امکان و امتناع جامعه شناسی اسلامی
پیشفرضهای علم میتواند از دین گرفته شود «» جامعهشناسی اسلامی در ایران مشکل معرفتی دارد
شجاعیزند: بحث «جامعهشناسی» یا «جامعهشناسیها» بسیار گسترده است و از جنس بحثهای معرفتشناسی میباشد و به نوعی فلسفه علم است و شاید بتوان آن را فلسفه جامعهشناسی خواند.
به نظر بنده این بحث در ایران خیلی جدی است و یکی از گلوگاههایی است که باید به نحوی رفع رجوع شود. بسیاری از چالشها و تعارضات در بین جامعهشناسان و دوستان به همین نقطه برمیگردد که در ادامه بخشهایی از آن را عرض خواهم کرد. با این وجود، بنده در صدد بحث کلی جامعهشناسی و جامعهشناسیها نخواهم بود، چرا که دامنه این بحث بسیار طولانی میباشد.
بحث اصلی بنده، بر دو ایده جامعهشناسی اسلامی در مقابل جامعهشناسی انتقادی متمرکز خواهد بودتا شاید ما را سریعتر به نتیجه برساند،. زیرا علاوه بر مصداقی بودن آن، قائلین و مدافعینی نیز دارد که احتمالاً شناختهشده هستند و آرایشان را هم بیان کردهاند. در عین حال به این پرسش کلی هم جواب میدهیم که آیا ما با جامعهشناسی مواجه هستیم یا با جامعهشناسیها.
پاسخ بنده به این پرسش «جامعهشناسی یا جامعهشناسیها؟» این است که ما یک جامعهشناسی بیشتر نداریم. البته این سخن، بنده را در مقابل سه گروه قرار خواهد داد. به عبارتی خواسته یا ناخواسته با سه گروه رودرو خواهد شد. گروه اول، قائلین و مروجین جامعهشناسی اسلامی هستند. زیرا بنده ادعا میکنم یک جامعهشناسی بیشتر نداریم. گروه دوم، قائلین و مروجین جامعهشناسی انتقادی خواهند بود، و سومین گروه کسانی هستند که با پارادایمی کردن و گفتمانی کردن معرفت، خواسته یا ناخواسته به تعدد جامعهشناسیها یا معرفتها و طبعاً علوم جامعهشناسی دامن میزنند. علی القاعده این ادعا که ما یک جامعهشناسی بیشتر نداریم، باید با این سه نوع نگرش و رویکرد تقابل داشته باشد و در واقع به یک نحوی پاسخ آنها را بدهد.
بنده تلاش خواهم کرد تا از جامعهشناسی اسلامی و جامعهشناسی انتقادی رفع ابهام نموده و تا حدی جامعهشناسی اسلامی را واشکافی نمایم و نشان دهم که چه اقتضائات و چه منظوری دارد. همچنین جامعهشناسی انتقادی که به عقیده بنده بهعنوان یک جریان مقابل با جامعهشناسی اسلامی وجود دارد را، تشریح نمایم. اکنون قصد دارم تا به این دو ادعا در تکثیر جامعهشناسی یا این دو مصداق از تکثیر جامعهشناسیها اشاره کنم.
پیش از هر چیز مایلم تعریف خود را از چیستی جامعهشناسی ارائه نمایم. به نظر بنده، جامعهشناسی با همه کاستیها و تمایزاتی که با علوم دقیقه دارد به خانواده علوم تعلق دارد. علی القاعده اگر این فرض را بپذیریم، باید جامعهشناسی، (با همان درک مشترکی که در بابش اجماع هست) همان خصوصیاتی را داشته باشد که علوم دارند. یعنی آن عمومیت، یونیورسالیستیک، امکان به اشتراکگذاری، آزمونپذیری و بیطرفی. خیلی از این خصوصیات همپوشانی دارند و شاید عمومیت، مهمترین ویژگی یک علم باشد. معالوصف رابرت مرتون نیز همین چهار ویژگی را برای علم هم اشاره کرده است. بنابراین باید این چهار ویژگی یعنی عمومیت، به اشتراکگذاری، بیطرفی و آزمونپذیری، در باب جامعهشناسی صدق کند. تمام تلاشها نیز باید بر همین اساس شکل بگیرد و در راستای تحکیم همین خصوصیات باشد و هر گاه از این خصوصیات فاصله پیدا کرد، طبعاً این بحث به خارج از جامعهشناسی انتقال پیدا کرده یا در هر صورت جامعهشناسی تضعیف شده است.
پس اگر نقد و تردیدهایی هم به جامعهشناسی موجود یا جامعهشناسی غربی و شرقی و یا هر نوع دیگری از جامعهشناسی وارد میشود، با اتکا به همین مبناها است. یعنی تردیدهایی است از این جنس که از این مبانی عدول شده یا این مبانی نادیده گرفته شده یا تضعیف شده است.
در هر صورت ایراداتی که به جامعهشناسی موجود یا غربی یا شرقی وارد میشود، با اتکا به همین مبانی است. یعنی اگر نقدی میشود، در واقع نقد این است که از این مبنا عدول شده یا تضعیف شده است. و این نقدها برای این است که جامعهشناسی حقیقیتر بشود و حقیقتنمایانتر شود. اگر چه ممکن است بسیاری از باورهای جدید در باب معرفت، با مدعای بنده، در رابطه با حقیقت و حقیقیتر تطابق نداشته باشد، با این وجود علم این خصوصیات را پذیرفته است و من هم با اتکای به همان خصوصیات مباحثم را عرض میکنم.
این رویکردی که اشاره کردم، در علم و در جامعهشناسی یک رویکرد مبناگرا است و غالباً نقد آن به جامعهشناسی غربی و احتیاطی هم که از أخذ بیمحابا از جامعهشناسی غربی صورت میدهد، در همین مبنا شکل گرفته است که علم باید مبناگرا باشد، نه مرجعیتگرا و مقلد و اگر کسی از این موضع به نقد جامعهشناسی موجود یا به نقد جامعهشناسی غربی بپردازد، این نقد معقولی از جامعهشناسی موجود است.
بعضی از این موارد اساساً کار علم نیست، و لذا علم نمیتواند پیشفرضهای معرفتی را بنیاد گذارد. و باید از یک مکتبی بگیرد که میتواند یک مکتب فلسفی یا یک ایدئولوژی یا یک دین باشد و اینجاست که رابطهی علم و دین پیوند میخورد. علمتر شدن جامعهشناسی، یعنی، جامعهشناسی از پیشفرضهای غلط و نامطمئن و از محدودیتهای موقعیتی که بیمحابا دست به تعمیم زده است، از جهتگیریهای مرامی، و از خطاهای منطقی، نظری و شناختی پیراسته شود. در واقع نقدها میتواند در جامعهشناسی چنین جهاتی را هدفگیری کرده باشد. این برداشت من از جامعهشناسی است و این که عرض میکنم جامعهشناسی یکی بیشتر نیست، با این مشخصات است. در عین حال نقدهایی که بر جامعهشناسی از هر جنس آن، «اسلامی، غربی، شرقی و…» میشود، قاعدتاً باید بر طراز چنین مبانی و اصولی شکل بگیرد.
اما در باب دین. از آنجا که مایل هستم تا نسبت جامعهشناسی اسلامی را عرض کنم، اشارهای هم به دین خواهم داشت. نمیخواهم در اینجا به شکل مفصل وارد تعریف دین شوم. و همین درک اجمالی و مشترکی که از دین داریم، برای این بحث کفایت میکند.
دین دین است و علم هم علم است. در عین حال هر دو با هم در ارتباط هستند. در عین حال هر دو با هم سر و کار دارند و بر هم اثر میگذارند. این تأثیرات در برخی موارد اجتنابناپذیر و بلکه لازم است، و در مواردی، مخل و مضر است. حالا باید مشخص و روشن کرد که در چه مواردی لازم است، چه مواردی اجتنابناپذیر است، و چه مواردی مخل است و باید ممانعت یا جلوگیری کرد.
بنده در اینجا با تأثیرات علم بر دین کاری ندارم و مایلم تأثیرات دین بر علم که در جامعهشناسی اسلامی هم به یک نحوی مطرح است را طرح نمایم. و این تأثیر در جامعه ما به مراتب بیشتر مطرح است. زیرا بر خلاف غرب، در حال حاضر دین در جامعه ما وضع و موضع هجومی دارد. در حالی که در غرب دین یک موضع انفعالی دارد و مدتها است که از تقابل با علم عقب کشیده و دنبال رویکردهای جداسازی مطلق عرصههای علم و دین است.
علمتر شدن جامعهشناسی، به این معنا است که، جامعهشناسی از پیشفرضهای غلط و نامطمئن و از محدودیتهای موقعیتی که بیمحابا دست به تعمیم زده است، از جهتگیریهای مرامی، و از خطاهای منطقی، نظری و شناختی پیراسته شود. در واقع نقدها میتواند در جامعهشناسی چنین جهاتی را هدفگیری کرده باشد این برداشت من از جامعهشناسی است و این که عرض میکنم جامعهشناسی یکی بیشتر نیست، با این مشخصات است. در عین حال نقدهایی که بر جامعهشناسی از هر جنس آن، «اسلامی، غربی، شرقی و…» میشود، قاعدتاً باید بر طراز چنین مبانی و اصولی شکل بگیرد.
در غرب مسأله تأثیر دین بر عرصههای علم چندان موضوعیت ندارد و در جامعه ما هم به مثابه یک مسأله بالفعل موضوعیت دارد و به نظر میرسد که این تأثیرات در آینده رو به افزایش باشد که ممکن است هم از تاثیرات ناحیه قدرت در حمایت از دین بر روی علم صورت پذیرد، و هم تأثیراتی که مبتنی بر جهتگیریها و بینش دینی است، در مجرای علمی پدید آید.
لذا بحثی که برای ما موضوعیت دارد، تأثیرات دین بر روی علم است. بنده این اثرات را عرض میکنم تا دریابیم چه بخش هایی مخل است، چه بخش هایی مفید است، چه بخش هایی لازم و چه بخشهایی اجتنابناپذیر است. چون به نحو کلی احتمالاً مشکلی را حل نمیکند. اگر این فرازهای تأثیر و تأثرات را روشن کنیم، میتوانیم راجع به آنها تصمیمگیری کنیم. هر کدامش اقتضاهایی دارد و فی المثل در یک جا باید اصلاح کرد، در یک جایی باید پذیرفت و در یک جایی باید این تأثیرات را تقویت کرد.
یکی از تأثیراتی که دین بر علم میگذارد، انگیزهبخشی علمی است و این خصوصیت در اسلام شکل بارزی دارد، چرا که دین علم را بهمثابه یک ارزش فی نفسه و به مثابه یک غایت میداند و «آگاه شدن» فی نفسه را ارزشمند میشمارد. و هم بهمثابه یک امر کاربردی که در آن، شخص هر چه عالمتر باشد به اهدافش، و تسخیر و تصاحب راحتتر دست مییابد. در هر دو صورت دین انگیزه علمجویی میبخشد و این یکی از اثرات دین بر علم است.
پس یکی از تأثیرات دین بر علم انگیزهبخشی علمی است. یکی دیگر از این تاثیرات، ارائه پیشفرضها و مبادی علم است. البته خود دین این پیشفرضها را از پیش خود ندارد. ذات دین ارائه پیشفرضهای فلسفی معرفتشناختی و انسانشناختی و هستیشناختی نیست و در واقع به منظور اقناع و آمادگی برای متابعت و برای دادن یک بینش دینی این عناصر را به پیروان خودش داده است. به عبارتی دیگر، دین نیامده است که به ما پیشفرضهای معرفتی و انسانشناختی و هستیشناختی بدهد. و در عین حال این پیش فرضها، برای اغراض دیگری در دین وجود دارد.
بنابراین از دیگر بخشهایی که دین بر روی علم تأثیر میگذارد، ارائه پیشفرضها و مبادی علم است و در این اثنا میباشد که یک مسلمان در أخذ و پذیرش این پیشفرضها از دین خودش یا از یک جای دیگر دچار پارادوکس میشود. مثلاً، اگر شخصی با یک علمی یا نظریهای یا پارادایمی مواجه شود که پیشفرضهای آن از جای دیگری أخذ شده است و با پیشفرضهای مورد قبول و توصیه دین آن شخص در تعارض باشد، در این صورت شخص دچار پارادوکس و تعارض خواهد شد. لذا تلاش یک مسلمان این است که آن علم را با پیشفرضهای خودش متحول بسازد.
اثر سوم دین بر علم، در هدفگذاری و تعیین غایات است. اثر چهارم در موضوعشناسی و مسألهیابی است و اثر پنجم در ارائه یک نظریه یا رهیافت است. اینها تأثیراتی است که دین بر روی علم میگذارد.
بعضی از این موارد اساساً کار علم نیست، و لذا علم نمیتواند پیشفرضهای معرفتی را بنیاد گذارد. و باید از یک مکتبی بگیرد که میتواند یک مکتب فلسفی یا یک ایدئولوژی یا یک دین، باشد و اینجاست که رابطه ی علم و دین پیوند می خورد.
در واقع در تمام تئوریهای علمی در جامعهشناسی و علوم دیگر پیشفرضهایی وجود دارد. بعضی از این پیشفرضها در لفافه آن نظریه، پنهان هستند و بعضیها در ابتدا آشکارا بیان کردند و روشن کردند که نظریهشان را بر پایه چه پیشفرضهایی ابتنا کردهاند. و هیچ نظریه علمی خصوصاً در جامعهشناسی و روانشناسی و علوم انسانی نیست که بر یک مجموعه مبادیای که باید تکلیف آن در خارج از علم روشن شده باشد، ابتنا نشده باشد. کار خود علم هم نیست و باید از یک جایی بگیرد. حالا این که از کجا بگیرد و این پیشفرضها چقدر متقن هستند، معتبر و قابلدفاع هستند، قابل قبول هستند، بحث دیگری است و دعوایی است که باید در یک سطح دیگری بشود. کار یک عالم این نیست که در باره این پیشفرضها محاجه و تأمل کند بلکه انتخاب میکند. مثلاً مأخوذاتی که آقای وبر از کانت گرفت. مأخوذاتی که مثلاً جامعهشناسان مارکسیستی بر حسب شرایط از هگل یا از مارکس دارند.
انگیزهبخشی را نیز خود علم ایجاد نمیکند. و انگیزه عالِم برای یک کار تحقیقاتی، یا باید از یک مرام و ایدئولوژی اأخذ شود یا این انگیزه باید بر اساس یک منافعی شکل گیرد. هدفگذاری و غایات نیز اساساً کار علم نیست. یعنی این که ما این علم را باید به چه منظوری مصرف کنیم و باید در چه راستایی به کار گیریم، تصمیمی است که خارج از علم گرفته میشود. موضوعشناسی و مسألهیابی هم ناشی از جهتگیریها و هدفگذاریها است که در یک جای دیگری خارج از علم تعیین میشود.
برای کشف مسأله و موضوعیابی نیز میبایست خود مسأله و جرقه اولیه مسأله از جای دیگری اأخذ میشود. و بهطور طبیعی مسائل خاصی به ذهن یک مسلمان با دغدغههای دینی میرسد و فردی با گرایشها و انگیزههای دیگر، مسائل دیگری به ذهنش میرسد. اینها کار علم نیست. بیرون از علم اتفاق میافتد. در اینجاست که دین میتواند مطالبی را به علم عرضه بکند.
به اعتقاد بنده تنها جایی که علم و دین در یک رویارویی احتمالی قرار میگیرند، همان ساحت طرح نظریات یعنی ساحت پنجم است. زیرا هر دو در یک اقلیم قرار دارند. یعنی هم علم میتواند نظریه ارائه کند و هم از لابهلای محتویات و متون دین میتوان یک نظریهای را استنباط کرد. اینجا اگر دو تا نظریه از ناحیه علم و دین عرضه شد، راهحلهای خاص خودش را دارد. و فعلاً بنده به آن بخش نمیپردازم.
به اعتقاد بنده اگر درک و انتظار صائبی از مقام و موضع علم و دین داشته باشیم، مشکل لاینحلی در تعامل مثبت بین علم و دین پدید نخواهد آمد. با توجه به این خصوصیاتی که عرض کردم، اسلام مشخصاً دینی که مخاطب آن انسان است و عقل انسان یا وجود انسان را به خاطر عقل و ارادهاش مسؤول میشناسد، قاعدتاً هیچ گاه در تقابل با علم و نفی و کنار گذاشتن علم بر نمیآید. در عین حال همه چیز را هم به علم احاله نمیکند و از علم مطالبه نمیکند.
حالا من جامعهشناسی اسلامی را عرض بکنم و فرصت را به آقای دکتر بدهم. در بحث جامعهشناسی اسلامی بنده تقریباً همان موضعی را دارم که آقای دکتر محدثی در بحث اخیرشان در باب تقسیم بندی چهارگانه میان جامعهشناسی و اسلام مطرح کردند.
آقای دکتر دستهبندی کردهاند: جامعهشناسی اسلام، جامعهشناسی در اسلام، جامعهشناسی برای اسلام و بالاخره جامعهشناسی اسلامی. تقسیمبندی متینی است. اما درک من از جامعهشناسی اسلام احتمالاً درک نزدیکی به آقای دکتر است. حالا اگر اشتباه کردم، توضیح میدهند و میگویند تمایزش در کجا است.
جامعهشناسی اسلام همچنان که فرمودهاند همان جامعهشناسی دین است. و یکی از مصادیق جامعهشناسی دین است؛ همانند آنچه که آقای ترنر اشاره کرده است که در باب جامعهشناسی اسلام خیلی کم کار شده است. جامعهشناسی در اسلام نیز به معنای مجموعه تلاشهایی برای یافتن مفاهیم، گزارهها و نظریات جامعهشناسانه در متون اسلامی (متنهای دسته اول همچون نهجالبلاغه و قران و متنهای دسته دوم مثل اندیشههای فارابی و ابن خلدون) میباشد.
جامعهشناسی برای اسلام یعنی این که از علم بهمثابه ابزار و در اینجا از جامعهشناسی بهمثابه ابزار برای دفاع از اسلام یا برای ترویج اسلام استفاده کنیم. این میشود جامعهشناسی در خدمت اسلام. مثل این که علم در خدمت یک کارخانه صنعتی قرار میگیرد که تولیدات آن را بهتر بکند و بفروشد. مثلاً در خدمت یک دستگاه قدرت قرار میگیرد، تا اینکه مشارکت را افزایش دهد و میتواند در خدمت هر بخش دیگری قرار بگیرد. اتفاقاً در جامعه ما است که جامعهشناسی به جایی خیلی خدمت نمیکند. این میشود جامعهشناسی برای اسلام.
به اعتقاد بنده اگر درک و انتظار صائبی از مقام و موضع علم و دین داشته باشیم، مشکل لاینحلی در تعامل مثبت بین علم و دین پدید نخواهد آمد. با توجه به این خصوصیاتی که عرض کردم، اسلام مشخصاً دینی که مخاطب آن انسان است و عقل انسان یا وجود انسان را به خاطر عقل و ارادهاش مسؤول میشناسد، قاعدتاً هیچ گاه در تقابل با علم و نفی و کنار گذاشتن علم بر نمیآید. در عین حال همه چیز را هم به علم احاله نمیکند و از علم مطالبه نمیکند.
توجه کنید. این سه نوع جامعهشناسی، پیوند جامعهشناسی و دین، جامعهشناسی اسلام، جامعهشناسی در اسلام و جامعهشناسی برای اسلام در واقع هیچ خدشهای بر هویت و اصالت و استقلال جامعهشناسی ایجاد نمیکند. یعنی جامعهشناسی در هر سه ترکیب محفوظ است و هر سه اینها به کار گرفتن جامعهشناسی است.
البته مثل هر ساحت دیگری احتمال دارد که هر کدام از این کاربردها دچار یک خطاها و آسیبهایی هم بشوند. یعنی مثلاً آن که میخواهد بگردد و مفاهیم متناظر را در متون مقدس پیدا بکند، ممکن است دچار سادهنگری شود. مثال بارزش مثلاً سادهنگری میرزای نائینی در کشف بعضی مفاهیم مدرن در درون آموزههای اسلامی میباشد که معتقد بود شورا همان دمکراسی است. ممکن است دچار چنین خطاهایی هم شود. این یک خطای آسیبرسان به جامعهشناسی نیست. از این خطاها هر جای دیگری در جامعهشناسی پیش میآید.
اما چهارمین ترکیب، ترکیب جامعهشناسی اسلامی است. جامعهشناسی اسلامی به کلی با سه ساحت قبلی متفاوت است و اساساً جامعهشناسی به معنای مشخص آن نیست. اصرار بر جامعهشناسی اسلامی به تقلیل یکی از دو طرف به نفع دیگری منجر میشود. یعنی یا جامعهشناسی به نفع دین یا دین به نفع جامعهشناسی.؛ زیرا جامعهشناسی اسلامی هم باعث این میشود که هم تغییر در منظر و هم در روش و هم در غایت جامعهشناسی پدید آید. در جامعهشناسی اسلامی موضوع همان جامعه است. جامعهشناسی اسلامی از این حیث با جامعهشناسیای که من گفتم یکی بیشتر نیست، موضوع آنها مشترک است اما منظر جامعهشناسی اسلامی دین است بر خلاف جامعهشناسی که منظر آن جامعهشناختی است. روش و حجیتهای جامعهشناسی اسلامی فراتر از عقل و تجربه است. ممکن است به حجیتها و روشهای دیگری هم قائل باشد و معتبر بداند و استفاده کند که در جامعهشناسیای که ما از آن حرف زدیم رایج نباشد و در اینجا است که از جامعهشناسی جدا میشود.
غایت جامعهشناسی اسلامی هم شناخت جامعه نیست. در واقع جامعهشناسی نیست. اگر قدری دقت بشود و از این مفهوم و عنوان ظاهری جامعهشناسی اسلامی یک مقدار به عمق آن برویم، غرض جامعهسازی است. بر خلاف جامعهشناسی که هر جا به آن بگویند، شما دنبال اصلاح هستی، دنبال تغییر و مداخله هستی، خودش و دامنش را کنار میکشد. در واقع جامعهشناسان برای این که به ساحت علم خدشهای وارد نشود نوعاً امتناع دارند که به مهندسی اجتماعی بپردازند. در حالی که غرض و غایت نهایی دین این است که جامعهسازی کند و نهایتاً انسانسازی کند.
جامعهشناسی اسلامی در واقع یک دستگاه جامع است. دستگاه جامعی که هم فلسفه در آن هست، هم عرفان در آن هست، هم علوم انسانی مختلف در آن هست، هم اصول هنجاری با همه این مجموعه معرفتها در کنار یکدیگر جمع شده است و هم راهبردهای عملی دارد. در جامعهشناسی اسلامی مرزبندی بین علوم دیگر خیلی جدی نیست و رعایت نمیشود. [مرزبندی] میان دانش و ارزش خیلی موضوعیت ندارد. میان درون و برون مسألهای نیست. میان عین و ذهن تفکیکی صورت نمیگیرد. بنابر همین دلایل دیگر نمیتواند جامعهشناسی باشد.
اینها را به خاطر این عرض نمیکنم که با یک نگاه تحقیرآمیز که متأسفانه بعضی از دوستان به این ماجرا نگاه میکنند نگاه بشود. هیچ کدام از اینها جا را بر دیگری تنگ نمیکنند. جامعهشناسی در غرب یک امر جاافتاده است. پذیرفته شده است و جایگاه و کارکردهای خودش را هم دارد. مسیر پذیرفته شده و روشنی هم دارد. هیچ کدام از جامعهشناسان هم از حضورش نگران نمیشوند که چرا جامعهشناسی مسیحی وجود دارد. هر کدام کارکردها و مسیر و چارچوبهای خاص خودش را دارد.
این چهار سطحی که جامعهشناسی و دین با هم ترکیب میشوند، چهار سطح متفاوت هستند. و هر کدام اقتضائات و مسائل خاص خودش را دارد.، و سهتای اول ذیل جامعهشناسی قرار میگیرند. فراز بعدی بحث بنده جامعهشناسی انتقادی است تا اگر فرصتی دیگر حاصل شد ادامه خواهم داد.
محدثی: از آقای دکتر تشکر میکنم که بر روی این بحثها و مفاهیم حساسیت دارند و به ما این امکان را میدهند که بتوانیم بحث تازهای را باز کنیم.
من فکر میکنم ما یک مشکل اساسی در علوم انسانی در ایران داریم و آن این است که ما مفاهیم مختلف علمی و فلسفی را بدون دقت در معنا و متون، گشادهدستانه به کار میبریم. مثلاً استاد فلسفه که پدیدارشناسی درس میدهد دقیقاً نمیداند پدیدارشناسی چیست و [پدیدارشناسی] موضوع را با چه روشی مطالعه میکند. بعد گشادهدستانه این مفهوم را به کار میبرد و در مورد دیگران هم قضاوت میکند که فلانی در مطالعهاش پدیدارشناسانه این کار را میکند. موارد از این دست بسیار زیاد است.
البته غربیها نیز این مشکل را دارند و اغلب ما، چون فکر میکنیم که غربیها مرجع هستند، اینها را هم به همین ترتیب که آنها گفتهاند وارد میکنیم. من اسم آن را بیماری گرگوری میگذارم. یعنی در واقع اگر یک اسمی باشد یا یک حرف متفاوتی زده شده باشد، اگر فقط نام گویندهاش خارجی باشد ما به آن توجه میکنیم و آن را مهم جلوه میدهیم. اما اگر نام آن مثلا سراجزاده باشد، آن را خیلی جدی نمیگیریم. این مشکلی است که ما در ایران داریم. گویی هر چه غربیها میگویند ارزشمند است و ما باید حتماً وارد کنیم یا به آنها ارجاع دهیم. این یک معضل خیلی جدی است. به همین خاطر هم من معتقد هستم که هنوز جامعهشناسی در ایران صغیر است. یعنی گویی هنوز بدون غربیها نمیتواند راه برود و کار علمی بکند.
به عنوان مثال، یکی از مثالهایی که بنده عرض میکنم، این است که برخی از کتابها از انگلیسی به فارسی ترجمه شدهاند. به نام جامعهشناسی انتقادی. در نظریههای جامعهشناسی مثل نظریههای آقای ریتزر و امثالهم هم این بحث شده و در متون جدید هم هست. مراد آنها از نقد، نقد در سنت هگلی و مارکسی است. ما حداقل میتوانیم دو سنت نقد را از هم متمایز کنیم. یکی سنت کانتی و یکی سنت هگلی مارکسی. در سنت کانتی حقیقت در گزاره، در سخن، در لوگوس متجلی میشود. ما برای کشف حقیقت باید آن لوگوس و این حقیقت را در آن پیدا بکنیم و آن گزارهها را مورد نقد و بررسی قرار بدهیم. اگر بخواهیم ساده بیان بکنیم، به اصطلاح [این] نقد، یک نقد معرفتی است. گزارهها را میسنجیم و صدق و کذب آنها را بررسی میکنیم. اما در نقد در معنای سنت هگلی و مارکسی، نقد به معنای نفی یک وضع انضمامی است. در این نوع تفکر، حقیقت در گزاره تجلی پیدا نمیکند. در این نوع تفکر حقیقت باید خودش را در عمل نشان بدهد. نشان بدهد که مؤثر است. نشان بدهد که رهاییبخش است و نقد به معنای نفی یک وضع انضمامی است. اگر چه از نقد گزارهها آغاز میشود ولی به نقد یک وضع انضمامی، یک وضع اجتماعی مشخص میانجامد.
یا آقای مایکل بورووی جامعهشناسی را به انواع و اقسام تقسیمبندی کرده است و یکی از این انواع “جامعهشناسی انتقادی” است. مرادش هم در واقع نظریهپردازان مکتب فرانکفورت و کسانی هستندکه به آن حوزه علاقمند میباشند و ذیل آن حوزه کار میکنند. ما هم این مفاهیم را به همین ترتیب وارد میکنیم و اساساً تأمل و دقتی در مفاهیم نداریم. در واقع، اساساً اندیشههایی که در ذیل مارکسیسم قرار میگیرند، جز این که مارکسیسم را ساختارگرایانه [و علمی] در بیاورند، نمیتوانند جامعهشناسی باشند. به دلیل این که هستیشناسی آنها هستیشناسی مآلاندیشانه است. – من مآلاندیشی را معادل visionary به کار میبرم – یعنی در واقع هستیای که هنوز نیست اما قرار است که بشود، قرار است محقق گردد. لذا دیدگاه و بحثی که آنجا وجود دارد، کاملاً هنجارین است.
در نتیجه بنده مکتب فرانکفورت و نظریه انتقادی را در ذیل نظریه اجتماعی یا در واقع در ذیل نظریه هنجارین اجتماعی قرار میدهم. ولی به دلیل این که یک عده از جامعهشناسان غربی گفتهاند که اینها هم جامعهشناس هستند، ما هم دقیقاً آنها را بدون تأمل در مفاهیم وارد میکنیم و بعد هابرماس و آدرنو هم جامعهشناس میشوند و آنها را در کنار وبر و پارسونز و ترنر و امثالهم قرار میدهیم. ولی میخواهم تأکید کنم که این مشکل جدی است. ما از مفاهیم به شکل افسارگسیخته استفاده میکنیم و در نتیجه در بحثهای خودمان آشوب داریم. لذا ناچار هستیم که دائم روی این مفاهیم مداقه کنیم. روی این مفاهیم بایستیم و با این آشوبناکی مبارزه بکنیم.
خود این که ما الآن مجبور میشویم بنشینیم و با همدیگر در باره مصداقهای جامعهشناسی یا مفهوم جامعهشناسی یا انواع آن بحث بکنیم، حاکی از این است که ما هنوز در آغاز راه هستیم. حاکی از این است که هنوز این دیسیپلین در جامعه ما به معنای واقعی کلمه تکوین پیدا نکرده و در نقطه آغازین خودش به سر میبرد که مجبور هستیم مدام جامعهشناسی را با چیزهای دیگر مرزگذاری کنیم.
بنابراین وقتی میگویم جامعهشناسی علمی انتقادی است، منظورم از نقد به معنای نقد کانتی است که نمونه برجسته آن در کتاب سنجش خرد ناب کانت آشکار شده است. وقتی که میگویم جامعهشناسی علمی انتقادی است، در واقع من شخصاً “جامعهشناسی انتقادی” را به کار نمیبرم. چون به نظر من مفهوم تناقضآمیزی است. وقتی بنده میگویم جامعهشناسی علمی انتقادی است، معرفتی انتقادی است، یعنی جامعهشناس میبایستی انتقادیاندیش باشد. نه تنها جامعهشناسی، بلکه همه علوم انتقادی هستند.
مراد من این است که عالِم، ساینتیست (scientist) است و من علم را معادل ساینس میدانم و به عالِم ساینتیست میگویم. عالم هیچ پیشفرض پیشینی را بهعنوان یک پیشفرضی که حجیت دارد نمیپذیرد. بایستی تمام گزارهها از فیلتر صافی اندیشه او عبور کنند. اگر برای آن شواهد و استدلالی دارد، و به تعبیر آقای ملکیان خردپذیر، منطقی، عقلانی تشخیص میدهد آن را بپذیرد اما اگر آن را ضد عقلانی و خردستیز تشخیص بدهد، آن را نپذیرد. لذا به همین خاطر میگویم اصلاً نیازی نیست که ما کلمه انتقادی را به جامعهشناسی بچسبانیم. چون اصلاً خاصیت علم انتقادی است و تمام علوم بدین شکل هستند.
بحث بنده این است که ما دچار مشکل معرفتی در ایران هستیم. “جامعهشناسی اسلامی” در ایران مشکل معرفتی دارد. پیشفرض من این است که اساساً اگر علم بخواهد رشد کند، معرفتهای دیگر میبایست جا را برای علم باز بکنند. یعنی باید در سامانه معرفت بشری تحولی رخ دهد تا تفکر انتقادی امکان رشد پیدا کند. با این وجود برخی از غربیها این بحث را مطرح میکنند که در دورهای مثل دوران قرون وسطی یا حتی قرنهای بعد، به دلیل آنکه معرفت دینی معرفت مسلط است، لذا امکان شکلگیری را به معرفتهای مستقل دیگر نخواهد داد. برای نمونه میتوان به محاکمه گالیله، آتش زدن جردانو برونو، و برخورد با همه کسانی که اندیشهها و نظریات دیگری را مطرح میکنند و نهاد دین و نیروی دینی در مقابل آنها میایستد،. اشاره کرد.
در تاریخ معاصر خودمان و اساساً در تاریخ اسلام، برخورد با هر نوع اندیشههای جدیدی بسیار زیاد است. آقای دکتر جملهای را بهطور کلی گفتندکه من با آن موافق نیستم. ایشان گفتند اسلام بهطور کلی با علم موافق است. در حالی که این طوری نیست. در واقع اصلاً تفسیرها از اسلام متفاوت است. از اسلام تفسیرهایی وجود دارد که راه را برای رشد علمی باز میگذارند. نقش حمایتی دارند و تشویق میکنند. و تفسیرهایی وجود دارد که مخل رشد علم هستند. یعنی علمستیز هستند. نمونه بارز آن مواجهه با ابوریحان بیرونی است. ابوریحان بیرونی قبلهنما ساخته بود و امام جامع شهر به او گفته بود که این حرام است. ابوریحان گفته بود، چرا حرام است. او گفته بود، زیرا تو این دانش را از رومیان گرفتهای. ابوریحان هم در پاسخ و در واقع در اعتراض گفته بود، رومیان راه میروند و غذا میخورند. آیا ما نباید راه برویم و غذا بخوریم.
بنابراین این که مطلق بگوییم اسلام دینی است که مشوّق علم است، حرف درستی نیست. باید ببینیم کدام تفسیر از اسلام مشوق علم است. بنده متوجه این شدم که ما یک مشکل معرفتی داریم. برای مثال، تشبیه خشنی را عرض میکنم تا مطلب بهتر فهمیده شود. فرض کنید مردهشوری مردهای را میشوید و اینکه مرده آدم مهمی (حضرت آیتاللهی) باشد. ولی این مردهشور توجه ندارد که این کیست. یا اگر هم توجه داشته باشد، اصلاً کارش اقتضا میکند که مرده را زیر و رو کند و اندام او را جابهجا کند و این که او شخص شخیصی بوده است، اصلاً برای او موضوعیت ندارد.
خلاصه و صریح بگویم: جامعهشناسی اسلام آن مردهشور است و اسلام آن مرده است. یعنی بنده بهعنوان جامعهشناسِ اسلام وقتی راجع به اسلام مطالعه میکنم، کاری به حیثیت اسلام ندارم و نمیدانم چه احترام و چه جایگاهی دارد. این موضوع من است و من هر طور که بخواهم با این موضوع ور میروم.
بعد مشکلی که پیش میآید این است که مسلمانها با چنین برخوردی با اسلام مشکل پیدا میکنند. یعنی این مکانت دارد. این احترام دارد. این شأن و جایگاهی دارد. این مقدسات ما است و تو این مقدسات را زیر و رو و جابهجا میکنی. هر جوری دلت خواست با آن رفتار میکنی.
بحث بنده این است. به نظر میآید یک مشکل معرفتی وجود دارد. یعنی ما در جامعهای زندگی میکنیم که چه حاکمان ما و چه اغلب مردمان ما، چه دانشگاهیان و همکاران ما، چه مخاطبان ما که دانشجو یا طلبه باشند، واجد نوع خاصی از معرفت به نام معرفت دینی هستند و معرفت دینی در ذهن ایشان تسلط دارد. آنها این معرفت را معرفت مسلط میدانند. لذا هر کسی بخواهد راجع به اسلام سخن بگوید، از وی میخواهند که ببیند خود اسلام در باره دین چه میگوید.
حالا بگذارید صادقانه صحبت کنیم. آقای دکتر شجاعیزند میگوید، برویم و تعریف دین در جامعهشناسی را از خود دین بگیریم. ریشه آن این تفکر است که این دین است که در باره خودش و درباره چیزهای دیگر حرف آخر را میزند. بنده میگویم ما با این چنین مشکلی مواجه هستیم و اسم این معرفت را هژمونیک میگذارم.
بنده سه نوع معرفت را از هم جدا میکنم. معرفت هژمونیک، معرفت مؤثر یا کارآمد و معرفت مرجّح. ما آدمهای جامعه در باره انواع معرفتها بیطرف نیستیم. ما حاملان معرفت هستیم یا متخصصان یک معرفتی هستیم. مردم عادی کوچه و بازار حامل معرفت هستند. با اندیشه خاصی پرورده شدهاند. اهل نظر هم همین طور، هم حامل و هم مولد معرفت هستند. ما تعلق معرفتی داریم. لذا هر معرفتی در واقع یک نیروی اجتماعی دارد که آن معرفت را تبلیغ میکند، ترویج میکند و میخواهد مسلط کند.
صرف نظر از موضع سیاسی، در جامعه ما معرفت هژمونیک معرفت دینی است که معرفتهای دیگر را به چالش میگیرد. به عبارتی، حتی اگر سیاست را کنار بگذاریم و حاکمان ما لائیک شوند، همچنان معرفت دینی در ایران معرفت هژمونیک است. در ذهن مخاطب ما معرفت دینی مسلط است.
معرفت کارآمد یا مؤثر معرفتی است که در زندگی نقش ایفا میکند و مفید بودن خودش را نشان میدهد. به نظر من علم، ساینس به معنای دقیق کلمه (علم جدید) از گالیله به این سو معرفت کارآمد است. وقتی میگویم ساینس، منظور من معرفتی است که از طریق تجربه و روشهای تجربی حاصل میشود و در باره آنچه هست سخن میگوید و در باره آنچه باید باشد سخن نمیگوید. آن هم از طریق تجربی. یعنی در واقع داوری نهایی این معرفت روش تجربی است.
اینجا بحث من به بعضی از معرفتها معطوف میشود و نیروهای اجتماعی که حاملان و مولدان آن حامیان این معرفت هستند. بنابراین، من باید بحثی را آغاز کنم تحت عنوان دایره فرضی معرفت. من در این دایره فرضی یازده نوع معرفت متفاوت را از هم جدا میکنم و هفت معیار برای جدا کردن این یازده معرفت را بر می شمارم. من بر اساس این هفت معیار معرفتها را از هم متمایز میکنم؛ اما چهار معیار اول مهمتر هستند.
۱- نحوه حصول معرفت. یعنی هر معرفتی از راهی حاصل میشود.
۲- منطق استدلالی آن معرفت. هر معرفتی منطق استدلالی خودش را دارد.
۳- جنس گزارهها و مفاهیم آن معرفت. گزارههای علمی و گزارههای ادبی و گزارههای مذهبی و الی آخر فرق دارند. مفاهیم آنها هم فرق دارند.
۴- نوع کاربرد آن معرفت. هر معرفتی کاربرد ویژه خودش را دارد و هر معرفتی به هر کاری نمیآید. من روی این خیلی تأکید دارم. هر معرفتی به هر دردی نمیخورد. معرفتها کاربرد ویژه دارند. ما باید این را بشناسیم.
سه مورد دیگر هم هست که در واقع آنها جنبههای فرعیتری دارند. آن هم مولدان، حاملان و مصرف کنندگان معرفتاند. هر معرفتی مولدی دارد. مصرف کنندهای دارد و حاملیای دارد. البته اینها بحثهایی برای جامعهشناسی معرفت میشوند.
بنده بر این مبنا معرفتها را به یازده معرفت متفاوت متمایز میکنم: . معرفت دینی، معرفت فلسفی، معرفت اسطورهای، معرفت عرفانی، معرفت هنری، معرفت ادبی، معرفت روزمره که اغلب به آن کامانسنس common sense میگویند، معرفتهای ابزاری که عبارت هستند از زبان، – مثل زبان انگلیسی و فرانسوی و آلمانی – منطق و ریاضی، معرفت خفیه یا غریبه که از رازهایی در عالم صحبت میکند، – مثل حروف ابجد، مثل دانشی که از حروف مقطعه قرآن در میآید و چیزهایی از این قبیل، . مثل فالگیری که از کف دست ما رازهایی را میخوانند.- معرفتهای اعتباری مثل ایدئولوژی، اخلاق و حقوق، و بالاخره معرفت علمی. در اینجا معرفت عامتر از علم است. علم یکی از اشکال معرفت است و قلمروی کوچکی از معرفت است. ما انسانها در زندگی با انواع و اقسام این معرفتها روبرو هستیم و چه بسا بعضی از آنها را درونی میکنیم.
در اینجا بنده و آقای دکتر شجاعیزند، در واقع در موضع معرفت علمی نشستهایم. بحث بنده این است که اگر معرفت دینی معرفت هژمونیک باشد، جا برای این که ما اسلام را موضوع کار علمی خودمان قرار بدهیم تنگ میکند. برای این که اساساً ما را به رسمیت نمیشناسد. استدلال ما را قبول نمیکند. چرا؟ چون میگوید، معرفت برتر معرفت دینی است.
بنده میگویم تا زمانی که در این جامعه این امر تسلط داشته باشد که معرفت دینی معرفت برتر است، امکان این که علم بتواند به راحتی جا باز بکند و رشد کند وجود نخواهد داشت. بسیار سخت است. بسیار مشکل است. ایدهای که خود من دارم این است که اساساً نمیتوان یک معرفتی را بر معرفت دیگری برتر نشاند. بهنحو توصیفی، به نحو تبیینی [نمیشود یکی برتر از دیگری دانست]، الا این که ما این کار را بهنحو ارزشی انجام بدهیم. بگوییم من یک غایاتی دارم. یک ارزشهایی داریم. بر اساس غایاتی که من دارم، بر اساس ارزشهایی که من دارم، این معرفت را برتر مینشانم که اینجا معرفت مرجّح زاده میشود. معرفت مرجّحِ هر کس آن معرفتی است که او آن را برتر میداند و فکر میکند، از طریق استفاده از معرفت مرجّح و ترویج آن میتواند پروژههای خودش را عملی کند.
حالا اگر از این موضع نگاه بکنیم، مشکل اساسی جامعهشناسی این است که معرفت دینی خود را معرفت برتر میداند و لذا جا را برای معرفتهای دیگر تنگ کرده است. به نظر بنده، با این نوع حضور دین و این نوع از حضور معرفت دینی سه شکل آسیبشناختی برای جامعهشناسی ایجاد شده است.
مثلاً بنده بهعنوان استاد درس جامعهشناسی دین به اشکال مختلف با این سه مشکل مواجه میشوم. یکی جامعهشناسی اسلامی است که همکاران من یا دانشجویان من دنبال جامعهشناسی اسلامی هستند و بنده مجبور هستم که با این کلنجار بروم و این را به چالش بکشم و بگویم که جنس معرفت دینی با علم متفاوت است. تمام این هفت موردی که گفتم متفاوت هستند. مولد معرفت دینی، حامی معرفت دینی، جنس گزارههایش، جنس مفاهیم آن، منطق استدلالی آن، نحوه حصول آن با معرفت علمی متفاوت هستند و وقتی بحث از جامعهشناس اسلامی می شود دو نوع معرفت بسیار متفاوت با هم خلط میشوند و به مبانی این دو توجه نمی شود. هر علمی دارای مبانی خاص خود است ولی ما در ایران مدام گرفتار این خلطها هستیم.
نکته دیگر أخذ مفروضات در علم است. مفروضات علوم درست است که از جای دیگری میآید اما جزمی نیستند. مفروضات علوم جزمی نیستند و یک دانشمند میتواند مفروضات پیشین خودش را دگرگون کند. عوض کند یا نقد کند. آنها را منقّح کند. به همین خاطر ما در جامعهشناسی متفکران و جامعهشناسانی داریم که سفر پاردایمی میکنند؛ . یعنی این که مفروضات اول و مفروضات دوره اول فکریشان را تغییر دادند و مفروضات جدیدی را إتخاذ کرده اند. چنانچه همه ما شنیدهایم که مارکس جوان داریم و مارکس بالغ داریم. در حالی که در آرای آقای دکتر شجاعیزند دیده می شود که معتقدند بر مبنای مفروضات اسلامی جامعهشناسی بسازیم.
اما مفروضات در دین همانند علم نیست. معمولاً اعتقادیاندیشی در دین با جزمیات همراه است. و عموماً دین تعلقی در ما نسبت به خودش ایجاد میکند که ما، به هر نحوی باورهای دینیمان را حفظ کنیم و به سختی باورهای دینیمان را تغییر میدهیم. جامعهشناس دین این را به راحتی تشخیص میدهد که دینداری آدمها اگر چه متحول است اما [تحولاش] زمانبر است. در حالی که در علم نظریهها میآیند و میروند. البته در علم هم تعلق خاطر به نظریهها وجود دارد ولی وقتی که به چالش کشیده میشوند، در نهایت نظریهها دگرگون و عوض میشوند و نظریههای جدید میآیند. ولی اگر شما مفروضات را از دین بگیرید، این مفروضات حالت جزمی دارند و شما نمیتوانید آنها را نقد کنید.
نکته دیگر این که دین چه مفروضاتی به ما میدهد که ما نمیتوانیم از طریق غیر دین أخذ کنیم؟ بحث من و پرسش من از مدعیان جامعه اسلامی این است. کسانی که از جامعهشناسی اسلامی حرف میزنند، یک مثال بزنند و بگویند که مفروضهای را از دین میگیرند که از غیر دین نمیشود گرفت. منظور بنده از این صحبت ها، این است که این بحث ها در حد ادعا مانده است. ضمن این، عرض شد که این مباحث به لحاظ معرفتی تناقض دارد.
اما در مورد دو بدیل آسیبشناختی دیگر: جامعهشناسی در اسلام و جامعهشناسی برای اسلام
برای مثال برخی از دانشجویان نزد ما میآیند و می گویند “میخواهیم راجع به جامعهشناسی در نهج البلاغه، جامعهشناسی در اسلام، جامعهشناسی در قرآن مطالعه کنیم”. در قم سمیناری برگزار شد و من را به آنجا دعوت کردند و موضوع آن جامعهشناسی در قرآن بود. این همان استفاده افسارگسیخته و پریشان از مفاهیم است. تصور این که قرآن جامعهشناسی دارد. و جامع علوم است؛ و اگر بخواهیم آن را به رشتههای دیگر تسری دهیم، گویی قرآن زمینشناسی هم دارد، روانشناسی هم دارد، فیزیک و شیمی هم دارد. از “جامعهشناسی در قرآن” مستفاد میشود که یعنی آن علوم دیگر هم [در قرآن] هست. علم تاریخ هم در قرآن هست. یعنی دیدن کتاب خدا به عنوان یک کتاب علمی؛ [آنهم] نه فقط یک علم، جامع علوم. یعنی این که طرف بحث ما به هیچ وجه تفکیک معرفتی نکرده است و توجه ندارد که قرآن کتاب علمی نیست.
و وقتی میگوییم قرآن کتاب علمی نیست، گویی قداست قرآن را زیر سؤال بردهایم. چرا؟ چون در ذهن ما علم مقدس شده است. اگر بگوییم قرآن کتاب علمی نیست همه فکر میکنند که قرآن را زیر سؤال بردهایم. باید توضیح بدهیم که این کتاب کارکرد دیگری دارد. هدف دیگری دارد و جنس گزارههایش از جنس دیگری است. نه این که معتبر نیست و نه این که علم حتماً معتبر است که اگر بگوییم قرآن کتاب علمی نیست، قرآن را زیر سؤال برده باشیم. جنس معرفتش فرق دارد و ما مدام مجبور هستیم که با مواردی از این قبیل چالش کنیم.
بله. قرآن از مسائل و امور اجتماعی حرف زده است اما نه آن جامعهای که او میگوید با سوسایتی یکی است، نه نحوه حرف زدن او با سوسیالوژی (sociology) یکسان است. ولی ما این تمایز را تشخیص نمیدهیم. در نتیجه بنده مجبورم همیشه با دانشجویانم یا همکارانی که این گونه فکر میکنند کلنجار بروم و بگویم این مفاهیم تاریخ دارند. مفهوم سوسایتی (society) تاریخ دارد، مفهوم سوشیال (social) تاریخ دارد. سوشیال از اول در مفاهیم غربی نبوده است و در پی مجموعهای از تحولات اجتماعی و معرفتی رخ داده است تا نهایتا جامعهشناسی به عنوان یک علم زاده شود. این آشوب در مفاهیم و در دانش ما هست.
نکته دیگر جامعهشناسی برای اسلام می باشد. من با برداشت آقای شجاعیزند در این مورد موافق نیستم. منظور من از جامعهشناسی برای اسلام مباحثی است که برخی از همکاران من، همچون آقای باقی در کتابی تحت عنوان جامعهشناسی کربلا مطرح کردهاند. ایشان در آن کتاب گفته است امام حسین بر حق است، نهضتش بر حق است. امام علی بر حق است، همه اینها بر حق هستند و حالا من از مفاهیم جامعهشناسی استفاده میکنم تا بر حق بودن آنها را تثبیت کنم.
بنده میگویم این جامعهشناسی برای اسلام است. یعنی ایشان یک مفروضه ماقبل انتقادی به نام بر حق بودن امام حسین گرفتهاند. به عنوان یک جامعهشناس، بنده کاری ندارم که امام حسین بر حق هستند یا نیستند و مجاز نیستیم اینگونه سخن بگوییم و مفروضات ماقبل انتقادی داشته باشیم. ما باید تمام گزارهها را در جامعهشناسی و در علم بررسی و وارسی کنیم و بهنحو پیشینی هیچ چیزی را نپذیریم. درست است که من مسلمان هستم ولی اینجا که نشستهام، یک جامعهشناس هستم. اینجا نمیتوانم بگویم امام حسین بر حق است. چون جامعهشناس هستم ولی اگر بخواهم بهعنوان یک مسلمان حرف بزنم، این قصه دیگری دارد. در این مقام یعنی از علم سخن گفتن و علمی سخن گفتن، همواره باید این خصوصیات رعایت شود.
لذا جامعهشناسی برای اسلام یعنی ما از این اندیشهها و نظریات استفاده کنیم تا عقایدمان را موجهسازی کنیم. بنده میگویم این دوباره اعتقادیاندیشی است. انتقادیاندیشی نیست. جامعهشناسی را مُثله میکند. چون استقلال جامعهشناسی را لحاظ نمیکند. جسارت و گستاخی میکنم که صراحتاً مطرح میکنم ولی باید بالاخره روشن کنیم.
بحث بنده این است که اگر معرفت دینی معرفت هژمونیک باشد، جا برای این که ما اسلام را موضوع کار علمی خودمان قرار بدهیم تنگ میکند. برای این که اساساً ما را به رسمیت نمیشناسد. استدلال ما را قبول نمیکند. چرا؟ چون میگوید، معرفت برتر معرفت دینی است.
در مورد مکاتب دیگر هم همین شکل است. مثلاً به نظر من کتابهای آقای دکتر آشتیانی جامعهشناسی برای مارکسیسم است. من حاضر هستم اگر جلسهای بگذارید، راجع به آن مشخصاً صحبت کنم. کتابهای آقای دکتر آشتیانی، استاد محترم و کهنسال جامعهشناسی، جامعهشناسی برای مارکسیسم است. ایشان از این اندیشهها استفاده میکند و مارکسیسم را تثبیت میکند. یک عدهای هم داریم که جامعهشناسی برای سکولاریسم تولید میکنند. یعنی طرف خودش سکولاریست است. ایدئولوژی او ایدئولوی سکولاریسم است و از مفاهیم و اندیشههای جامعهشناسی استفاده میکند تا ایدئولوژی سکولاریسم را بر کرسی بنشاند.
بنده معتقد هستم هر کدام از این اشکال «جامعهشناسی برای… »، استقلال جامعهشناسی را مخدوش میکند و آن را به پای یک مکتب اعتقادی قربانی میکند. همه اینها به نظر من به آن معضل اصلی یعنی معضل عدم تمایز معرفتها برمیگردد.
بنده معتقد هستم معرفت دینی صلاحیت ورود به همه عرصهها را ندارد. از آن طرف معرفت علمی هم همچنین. جامعهشناس نمیتواند از خدا و از معاد صحبت بکند. ما صلاحیت نداریم. اگر بگویید که راجع به خودم چه میگویم. من به عنوان جامعهشناس میگویم لا ادری. سکوت یا به تعبیر برخی الحاد روششناختی. یا به تعبیر آقای دکتر [حجتالاسلام ثقفی] که پیشنهاد کردند، لااقتضایی روششناختی. علم نسبت به اعتقادات لااقتضا است. بنابراین معضل اینجا است و تا زمانی که این معرفتها متمایز نشوند و هژمونیک بودن معرفت دینی از بین نرود، جامعهشناسی اسلام، همان جامعهشناسیای که میخواهد اسلام را مثل یک مرده [یعنی موضوع محض] جابهجا کند و تغییر دهد، دستکاری و تشریح کند و اندامش را بیرون بریزد با مشکل مواجه خواهد بود و این مشکلات ما هم تداوم خواهد داشت. عجالتاً من همین جا بحثم را خاتمه میدهم. امیدوارم از بحث خیلی عدول نکرده باشم.
شجاعیزند: من یک بحثی راجع به جامعهشناسی انتقادی داشتم که نمیدانم با احتساب وقت و نکاتی که آقای دکتر گفتند و احتمالاً باید بنده پاسخهایی بدهم، کدام را تعقیب کنم. چون بحث جامعهشناسی انتقادی یک بحث جدی است. بنابراین اگر مجال دیگری در نشست دیگری فراهم است تا در این باب بحث کنیم، من از بحث جامعهشناسی انتقادی عدول میکنم و برای جلسه دیگری میگذارم.
توجه بفرمایید، این شیوه که ما یک رقیب مقدر خیلی بزرگ شده و افراطی بتراشیم و بعد مدعایمان را در مقابل آن مطرح کنیم، همیشه ما پیروز هستیم. یعنی مدعا خیلی راحت اثبات میشود و خودمان هم راضی میشویم. قاعدتاً آقای دکتر باید در این جلسه فرمایشاتی کنند که ناظر به عرایض بنده باشد. اگر شخصی (اشاره به آقای قرائتی) در جایی گفته است که ابرها را بارور نکنید، خودش باید پاسخ دهد. یا اینکه کسی در یک همایشی (اشاره به همایش جامعه شناسی و قرآن) گفته است بیایید این کار را کنید و شما در پاسخ چیز دیگری گفتید، یا بحث مربوط به امام جامع شهر و ابوریحان مربوط به افراد است. بحث باید چارچوب منطقی خودش را داشته باشد. در مقابل با چنین فکتهایی نیز میتوان فهرستی از فکتها را مطرح کرد. این تقابل فکتها ره به جایی نمیبرد، یعنی از این استثنائات یا از این مصادیق فراوان میشود مطرح کرد. ما باید ناظر به مدعی سخن که حاضر هست تعریض داشته باشیم.
همین ابوریحان مولود همین فرهنگ دینی است و از دل مدرنیته در نیامده است. چرا اینجا ابوریحان بهمثابه مولود فرهنگ و سنت دینی محسوب نمیشود و در تقابل با سنت دینی مطرح میشود؟ بهتر است در چنین بحثهایی فکتهای این شکلی نیاوریم. من واقعاً نمیدانم که این اتفاق چقدر صحت دارد یا ندارد و ماجرا چه بوده است. اصلاً آن آدم کی بوده است. شاید یک اشعری مسلکی بوده است که اعتراضی کرده است. شاید اصلاً تحت تأثیر یک مسائل سیاسی مناسبات غزنویان بوده است و مسائلی از این قبیل. این شیوه فایدهای ندارد و بحث را به جایی نمیبرد. همیشه به ما احساس پیروزی دست میدهد. یعنی طراحی دشمن خیلی جاهل، یک رقیب خیلی خشکمغز و آوردن شاهدی از او شما را همیشه موفق و پیروز نشان میدهد. در حالی که باید ناظر به همان مدعای مطرح شده سخن گفت.
در رابطه با فرانکفورتیها نیز با شما خیلی موافق نیستم که فرانکفورتیها خارج از جامعهشناسی کار کردهاند. به همین راحتی نمیتوان این اشخاص را کنار بگذاریم و بگوییم، اصلاً جامعهشناس نیستند. حتی با مبنایی که برای جامعهشناسی تعریف کردیم، فرانکفورتیها اگر چه یک عقبه ایدئولوژیک دارند با این وجود جامعهشناس هستند و در جامعهشناسی بسیار جدی هستند. اگر ما فرانکفورتی باشیم بیشتر جامعهشناس خواهیم بود تا اینکه کانتی باشیم. چرا که فرانکفورتیها انضمامیتر بحث کردهاند. اگر بحث جامعهشناسی انتقادی مطرح میشد، این را عرض میکردم که اتفاقاً این خاصیت رویکرد انتقادی است که هم عقبه ایدئولوژیک پیدا میکند و هم جهتگیری و غایت ایدئولوژیک پیدا میکند. اتفاقاً عارضه فرانکفورتیها همین انتقادی محض بودن ایشان است و اگر فرانکفورتیها انضمامیتر بحث کردهاند، اتفاقاً میتوانند به جامعهشناسی بیشتر کمک کنند تا ما فقط بر مبنای تعارضات منطقی نظریات جامعهشناسی را رد کنیم یا نقد کنیم درحالی که باید ناظر به واقعیت صحبت کنیم.
فرمودند که دین به مثابه ابژه است. بنده هم اذعان دارم و در مقالهای که بیست سال قبل در رابطه با این که جامعهشناسی دین را به ابژه تبدیل کرده است یعنی هاله تقدس را کنار زده مطلبی را نوشتم. اما اینکه دین را بهمثابه ابژه ببینیم یا این که یکباره آن را به مردار و مرده تشبیه کنیم، بد سلیقگی است. حتی خود جامعهشناسی پذیرفته که ما با شئی طرف نیستیم.
وقتی که خود جامعهشناسی میپذیرد که پدیدههای انسانی و اجتماعی شئی نیستند، شما در بارهاش یک تعبیری را به کار میبرید که نه تنها شئی هستند بلکه بالاتر از آن، شئی متعفن هستند. و وقتی که میگویید میز تشریح؛ و بالا و پایین کردن؛ و از این رو به آن رو کردن یعنی همین عارضه پوزیتیویستی و موضع بالادستی اتخاذ کردن که جامعهشناسی به آن دچار بود. یعنی پدیدههای انسانی را از یک موضع بالادستی نظر کردن. تعدیلهایی که در این فرایند مکتب تفهمی، مکتب پدیدارشناسی و دیگران ایجاد کردند، در همین راستا است که شما با موجودات انسانی مواجه هستید. حتی اگر شما بخواهید جامعهشناسی بکنید و اسلام را ابژکت ببینید و همه زوایایش را ورانداز کنید، نمیتوانید ملاحظه انسانهای عدیدهای که پیرو این آیین هستند را نادیده بگیرید. شما میخواهید یک جاده بکشید و راه را تعریض بکنید، برای این که راه مردم را نبندید، جاده را با ملاحظاتی میکشید که برای مردم باعث مسأله نشود. اخلاق علمی در همین مواقع به کار میرود. کار علمی باید صورت بگیرد اما چرا با تقابل؟ چرا با خشونت؟ چرا با تحقیر؟ چرا از موضع بالا؟
در جامعهشناسی دین اسلام چه میخواهید بکنید که شما احساس میکنید یک تقابلی وجود دارد؟ من تقابل احتمالی بخشهایی از نظام سیاسی را با بعضی از جامعهشناسان منکر نیستم اما جهان اسلام با جامعهشناسی و با علم مشکلی ندارد. این حساسیت که کسی از سر کج سلیقگی عملی را انجام دهد را نمیتوان مانع جدی کمکاریها دانست.
در این که ابژکت است شکی وجود ندارد. میتوان بهمثابه ابژکت با الهیات آن هم تأمل کرد. مگر بحثی از این جنس که خدا زیر سؤال رفته و بسیاری از آموزههای دینی زیر سؤال رفته، در همین حوزههای علمیه و بین علمای مختلف درگیر نبوده است. محاجههای بین فِرَق مختلف مگر از این جنس خارج بوده است و از این سنخ بحثها. عرض کردم در منازعه بین فکتها هیچ حقیقتی برملا نمیشود و هیچ اتفاقی نمیافتد. میشود صدتا فکت این طرف رو کرد و صد و دوتا آن طرف رو کرد. این فکتها به ما کمکی نمیکنند و در رد و تأیید باید منطق بحث را تعقیب کرد.
فرمودند من ادعا کردم که تعریف دین را از خود دین باید گرفت. من که اینجا حاضر هستم، این سخن تغییر کرده است. بنده در هیچ جا نگفتم که تعریف دین را باید از دین گرفت. این را میگویم و همه شما بروید و متون من را بخوانید. اگر من گفتم که تعریف دین را باید از دین گرفت، بقیه عرایضم نیز از همین جنس است؛. یعنی بیپایه است.
من گفتم برای اندازهگیری دینداری باید برویم به سراغ خود دین. و بین تعریف و معرفی تفکیک قائل شدم. تعریف عمومیتبخش است. و اگر از درون یک دین گرفته شود، دیگر قابل تعمیم نخواهد بود. ما در بعضی موارد به تعریف دین نیاز داریم و در بعضی موارد به معرفی دین نیاز داریم. دینداری و سنجش دینداری را باید بر اساس معرفی دین ساخت. معرفی دین، یعنی این که برویم و ببینیم دین چه چیزی در رابطه با اینکه شخص، چه ابعادی، چه شئون و چه قلمروهایی دارد، گفته است. از کجای این بحث مشخص می شود که من گفتم باید تعریف دین را از خود دین گرفت؟؟!
فرمودند آقای باقی دنبال ترویج جامعهشناسی اسلامی است. بله. هیچ کدام از شماها نیستید که یک آرمانی، خفی یا آشکار، یک ایدهای، یک وضع مطلوبی، یک درک مطلوبی از یک وضعیت نداشته باشید. اتفاقاً اساس مکتب انتقادی و رویکرد انتقادی همین است که یک پیشفرضی دارد. یک الگوی مطلوبی دارد. هر چیزی که با آن الگوی مطلوب نخواند، به آن انتقاد وارد است. حالا یک شخص آشکارا دارد و شخص دیگر پنهان دارد. اما از این حیث که من بگویم آقای باقی خواسته حقانیت امام حسین را اثبات بکند، پس هر چه گفته بیاعتبار است. مثل این است که بگوییم هر کس ریش دارد، هر چه سخن بگوید جهتگیری دارد. این استدلال بیپایه است. باید ببینیم آقای باقی در فرایند اثبات خودش چگونه ادعا کرده است. شواهد و قرائن و براهین و استدلال او را مورد نقد قرار بدهیم. این که نتیجه آن به نفع اسلام میشود یا به نفع کمونیسم میشود یا به نفع یک شخصی میشود، اصلاً اهمیتی ندارد. علم را از طریق این که نتایجش به نفع کیست مورد ارزیابی و سنجش قرار نمیدهند. از طریق فرایند استدلال و شواهد و برهان و منطقش مورد ارزیابی قرار میدهند. نه این که چون فلانی ریش دارد یا چون دوست دارد که اسلام پیروز و سربلند از آب در بیاید، پس هر چه میگوید، بی اعتبار است. این در واقع اعتنای به من قال است نه به ما قال. حضرت تعبیر سنجیدهای دارد و باید این تعبیر را به سر در تمام آکادمیها زد. «انظر الی ما قال و لا تنظر الی من قال». اینها متهم هستند که مرجعیتگرا هستند. این تعبیر مؤید این است که مرجعیت معنا ندارد. این معرفت دینی است.
محدثی: بحث من جدلی نیست. تصور من این است که شاید فحوای بحث من یا مثالهایی که زدم، به گونهای بوده که بحث را جدلی کرده است. در واقع، به نظر من پاسخهای آقای دکتر جدلی بود. بحث من این نیست که خدای نکرده همکارم را زیر سؤال ببرم یا دوستم را زیر سؤال ببرم یا اسلام را زیر سؤال ببرم. جنس پاسخهای آقای دکتر به گونهای بود که من احساس کردم به ایشان بر خورده است.
وقتی که من میگویم جامعهشناس و اسلام مثل مردهشور و مرده میماند، خدای نکرده منظور من این نیست که بگویم اسلام مثل مرده است. اسلام یک دین بسیار پویا و زنده است و الآن هم جهان را تحت تأثیر خودش قرار داده و هر اتفاقی که میافتد زیر سر اسلام است. بحث من این نیست. اگر بخواهم منطقی صحبت بکنم، وجه شبه به معنای یکسانی مشبه و مشبه به نیست. من یک وجه شباهتی را گفتم و الّا این بحث توهین به اسلام نیست که من خدای نکرده بخواهم. من مسلمان هستم. در یکی از این کتابها نوشتم، تا اطلاع ثانوی مسلمان هستم. اینجا هم عرض میکنم. لذا معنی ندارد که من به دین خودم توهین کنم و بگویم مرده است. بنده میخواهم اصل بحث را بگویم. با آن مثال خواستم به صراحت و صریح این به ذهن متبادر بشود. از آقای دکتر هم انتظار ندارم که چنین تصوری کنند.
نکته دیگر این که بحث ما راجع به آدمها نیست. بحث من در باره معرفت دینی است. مثلاً وقتی که شما میخواهید از جامعهشناسی استفاده کنید و بگویید، اسلام دین کامل است، کاملترین دین است. بنده میگویم این باور به وسیله جامعهشناسی قابل اثبات نیست یا اگر هم باشد، یک عمر کار میبرد. چند نسل کار میبرد. مقدماتی دارد که در یک کتاب حل نمیشود. وقتی جامعهشناس ما میآید تا از بحثهای جامعهشناسی استفاده کند و آخرش نتیجه میگیرد که اسلام کاملترین دین است، این همان جامعهشناسی برای اسلام است. اگر من فکت بیان نکنم، چگونه بگویم که این امر وجود دارد. من باید فکت بیان کنم و بگویم که اینها وجود دارند. مثلاً در نقد کتاب آقای باقی که در همین دانشکده برگزار شد و امیدوارم منتشر شود، من آنجا به صراحت گزارهها را آوردم و گفتم این گزارهها، تعابیر جامعهشناختی برای به کرسی نشاندن یک باور است. ببینید، اگر من بخواهیم راجع به امام حسین [علمی] صحبت کنم، دیگر اصلاً امام نمیگویم. میگویم حسین بن علی یک چهره تاریخی است که میخواهم راجع به آن مطالعه انتقادی و تاریخی کنم. منابع مختلف تاریخی راجع به امام حسین را میخوانم. صحت و سقم گزاره را بررسی میکنم. آخرش در میآورم که منابع تاریخی موجود حسین بن علی را این گونه معرفی میکنند. تفکر انتقادی این است. تفکر انتقادی به اعتقادات وفادار نیست. میرود گردآوری و مطالعه میکند و آن چیزی را که دادهها میگویند صحیح است، آن را عرضه میکند؛ ولی در چنین فضایی با مقاومت روبرو میشود.
بحث بنده این است. اگر فکت میآورم، برای این است که نشان بدهم در تاریخ اسلام این طور نبوده که اسلام همیشه مایل و مشوق علم بوده است. جریانها و تفسیرهای دینیای بودند که با تفکر علمی مقابله کردند و نمونه آن را در عصر خودمان داریم.
در مورد “جامعهشناسی انتقادی” به معنی فرانکفورتی کلمه – من جامعهشناسی انتقادی را داخل پرانتز میگذارم. چون این مفهوم را قبول ندارم.- بنده مایل هستم که جلسه مستقلی داشته باشیم. آنجا مبانی را بگوییم و بگویم که چرا “جامعهشناسی انتقادی” یک مفهوم تناقضآمیز است و چرا بنده نظریهپردازان مکتب فرانکفورت را در واقع نظریهپرداز اجتماعی میدانم و جامعهشناس نمیدانم. همچنان که شریعتی را نظریهپرداز اجتماعی میدانم و جامعهشناس نمیدانم.
در مورد بحث خود آقای دکتر که خود دین، دین را معرفی میکند. شاید بهتر باشد الآن به آن نپردازم، ولی نتیجه بحث همان است. در واقع همان است که ما تعریف دین را از دین بگیریم. حالا شما بین تعریف و معرفی تمایز قائل میشوید ولی به نظر من اساس یکی است. در هر صورت یک کار انجام میشود و در نهایت همان میشود که ما تعریف را از دین بگیریم.
نکته دیگر اینکه در این بحث خشونت نیست و اگر هم خشونت است، این ماهیت علم است. علم موضوعات را بررسی میکند و در علوم انسانی ما میدانیم موضوعات زنده هستند و ویژگیهایی دارند، ولی در عین حال ما هر کار علمی که میکنیم، باید عینیت را احراز کنیم. حالا ما میگوییم در علوم طبیعی با عینیت عینی سر و کار داریم: ابژکتیو ابژکتیویته (objective objectivity) و در علوم انسانی با گرایش تفسیرگرا، ما با عینیت سوبژکتیو سر و کار داریم: سابژکتیو ابژکتیویته (subjective objectivity). در هر صورت مطالعه من باید خصلت عینی داشته باشد. خود آقای دکتر هم اول بحث به این موضوع اشاره کرد. لذا اگر من بخواهم عینیت را احراز کنم، در مطالعه خودم قائم به روشهای خودم هستم، نه قائم به موضوع. یعنی موضوع به من نمیگوید تو از چه روشی استفاده کن. چنین اعتباری ندارد. لذا این خاصیت علم است. حالا اسم آن را خشونت بگذاریم یا اسمش را از بالا بگذاریم یا هر چیز دیگر و اگر بخواهم برای بحثم عنوان بگذارم، میگویم فرایند موضوع شدگی دین. یعنی دین چگونه میتواند بدل به موضوع علم شود.
بحث بنده این است که برای موضوع شدن دین برای علم اختلالاتی و موانعی وجود دارند که مانع از این میشوند که دین بهنحو کامل بدل به موضوع علمی شود.
منبع: سایت علوم اجتماعی اسلامی ایرانی
پیشفرضهای علم میتواند از دین گرفته شود «» جامعهشناسی اسلامی در ایران مشکل معرفتی داردگزارشی از مناظره علیرضا شجاعیزند با حسن محدثی
