به سلیمان نبی (ع) است و حاوی سروده‌هایی در تجلیل از رابطه عاشقانه است. ــ م.

[2] Face value theory
مراد از نظریه بدْوی نظریه‌ای است که در نگاه نخست و بدون تأمل خاص و صرفا بر اساس درک متعارف شکل می‌گیرد. معادلی که در این‌جا برای آن برگزیده‌ایم ــ یعنی بدوی‌ ــ برگرفته از تعبیری است که در سنت ما، تحت عناوینی مثل شبهه بدوی یا محکمه بدوی استفاده شده است. نکته حائز اهمیت آن است که این کلمه در این‌جا به سکونِ دال است و معنای متفاوتی با کلمه بدَوی (به معنای بیابان‌گرد و بیابان‌نشین) دارد. ــ م.

[3] Semantic

[4] Lingustic

[5] Apophatic theology

[6] conventionally

[7] Non-cognitive

[8] Religious expressivist

[9] Religious reductionist

[10] Religious minimalism

[11] در این‌جا نویسنده در مقام اشاره به مفهوم «صدق‌ساز/truth-maker» است. صدق‌ساز آن چیزی است که باعث صادق شدن جمله یا گزاره می‌شود. طبق بیان متعارف و ساده، صدق‌ساز جملات همان واقعیت یا وضع اموری است که از آن‌ها حکایت می‌کند. یعنی سفید بودنِ برف در جهان واقع باعث صادق شدنِ جمله‌ی «برف سفید است» می‌شود. ــ م.

[12] Pragmatics

[13] درواقع مراد نویسنده این است که وقتی در محاورات عرفی‌مان «بعضی» وکلا را به قیدی متصف می‌کنیم، غرض‌مان این است که بگوییم البته همه وکلا به این قید متصف نیستند. چرا که اگر همه وکلا را مدنظر داشتیم، به‌راحتی به جای قید «بعضی» از قید «همه» استفاده می‌کردیم. ــ م.

[14] Paul Grice

[15] Conversational implicature

[16] Fictionalists

[17] Religious realism

[18] verificationist theory of meaning

[19] non-revisionary

[1] آلستون این مسئله را مطرح کرده که صرف بحث از «زبان دینی» مستلزم این است که دسته‌ای مجزا و متمایز از جملات محض دینی وجود داشته باشد (1989, p. 12; 2005, p. 220). اما در این‌جا نباید این نتیجه ضمنی را لحاظ کنیم. یک جمله دینی ممکن است در دسته‌بندی‌های دیگری نیز جا بگیرد. مثلا «خدا خیر است» هم دینی است و هم اخلاقی. به‌ویژه این‌که همه نمونه‌هایی که آلستون از زبان و گفتمان دینی مطرح کرده ذیل دسته‌بندی‌ای که این‌جا آمده جا می‌گیرند.

[2] البته باید محتاطانه از این عبارات استفاده کرد؛ چون هیچ اجماعی بر معنای دقیق‌شان وجود ندارد. برای بحث بیش‌تر در این باره، ر.ک: Szabó
(2005).

[3] دامت چند نمونه استنثا برای این مورد ذکر کرده؛ مثلا عبارت «all but he » [همه به جز او] یا «bacon and eggs» [نان و پنیر] که جابه‌جایی but و and منجر به جملاتی بی‌معنا می‌شود (1981, p. 85). البته نکته یادشده در جایی جریان خواهد داشت که هریک از الف و ب کل یک فراز باشند.