میرزا جواد تهرانی و مکتب تفکیک

آیا مرحوم میرزا جواد تهرانی پیرو و مدافع مکتب تفکیک بود؟ شاید پاسخ این پرسش برای کسانی روشن و مسلَّم باشد، اما بسیاری از مسلَّمات، با کمی کند و کاو معلوم می‌شود که چندان هم مسلَّم نیست. تفکیکی بودن میرزا جواد آقای تهرانی نیز ممکن است یکی از آن‌ها باشد. اگر کسی ایشان را تفکیکی نداند، ممکن است عجیب باشد، اما نه آن قدر عجیب که کسی مرحوم شیخ محمود حلبی را، که شاگرد و مقرر درسی بنیانگذار مکتب تفکیک میرزای اصفهانی و مدافع آن به شمار می‌رفت، از زمره تفکیکان خارج کند و هیچ نامی از او در تبارنامه این جریان نبرد و برعکس فیلسوفی چون ملاصدرا را تفکیکی و علامه طباطبایی را تفکیکی “بالمناط” بداند. حال باید دید که دلایل تفکیکی بودن ایشان چیست. برای این کار می‌توان از سه راه پیش رفت و به پاسخ مقبول رسید: نخست، شهادت خود ایشان که  ظاهراً در این جا راهی به آن نیست. دوم، شهادت دیگران، و سوم شهادت آثارشان.

1. داوری دیگران
در آثاری که موافقان و مخالفان مکتب تفکیک نوشته‌اند، میرزا جواد آقای تهرانی، به مثابه یکی از شخصیت‌های تفکیکی معرفی و این مطلب مسلم فرض شده است. برای مثال استاد حکیمی از ایشان در مقام «مدرس قرآنی تفکیکی»^[1] یاد می‌کند. همچنین با گزارش مختصر زندگی میرزا جواد و تأکید بر اخلاق و ساده‌زیستی ایشان، می‌افزاید که مروج اندیشه‌های استادشان میرزا مهدی «و بدین گونه وی یکی از مروجان مبانی “تفکیک” و اصول “مکتب تفکیک” بود.»^[2] آقای موسوی نیز او را از چهره‌های تفکیکی شمرده درباره‌اش می‌نویسد: «اگر چه متصلب در مخالفت با فلسفه بودند، اما توهین به حکما را جایز نمی‌دانستند.»^[3] آنگاه می‌افزاید که به دلیل توهین استادشان میرزا مهدی اصفهانی به فلاسفه هنگام نماز از ایشان خواست تا استغفار کنند. موسوی در این جا تأکید می‌کند بسیار اخلاقی بودند و در عین مخالفت با فلسفه از توهین به آنان خودداری می‌کردند.^[4] گویی تفکیکی بودن مستلزم مخالفت با فلسفه است.
البته آقای چیت‌ساز که گزارشی از زندگی میرزا جواد آقای تهرانی آورده است، به تفکیکی بودن ایشان اشاره‌ای نمی‌کند.^[5] حال اگر به این مقدار شهادت بسنده کنیم، چه بسا تردیدی در تفکیکی بودن ایشان بر جای نماند، لیکن احتیاط حکم می‌کند که در این مسئله سراغ شاهد سوم یعنی آثار ایشان برویم و با تحلیل آن‌ها دیدگاه ایشان را باز نماییم و این کاری است که نگارنده در این جا در پی آن می‌رود.

2. میرزا جواد به روایت آثارش
معروف است که از ایشان شش اثر بر جای مانده است که از عبارتند از: (1) میزان المطالب: شامل چهار باب: خداشناسی، نبی‌شناسی، امام شناسی، معادشناسی. (2) عارف و صوفی چه می‌گویند؟ بحثی در مبادی و اصول تصوف و عرفان، (3) فلسفه بشری و فلسفه اسلامی، (4) بهایی چه می‌گوید؟ (5) بررسی در پیرامون اسلام، و (6) آیین زندگی: درس‌های اخلاق اسلامی.^[6]
با بررسی دو کتاب آیین زندگی و بهایی چه می‌گوید؟، نکته‌ای که به بحث فعلی کمکی کند، بسختی می‌توان یافت. از این رو می‌کوشم تا دیدگاه میرزا را درباره مکتب تفکیک بر اساس چهار کتاب باقی مانده از ایشان بازسازی و سپس نتیجه‌گیری کنم. با بررسی این کتاب‌ها و همچنین آثاری که عالمان تفکیکی نوشته‌اند، می‌توان به نکات قابل توجه و تفاوت‌های جدی پی برد که باور عمومی درباره تفکیکی بودن مرحوم تهرانی را متزلزل می‌کند. در این جا بی آن که قصد معرفی و یا بررسی مکتب تفکیک را داشته باشم،^[7] به اختصار نکاتی که به فهم این بحث کمک می‌کند، گزارش می‌نمایم تا بر اساس آن‌ها امکان داوری بهتر فراهم گردد. با توجه به این نکته می‌توان مکتب تفکیک را مکتبی دانست که دو هدف اصلی را دنبال می‌کند: نخست تفکیک میان سه‌ منبع شناخت، یعنی وحی، عقل و کشفْ یا دین، فلسفه و عرفان، دوم بیان معارف ناب قرآنی.^[8] لیکن آن چه عملاً و عمدتاً از این جریان شاهد بوده‌ایم همان بعد اول است و کوشش بسیار در جهت اثبات ناکارآمدی و بی‌اعتباری عقل بشری وسخن از «عقل خودبنیاد دینی».^[9] این مکتب با این نگرش به نقد فلسفه و تفکر فلسفی در میان مسلمانان پرداخته، این نگرش را از خاستگاه آن تا مسائل و نتایجش به نقدی بنیان‌فکن می‌سپارد. مؤسسان و مروجان این مکتب با این نگرش مدعیاتی دارند از جمله آن که فلسفه اسلامی که خاستگاهی یونانی دارد، به دست خلفا و برای بستن در خانه اهل بیت (ع) ترجمه و در میان مسلمانان ترویج گشت. این فلسفه خاستگاه و بنیادی شرک‌آلود داشته و آن را حفظ کرده است. عقل اسلامی غیر از عقل فلسفی است. برخی قواعد فلسفی، مانند قاعده الواحد، قاعده‌ای است غیر اسلامی، فلسفه اسلامی یونانی‌بنیاد، بی‌بنیاد و بی‌اعتبار است و امروزه این نکته مسلم گشته است، و سرانجام آن که راه دین از راه علم جدا است. با این مدعیات عالمان تفکیکی بخش وسیعی از قوت فکری خود را صرف ابطال فلسفه کرده‌ و در این زمینه آثاری بر جای گذاشته و دلایلی پیش کشیده‌اند که جای چند و چون جدی دارد.^[10] از این رو یک جنبه مهم تفکیکی بودن آن است که شخص زندگی خویش یا بخشی از آن را وقف نقض فلسفه کند. با این زمینه و پیشینه است که معنای سخن آقای موسوی را بهتر درک می‌کنیم که مدعی می‌شود مرحوم تهرانی: «اگر چه متصلب در مخالفت با فلسفه بودند، اما توهین به حکما را جایز نمی‌دانستند.»^[11] البته این ادعایی است که به آن نیز خواهیم پرداخت.

3. محورها و باورهای کلیدی مکتب تفکیک
در این نوشته مقصود نه نقد مکتب تفکیک است و نه اثبات حقانیت فلسفه یا برعکس، بلکه هدف آن است که ببینیم با تصویری که از مکتب تفکیک به دست داده شد آیا باز می‌توان مرحوم تهرانی را تفکیکی دانست یا خیر. از این رو برای  رسیدن به نتیجه، بهتر است که این بحث را در محورهای زیر دنبال کنیم و دست به مقایسه آرای مرحوم تهرانی با عالمان تفکیکی بزنیم:
1-3. انگیزه انتقال فلسفه به جهان اسلام
2-3. تأکید بر خصلت التقاطی فلسفه اسلامی
3-3. تعارض دین و علم
4-3. مخالفت با کل فلسفه
5-3. مخالفت با فلاسفه یونانی بویژه ارسطو
6-3. خودداری از ورود به بحث فلسفی
7-3. مخالفت با قواعد و باورهای خاص فلسفی
8-3. تقابل عقل‌خود بنیاد دینی و عقل فلسفی

1-3. انگیزه انتقال فلسفه به جهان اسلام
نخستین مطلبی که ترجیع‌وار در آثار عالمان تفکیکی تکرار می‌شود آن است که فلسفه در واقع به دست خلفای جور و به انگیزه بستن در خانه اهل بیت وارد جهان اسلام شد. آنان پس از این ادعا، که تلاشی برای اثبات درستی تاریخی آن نمی‌کنند، فلسفه فعلی را نیز به دلیل انگیزه خبیثانه خلفا طرد می‌کنند. این مطلب را مرحوم میرزای اصفهانی در مقدمه ابواب الهدی باز می‌گوید و داستانی از بحار الانوار، که مجلسی از صفدی آورده است، به سود این مدعا نقل می‌کند. ایشان همچنین از علامه مجلسی با تأیید نقل می‌کند که: «مشهور ساختن کتاب‌های فلاسفه میان مسلمانان، از بدعت‌های خلفای جور و دشمن امامان دین بود، تا مردم را از آنان و از شرع مبین روی‌گردان کنند.»^[12]باز میرزای اصفهانی در تقریرات درسی خود از این فاجعه سخن می‌گوید: «و آن هم ترجمه فلسفه و انتشار آن در میان مسلمانان به دستور رشید ملعون بود، تا قواعد آن تثبیت و دلایل آن در قلوب مسلمانان راسخ شد.»^[13]مرحوم قزوینی نیز در مقدمه کتاب بیان الفرقان بر نقش خلفا در ترجمه فلسفه انگشت گذاشته و از مطرود بودن فلاسفه از سوی متدینان سخن گفته است.^[14]امروزه نیز این مدعا به صورت‌های مختلفی بازگو می‌شود، و شاهد عبارات و جملاتی از این دست هستیم: «نظام خلافت اموی و عباسی و ایادی یهودی و مسیحی دست بهم دهند و منطق یونانی را ترجمه کنند»،^[15] «خلفای جائر بنی امیه و سفاکان بنی ‏عباس بیابند، و فلسفه را… برای بستن در خانه ائمه طاهرین (ع) به دست دشمنان اسلام ترجمه کنند…»،^[16]«در سیاست دورکردن مردم از معلمان و بستن در خانه ائمه طاهرین (ع)، بوسیله ترجمه فلسفه و محروم ساختن مردم از فهم خالص قرآنی»،^[17] «چرا دشمنان اسلام و نفوذیان مجهول الحال، تا این اندازه تمایل نشان دهند به نفوذ فلسفه یونانی در میان امت قرآن»،^[18] و:‌ «آری، آنان برای بستن “بیت القرآن” در مدینه، “بیت الحکمه”‌ را در بغداد گشودند.»^[19]
این مسئله چنان مورد تأکید قرار گرفته که به تدریج به آموزه‌ای عقیدتی در میان مدافعان مکتب تفکیک تبدیل شده و حمله به فلسفه گویی مرادف با این مکتب است، اما نکته قابل توجه آن که در هیچ یک از آثار مرحوم تهرانی کمترین اشاره‌ای به این نکته نمی‌شود و گویی ایشان یا خبری از این ماجرا ندارد، یا آن را نادرست می‌داند و یا اساساً این نوع برخورد با فلسفه را نمی‌پذیرد. ایشان در جای دیگری حساب دین را از متدینان جدا کرده، نکته‌ای یادآور می‌شوند که علامه طباطبایی غالباً از آن در مقام تفکیک بین فن و اهل فن و در دفاع از فلسفه گفته است^[20] و با روحیه تفکیکی سازگار نیست. به گفته میرزا جواد تهرانی: «عمل و اوضاع مسلمین خارج از حساب دین است. اگر محاسِبی از روی سهو و نادانی و یا عمداً روی اغراض نفسانی به‌غلط حسابی بنماید و یا مریض به‌خلاف نسخه طبیب عملی انجام دهد و در نتیجه بهبودی حاصل نکند، پیدا است که این‌ها دلیل بر نقص و عیب قواعد ریاضی و یا نسخه طبیب نخواهد شد.»^[21] این نکته راه را بر محور دوم می‌گشاید.

2-3. تأکید بر خصلت التقاطی فلسفه اسلامی
از نظر مکتب تفکیک مشکل فلسفه اسلامی تنها آن نیست که اصل آن با انگیزه‌های نادرستی وارد جهان اسلام شد، بلکه اساساً بنیاد  فلسفه یونانی مشرکانه و التقاطی است و این خصلت همچنان در فلسفه اسلامی دیده می‌شود. در نتیجه شاهد اظهاراتی از این دست درباره فلسفه اسلامی هستیم:‌ «ساختار فلسفه اسلامی، قرآنی نیست، در فلسفه‌ مشاء – به طور عمده- ساختار، یونانی و ارسطویی است، و در فلسفه اشراق، اسکندرانی و فلوطینی، و در حکمت صدرایی، هندی و سریناگاری (وحدت وجود).»^[22] همچنین تعبیرهایی چون «عقل یونانی بنیاد التقاطی»،^[23] در آثار تفکیکی بارها دیده می‌شود. حال آن که اشاره‌ای به این نکته در آثار مرحوم تهرانی به چشم نمی‌خورد.

3-3. تعارض دین و علم
از دیدگاه بنیانگذار مکتب تفکیک اساساً دین در تعارض با کل علوم بشری، از جمله فلسفه یونانی است و ایشان بر آن است که قرآن کریم نازل شده است تا بنیان علوم بشری را بر کند و آن را از بیخ ویران سازد.^[24]ایشان در ابواب الهدی فصلی می‌گشاید با این مضمون که هیچ گونه پیوندی  میان علوم بشری و علوم الهی وجود ندارد^[25] همچنین در سراسر کتاب خود بر این دو گانگی تأکید کرده علوم بشری را  سراسر جهالت و ظلمت معرفی می‌کند.^[26]
لیکن هنگاامی که به میرزا جواد آقای تهرانی می‌رسیم، نگاه ایشان به پیوند علم و دین رنگ دیگری به خود می‌گیرد و هر جا لازم باشد از یافته‌های علمی به سود اثبات مدعیات دینی استفاده می‌کند. ایشان به‌تأکید بر همسویی دین و علم، به خصوص علوم جدید، این گونه پافشاری می‌کند:
نادان ضعیف النفسی نپندارد که از پیشرفت علوم مادیه و طبیعیه در قرون اخیره ممکن است در این طریقه یعنی استدلال بر صانع به آیات تکوینیه ضعفی وارد آید…حاشا و کلا بلکه پیشرفت علوم عصریه جز بر وضوح امر و تقویت استدلال به آیات تکوینیه چیزی نیفزاید.»^[27]

سپس طی شش صفحه و با استناد به سخنان کسانی چون هِرشِل، لینه، ژان ژاک روسو، وُلتِر، کلارک و نیوتن، نشان می‌دهد که علم و عالمان جدید نیز موافق وجود خدا هستند.^[28]
همچنین در بحث اثبات روح پس از استدلال بر وجود آن، سخنانی از فیلسوفان و دانشمندانی چون بلز پاسکال، دکارت، فلاماریون، کلود برنارد، و هربرت اسپنسر در دفاع از وجود روح نقل می‌شود.^[29]
ایشان همچنین پس از گزارش دیدگاه داروین می‌کوشد تا تعارض احتمالی میان این نظریه و دین را این گونه بر طرف کند:
باید دانست که این فرضیه بر تقدیر صدق و مطابقتش با واقع چنانکه در مبحث فلسفه اسلام خواهد آمد، البته مؤدی به انکار صانع برای عالم و مربوط بدان نیست.

و نتیجه می‌گیرد که حتی اگر کسی معتقد به آن باشد، نباید ملحد قلمداد شود.^[30]
باز هنگام بحث از وجود خداوند، سخنانی از لینه طبیعی‌دان، ژان ژاک روسو، هرشل، نیوتن، ولتر، جان لاک «که یکی از بزرگ‌ترین حکماء انگلیس»^[31] است، کلارک «فیلسوف شهیر انگلیسی»^[32] و دیدرو، فیلسوف معروفی که مادی‌مسلکان او را از خود می‌دانند، در اثبات خداوند نقل می‌کند.^[33]در این کتاب همچنین سخنانی از جان لاک،^[34]منتسکیو،^[35]روسو،^[36]آگوست کنت،^[37]و هربرت اسپنسر،^[38]از سر تأیید نقل می‌شود.
مرحوم تهرانی گاه می‌کوشد تا حوزه و سؤالات علم را از حوزه دین جدا کرده با اشاره به کشفیات علمی مدعی شود که این گونه اکتشافات جز:
به جهات علل مادی وصوری اشیاء عالم ناظر و متوجه نمی‌باشد و کلام ما در علت فاعلی عالم و اشیاء و نظام عالم است و کشف علل مادی و صوری اشیاء، این جهان با عظمت و نظام حیرت‌انگیز آن را مستغنی از علت فاعلی نمی‌نماید.^[39]

حاصل آن که به نظر ایشان، هیچ گونه تعارضی بین دین و علم وجود ندارد.

4-3. مخالفت با کل فلسفه
شاید مشخص‌ترین جلوه امروزی مکتب تفکیک مخالفت گسترده آن با فلسفه و نگرش فلسفی است که بخش عظیمی از آثار تکفیکیان را به خود اختصاص داده است، حال آن که نگرش میرزا جواد آقای تهرانی یکسر متفاوت است. وی نه تنها با فلسفه نمی‌ستیزد، بلکه از آن در همه مباحث کلامی و اعتقادی خود سود می‌گیرد و از چیزی به نام “فلسفه اسلام” نام می‌برد که با عمده آن چه فلاسفه گفته‌اند، سازگار است. ایشان در نقد ماتریالیست‌ها «فلسفه اسلام» را که در عین قبول ایده‌آلیسمْ واقعیت عالم را نیز می‌پذیرد، این گونه معرفی می‌کند:
فلسفه‌ای که از حد افراط و تفریط بر کنار است و راه مستقیم و نظر معتدلی را بر اساس فطرت سلیم و عقل صحیح برای سعادت و هدایت و خلاصی و نجات بشر از نادانی‌ها و گمراهی‌ها آورده، همانا فلسفه اسلام است. در این فلسفه نه واقعیت ماده در خارج و اصالت و استقلال آن از روح و افکار انسانی انکار شده، و نه واقعیت روح و اصالت و استقلال آن از ماده رد شده است. بلکه روح و ماده از یک‌دیگر ممتاز و مستقل در وجود هستند، ولی هر دوی این‌ها یعنی ماده و روح در مقابل ذات صانع علیم حکیم قدیر ازلی غیر مستقل در وجود می‌باشند.
پس اساس این فلسفه بر اصالت و واقعیت ماده و استقلال آن از روح و افکار آدمی و نیز بر اصالت و واقعیت روح آدمی و استقلال آن از ماده و عدم استقلال  واحتیاج هر دوی این‌ها یعنی ماده و روح بذات حکیم علیم ازلی می‌باشد. بنابراین در نقل سخنان و شبهات مادیین هم ما همان را متعرض می‌شویم که با این دو مطلب اصلی اساسی و اصولی و اعتقادی فلسفه اسلام منافات داشته باشد.^[40]

نکته جالب توجه این متن آن است که ایشان در پانوشت همین صفحه‌ مطلبی می‌آورد که آن تقابل کامل بین دین و فلسفه را یکسره انکار می‌کند و میرزا را از اردوگاه مکتب تفکیک بیرون می‌برد، در این پانوشت کوتاه ایشان اظهار می‌دارد:
پوشیده نماند که می‌توان گفت نظریه و عقیده اکثر فیلسوفان متافیزیک در این اساس با فلسفه اسلام موافق می‌باشد.

مقصود ایشان از “فلاسفه متافیزیک”، فلاسفه خداپرست است.

5-3. مخالفت با فلاسفه یونانی بویژه ارسطو
مدافعان مکتب تفکیک در مخالفت با فلاسفه یونانی و تحقیر آنان کوتاهی نمی‌کنند و در این میان نصیب خاص از آن ارسطو است که به شکل‌های مختلف از دایره رحمت رانده می‌شود. لیکن در آثار میرزا جواد آقای تهرانی، نه تنها اثری از هیچ توهینی و تحقیری به آنان نیست، بلکه ایشان در کمال ناباوری از آنان و باز به خصوص ارسطو حمایت و الهیات دینی را با برهان‌های ارسطویی تقویت می‌کند. برای مثال در کتاب بحثی در فلسفه بشری و اسلامی، شاهد این مطلب هستیم. این کتاب با هدف نقد  مارکسیسم و ماتریالیسم دیالکتیک و دفاع از دیدگاه اسلام با استشهاد به سخنان فلاسفه نوشته شده است. کتاب با تعریف فلسفه و تقسیم آن به نظری و عملی و بیان شاخه‌های آن به صورت خوبی شروع می‌شود و نویسنده می‌گوید که پس از بیان عقاید مهم فلاسفه، معتقدات دینی را تحت عنوان «فلسفه اسلام» خواهد آورد.^[41]سپس فلسفه نظری به سه نوع، یعنی لاادری‌گری، ایده‌آلیسم و ماتریالیسم تقسیم و درباره هر یک بحث مختصری می‌شود. آنگاه نویسنده به گزارش و نقد ماتریالیسم دیالکتیک می‌پردازد و وارد مناقشات فلسفی مفصل می‌شود و پس از نقل دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک به خصوص اصل تحول عمومی آن، ادعای تازگی و بدیع بودن آن را نقد کرده، از فلسفه ارسطو این گونه به نیکی یاد می‌کند:
فلسفه نامی ارسطو که قرون متمادی با نفوذ و عظمت شدید در جامعه بشر رائج و دارای فلسفه متافیزیک “ماوراء الطبیعه” بوده است، و در اجزاء عالم طبیعت علاوه به‌ تغییر مکانی قائل به تغییر و حرکت کمیتی یعنی کم و زیاد و بزرگ و کوچک شدن و حرکت و تغییر کیفیتی مانند رنگ به رنگ شدن و تغییر به کون و فساد  وحیات و ممات بوده است، ارسطو می‌گوید حرکت از هر قسم باشد از جهت نقص و برای رسیدن به کمال می‌باشد و مادام که نقص باقی است، حرکت دوام دارد.
آیا می‌توان گفت فلاسفه متافیزیکی شرق و غرب عالم در قرون عدیده که تابع همین فلسفه بوده‌اند، قائل به حرکت تحولی وسیر تکاملی در اجزاء عالم طبیعت نبوده‌اند؟ پیشوایان مذهب شیعه از صدر اسلام روی وضوح و مسلمیت همین اصل بسیاری از اوقات استدلال بر وجود صانع غیر متغیر و متحول برای این عالم متغیر و متحول می‌نمودند، چنانکه گاه به اصل همبستگی حوادث استدلال بر توحید صانع می‌نمودند. مدرک این دو سخن از جمله کتاب احتجاج طبرسی در احتجاجات ائمه (ع) با زنادقه و مادیین عصر خود می‌باشد. سپس علماء این مذهب هم همین رویه و نظریه را داشته‌اند. قضیه معروفه از متکلمین مذهب است که گویند العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث.^[42]

بدین ترتیب نه تنها ایشان از ارسطو و اعتبار فلسفه وی دفاع می‌کند، بلکه دیدگاه وی را مؤید به دین و مبانی کلامی مذهب شیعه می‌داند. همچنین  ایشان هنگام بحث در باب نظام اجتماعی اسلام، بخش‌هایی وسیع از سخنان فلاسفه مختلف را می‌آورد تا نشان دهد که نظام اجتماعی اسلام برتر است و در این جا به تفصیل آرای سیاسی و اجتماعی ارسطو بدون هیچ انتقادی بیان می‌شود.^[43]
باز در نقد دیدگاه مارکسیستی و این اتهام که فلاسفه الهی جهان طبیعت را ثابت می‌انگاشتند، میرزا جواد آقای تهرانی این اتهام را رد می‌کند و به حرکت جوهری ملا صدرا این گونه استناد می‌کند:
صدر المتألهین فیلسوف متافیزیکی معروف شرق و تابعین او علاوه بر این قائل به سیر تکاملی و حرکت و تبدل ذاتی در جوهر موجودات عالم طبیعت بوده‌اند.^[44]

6-3. خودداری از ورود به بحث فلسفی
در متون عمده تفکیکی معمولاً به صورت یکجا پرونده فلسفه بررسی و بسته می‌شود. مثلاً ادعا می‌شود که مباحث فلسفه بر قیاس استوار است و قیاس نیز از سوی امامان نفی شده است. یا باورهای فلسفی غالباً به دلیل خاستگاه یونانی آن‌ها، یا دفاع متکلمان «اموی» و یا «عباسی» از آن‌ها محکوم می‌شود و یا به سبب همسویی برخی آموزه‌های فلسفی با  نظریات یهود تحقیر می‌شود. لیکن از ورود به بحث جدی و تحلیل قوت یا کاستی آموزه‌ای معین خودداری و غالباً، به جای استدلال، به آوردن عبارات خطابی و بلاغی از این دست اکتفا می‌شود:
اگر قرآن مجید خداوند بزرگ را «قادر مطلق» و «فاعل مختار» می‌داند، و دیدگاه یهود را، در این موضوع، بشدت نفی می‌کند، نمی‌توان از عالمان بزرگ اسلامی که وظیفه سنگین مرزبانی از حقایق قرآنی را بر دوش می‌کشند انتظار داشت که نظریه‌ فلسفی «فاعل موجب» بودن در مورد خداوند متعال را – که دیدگاهی همسوی با یهود است – به نرمی مورد پذیرش قرار دهند؟!^[45]

همچنین دلایل فلسفی با اوصافی چون «مدخوله» و «منقوضه»^[46] بی‌اعتبار می‌شود. البته اخیراً برخی عالمان تفکیکی می‌کوشند این روش را کنار گذاشته به گونه‌ای مشخص به بررسی آموزه‌های معروف فلسفه صدرایی از جمله وحدت وجود بپردازند، که در نوع خود طلیعه خوبی است برای بحث‌های جدی میان موافقان و مخالفان فلسفه اسلامی.
اما میرزا جواد آقای تهرانی در این جا روشی تقریباً منحصر به فرد دارد و با دقت می‌کوشد تا دیدگاه خود را در هر مسئله‌ای معین کند. برای مثال وی مخالف اصالت وجود است، لیکن به جای اعلام بی‌اعتباری آن به صورتی کلی، می‌کوشد تا با آوردن دلایلی مشخص نامقبول بودن آن را بنمایاند، در نتیجه هشت دلیل مجزا به سود این مبنا می‌آورد و یکایک آن‌ها را نقد می‌کند و خود جانب اصالت ماهیت را می‌گیرد.^[47]همچنین پنج دلیل به نفع مجعولیت وجود گزارش و همه را رد می‌کند.^[48]باز پنج دلیل به سود اشتراک معنوی وجود می‌آورد و هیچ را قانع کننده نمی‌یابد.^[49]این منش و سلوک علمی ایشان را از عالمان تفکیکی متمایز می‌کند.

7-3. مخالفت با قواعد و باورهای خاص فلسفی
افزون بر مخالفت با کل میراث فلسفی اسلامی، مدافعان مکتب تفکیک در این که هر گاه فرصتی دست دهد، یکی از قواعد یا آموزه‌های آن را به سخره بگیرند، کوتاهی نمی‌کنند. از این رو در آثار گوناگون تفکیکی شاهد تحقیر آموزه‌های فلسفی خاص و یا باورهای مبتنی بر طبیعیات قدیم هستیم، تا جایی که از: «سخافت اعتقاد به عقوله عشره، و عقول عرضی، و افلاک تسعه، و فلک محدد، و نفوس فلکی و جاندار بودن اجسام دوار»،^[50] سخن می‌رود. یا آن که قاعده معروف “الواحد لا یصدر منه الا الواحد” که مستند فلاسفه مسلمان در اثبات مراحل یا ترتیب آفرینش است، این گونه ارزیابی می‌شود: «قاعده یونانی (غیر اسلامی) الواحد لایصدر عنه الا الواحد».^[51]
همچنین از «مسأله مضحک خرق و التیام افلاک»،^[52]یا «عقول الکی»، و «نفوس فلکی» و «قاعده‌ی الواحد» و «عناصر اربعه» به مثابه موانع رشد مسلمانان نام برده می‌شود.^[53]
لیکن موضع میرزا جواد آقای تهرانی سخت متفاوت است. نخست وی از این ادبیات بهره نمی‌گیرد، دیگر آن که به‌جد از همین قاعده الواحد غیر اسلامی به‌شدت دفاع می‌کند و آن را به رسمیت می‌شناسد. وی بارها به مناسبت‌های گوناگون به این قاعده اشاره می‌کند و حدود و ثغور آن را معین می‌نماید. از نظر ایشان این قاعده عقلی و درست است، لیکن درباره حق‌ تعالی به دلایل فنی جاری نیست و جاری نبودن آن در حق متعال، نه از جهت نادرستی آن است، بلکه به این دلیل است که به تعبیر طلبگی تخصصاً خارج است. ایشان هنگام سخن از صادر اول و بحث عقول، نظر خود را این گونه بیان می‌کند:
ما می‌گوییم قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد در مواردی عقلاً جاری و تمام است که فاعلیت مصدر، بالطبع یا بالفیضان و الترشح و تراوش یعنی لبریزی و سرآمدی وجود (چنان که حکما در معنی علیت و فوق التمامی برای ذات حق نموده‌اند) بوده باشد. ولی از آن جایی که فاعلیت حق متعال کما مرّ فی محله، به ابداع و مشیت و اختیار و قدرت است یعنی ذات مقدس او در عین حالی که واحد است و هیچ گونه ترکب و تکثری در ذات مقدس او نیست نیز مختار و قدیر است به قدرت غیر متناهیه بر ابداع کل شیئ به حیثی که اگر بخواهد ابداع عوالم و موجودات غیر متناهیه را ولو در مرتبه واحد، بتواند بکند و اگر نخواهد نکند، نقص در ذات مقدس او لازم نیاید. گذشته از این که فطرت و کتاب سنت نیز دلیل بر ثبوت این کمال است، بنابراین قاعده “الواحد” بالنسبه به ذات مقدس او جاری نخواهد بود و اثبات این مطلب (که عقل اصطلاحی آنان، صادر اول است) نشود.^[54]

باز در ادامه همین بحث این گونه تصریح می‌کند که این قاعده درست است، لیکن در حق تعالی جاری نمی‌شود:
إنّ هذه القاعده تجری فیما اذا کانت فاعلیه الفاعل بالطبع و الترشح و الفیضان…^[55] فلا تجری هذه القاعده بالنسبه الیه تعالی.^[56]

یکی از دلایل قبول قاعده الواحد از سوی فلاسفه تلاش برای حل مسئله صدور کثرت از ذات بسیط حق تعالی است. میرزا جواد آقای تهرانی با اشاره به این نکته و طرح اشکال همان مطلب بالا را با تفصیل به زبان عربی نقل می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این قاعده درست است، اما در همه فاعلان جاری نیست، از این رو، در عین درستی این قاعده، خداوند مشمول آن نخواهد بود. حاصل آن که ایشان اصل و اعتبار و معقولیت این قاعده را می‌پذیرد، اما آن را در این جاری نمی‌داند.^[57]
افزون بر آن هرگاه میرزا جواد آقای تهرانی لازم بداند از همان واژگان و ساختار و تقسیم‌بندی مباحث از سوی فلاسفه بی‌کمترین نقد یا ردی در جهت دفاع از مسائل کلامی و حتی فلسفی سود می‌جوید، مانند قبول علل چهارگانه ارسطویی و تقسیم علل به داخلی و خارجی و ترتیب اثر دادن به این نوع تقسیمات. برای مثال در جایی تقسیم‌بندی زیر را پیش می‌کشد تا مقدمه‌ بحثی در خداشناسی قرار دهد:
در اصطلاحْ علت شیئ بر دو قسم است: علت داخلی و علت خارجی و هر یک یا تام است و مستقل و یا ناقص. علت داخلی  شیئ که آن را علت قوام نیز می‌گویند بر دو گونه است: مادی (عنصری) و صوری. علت خارجی شیئ که آن را علت وجود نیز می‌گویند آن هم بر دو گونه است: علت فاعلی (یعنی ما بسببه الوجود) و علت غایی (یعنی ما لاجله الوجود).^[58]

این نقل، نه به قصد رد، بلکه برای آن است تا میرزا جواد آقای تهرانی بر آن آثاری مترتب کند و این مطلب مایه تفاوت نگاه ایشان به میراث فلسفی اسلامی یا یونانی می‌شود.

8-3. تقابل عقل‌خود بنیاد دینی و عقل فلسفی
در آثار تفکیکیان اولیه به تلویح و در آثار متاخران به تصریح میان دو نوع عقل تفاوت نهاده شده است: عقل دینی و عقل بشری یا فلسفی، آنگاه  آن یک معتبر و این یک بی‌ارج شمرده شده است. سخنانی از این دست به خوبی این تمایز را نشان می‌دهد: «در مکتب تفکیک، توجه عمده به “عقل اعماقی و دفائنی” است، یعنی “عقل خود بنیاد دینی” نه عقل سطوحی و یونانی بنیاد التقاطی.»^[59]همچنین از نظر اینان: «عقل قابل اعتماد، “عقل خودبنیاد دینی است”، عقل محمدی، عقل جعفری، عقل رضوی…^[60] نه عقل ارسطویی، افلاطونی و فلوطینی، یا مرتاضان دو هزار سال پیش حاشیه رود گنگ.»^[61]
لیکن چنین تفاوت و تمایزی در آثار میرزا جواد آقای تهرانی به چشم نمی‌خورد، بر عکس وی در این که از یافته‌های همین عقل بشری یا ارسطویی برای اثبات مدعیات دینی بهره بگیردْ تردیدی به خود راه نمی‌دهد. به همین سبب به همان سادگی که به امامان شیعه استناد می‌کند، از سخنان کسانی مانند ژان ژاک روسو یا لاک و دکارت، همان گونه که اشاره شد، یاری می‌گیرد. برای نمونه از نظر ایشان برای اثبات وجود خدا در دو مقام باید بحث کرد: گاه شخص منکر وجود خدا نیست و می‌توان او را با آیات و روایات توجیه کرد و گاه اساساً مادی مسلک است. برای این گروه باید نخست وجود خدا را اثبات کرد، سپس درباره صفات وی از منابع دینی سود جست، «چه آن که این دین مبین و شرع قویم برای کافه جهانیان حتی برای مادیین و منکرین اله نیز می‌باشد، نه تنها برای غیر منکرین.»^[62]در واقع با این نگرش، منکر وجود پدیده مستقلی به نام عقل “خودبنیاد دینی” می‌شود و موافق عقل عام و مشترک بین همه انسان‌ها می‌گردد.
گاه ایشان از این حد فراتر می‌رود و در مواردی عقل را بر نقل حاکم می‌شمارد و با اشاره به قواعد فهم و استفاده از آیات و روایات به سه قاعده اشاره می‌کند که طبق یکی از آن‌ها:
هر حدیثی که بر خلاف محکمات قرآن کریم یا احادیث متواتره قطعی الدلاله یا (چنان که قبلاً اشاره شد) بر خلاف عقل فطری سلیم بود، باید رد و تکذیب شود.^[63]

از نظر ایشان در واقع آیات قرآن نیز ما را به تبعیت از همین عقلی که داریم، نه عقل خاصی فرا می‌خواند و:
مفاد آیات و روایات بی‌شمار راجع به عقل، ارشاد به این است که ما از عقل پیروی نموده و مطلب خلاف عقل سلیم را نپذیرفته و تبعیت ننماییم.^[64]

هنگامی اهمیت این نگرش روش می‌شود که آن را با سخن یکی از عالمان تفکیکی معاصر بسنجیم که این گونه نقل را بر عقل مقدم می‌دارد:
روش این است که وقتی سند معتبر و دلالت روشن باشد، انسان باید آن را بپذیرد و لو عقل به آن راهی نداشته باشد…مخصوصاً با توجه به این که افکار مختلف در کار است.^[65]

غافل از آن که با همین نوع استدلال محمد بن صالح العُثیمین، از عالمان معروف اهل سنت، و با استناد به آیات قرآن کریم، حرکت زمین را منکر می‌شود و با نقل هشت آیه و روایاتی مدعی می‌گردد که این خورشید است که به گرد زمین می‌گردد، نه برعکس.^[66]
همچنین مرحوم تهرانی، در نقد کسروی که در کتاب پیرامون خرد‌، مدعی شده بود: «همه کیش‌ها از خرد نکوهش کرده‌اند،» و به خصوص به تشیع تاخته بود، آیات و روایات متعددی می‌آورد تا نظر او را نقض کند و نشان دهد که عقل در میان شیعه جایگاهی رفیع دارد و اسلام و تشیع کاملاً موافق خرد هستند. سپس نتیجه می‌گیرد:
خداوند دو رهنما برای انسان قرار داده یک رهنمای داخلی که آن نور خرد (عقل) است و یک رهنمای خارجی که آن انبیاء حقه و اوصیاء آنانند. این هر دو به انسان راه نشان دهند (ارائه طریق نمایند)، هر دو پشتیبان و کمک به یک دیگرند، بر خلاف یک‌دیگر حکمی نکنند و این دو رهنما دو حجت خدایند بر مردم.^[67]

4. تهرانی در مقام فلسفه‌ورز
واقع آن است که درست بر خلاف تصور مدافعان مکتب تفکیک، آثار بازمانده از میرزا جواد تهرانی گویای آن است که وی نه تنها با فلسفه سر ستیز نداشته است، بلکه افزون بر استفاده گسترده از منطق ارسطویی و استدلال بر اساس آن، خود به شکل‌های مختلفی وارد مباحث فلسفی شده، جانب یک دیدگاه را بر ضد دیدگاه دیگری می‌گیرد و می‌کوشد تا از تحلیل‌های فلسفی و اصطلاحات فیلسوفان به سود خود بهره گیرد. برای مثال در نقد یکی از شبهات می‌گوید که دلیل شما در اصل:‌ «استقراء ناقص است، پس موجب قطع و یقین نیست.»^[68]
این جاست که به نظر می‌رسد تنها نیمه دوم ادعای آقای موسوی درباره ایشان صادق است که: «اگر چه متصلب در مخالفت با فلسفه بودند، اما توهین به حکما را جایز نمی‌دانستند.»^[69] در این جا به نمونه‌هایی از منش و روش فیلسوفانه میرزا جواد اشاره می‌شود.

1-4. اثبات عقلی وجود خدا
ایشان در مباحث خداشناسی نخست از راه دلایل و براهین عقلی بر وجود خداوند استدلال می‌کند و سپس از راه روایات به اثبات صفت حق تعالی دست می‌زند. منش و روش ایشان در این مباحث فیلسوفانه و دقیق است. برای مثال گاه ایشان از برهان نظم یا اتقان صنع این گونه بر وجود خداوند استدلال می‌کند و از یافته‌های علوم جدید نیز بهره می‌گیرد:
آیا تنها در بدن هر انسانی میلیاردها دلیل و آیه بر وجود صانع قدیر و علیم حکیم نیست؟ مثلاً این که دستها برای کار کردن ساخته شده و پاها برای راه رفتن و چشم‌ها برای دیدن و گوشها برای شنیدن.^[70]

آنگاه به تفصیل کارکرد اعضای بدن را بیان می‌نماید. از نظر ایشان این آثار نه تنها بیانگر وجود خداوند است، بلکه یگانگی او:
نیز عقلاً ثابت می‌گردد. وحدت صُنْع و اثر و یک‌دستگاه بودن آن (یعنی اتصال و ارتباط مصنوعات به هم) و نظام صنع واثر، همانا عقلاً دلیل است بر وحدت و یگانگی مؤثر و صانع. پس اصل ساختمان دلیل است بر سازنده و نظام ساختمان و وحدت و اتصال و ارتباط آن دلیل است بر یگانگی سازنده.^[71]

این شیوه همان است که فیلسوفی مانند علامه طباطبایی در پیش می‌گیرد تا پس از اثبات وجود خدا همان را دلیل وحدانیت وی دانسته مدعی شود کل جهان: «یک واحد معلول بود و یک واحد معلول یک علت بیشتر بر نمی‌دارد.»^[72]
با همین روش، میرزا جواد تهرانی از طریق مشاهده عالمْ صفات کمالی خداوند را این گونه اثبات می‌کند:
و به مشاهده آیات و آثار علم و قدرت و حیات و حکمت وسایر کمالات در عالم صنع و نیز به وجود و وجدان نفس علم و حیات و قدرت و رحمت و …^[73] در بعضی از موجودات، کمالات برای ذات مقدس صانع عقلاً ثابت می‌گردد.^[74]
آنگاه آیات و روایاتی در تأیید این مطلب نقل می‌کند.

2-4. بحث صادر اول: عقل اول یا “ماء”
فلاسفه مشاء با تحلیلی که دارند و به استناد قاعده الواحد بر این نظر هستند که نخستین مخلوق عقل است و از طریق این عقل‌ عقول دیگر زاده می‌شود و تکثر به عالم راه پیدا می‌کند. مدافعان مکتب تفکیک از این عقول با تمسخر به عنوان «عقول الکی» یاد می‌کنند و کل بحث را نادرست می‌شمارند. لیکن در این جا میرزا جواد تهرانی وارد بحث جدی با فلاسفه شده و با قبول قاعده الواحد آن را در باب حق تعالی جاری نمی‌داند. آنگاه مدعی می‌شود که:‌ «بر دانشمند بصیر پوشیده نیست که کشف مخلوق اول جز از طریق وحی حاصل نگردد. بنابراین باید در این باب تنها نظر به بیانات وارده از مجاری وحی نمود.»^[75]سپس با استناد به روایات پیشنهاد می‌کند که بگوییم «خالق متعال در بدء خلقت یک جوهر مسمَّی به “ماء” ابداع فرمود» و همه چیزهای دیگر را از آن آفرید.^[76]
فارغ از کارآیی این پیشنهاد، نکته اساسی بحث آن است که ایشان این مسئله را جدی می‌گیرد و با تخطئه مدعیان از آن نمی‌گذرد و حاصل کارشان حذف عقل اول و جایگزینی آن  با جوهری به نام “ماء” است. معنای این تحلیل آن است که ایشان می‌پذیرد که صدور مستقیم و بلاواسطه کثرات از حق‌تعالی دشواری‌های خاص خود را دارد و کوشش  فیلسوفان در این زمینه ستودنی است، لیکن مصداقی که تعیین کرده‌اند، جای تردید دارد.

3-4. نحوه فاعلیت خداوند
میرزا جواد آقای تهرانی در بحث نحوه فاعلیت خدا، از این نقطه می‌آغازد که علت فاعلی هفت گونه است، مانند فاعل بالقصد و التجلی و سپس بدون نقد این تقسیم‌بندی پیش می‌رود تا نشان دهد که فاعلیت الهی هیچ یک از این اقسام نیست، نه فاعل بالقصد است و نه بالتجلی.^[77]

4-4. مسئله حدوث عالم
در مسئله حدوث یا قِدَم زمانی عالم بحث خود را از اصطلاحات رایج فلاسفه این گونه آغاز می‌کند: «چنان که حکما گفته‌اند ثبوتِ مسبوق به عدم، “حادث” و غیر مسبوق به عدم “قدیم” است.»^[78]آنگاه با اشاره به دیدگاه فلاسفه و متکلمان درباره حدوث زمانی، قدم زمانی و حدوث دهری میرداماد، نظر خود را بیان می‌کند:
و ما می‌گوییم ما سوی الله حادث به حدوث حقیقی هستند (یعنی إن الله تعالی کان و لا شیئ غیره حقیقهً فخلق الشیئ الذی جعل الاشیاء منه) و اشکال حکماء به تخلف معلول از علت تامه و امساک فیض از مبدء فیاض با نبودن بخل، در بیان تنبیه آتی مندفع خواهد شد. بلی ما سوای مخلوق اول حادث به حدوث زمانی نیز هستند بنا بر این که گفته شود حقیقت زمان، کیان مخلوق اول است من حیث البقاء.^[79]

همچنین ایشان بحث ربط حادث به قدیم که از معضلات جدی فلسفه و به اصطلاح “درد بی‌درمان”یا استخوان لای زخم الهیات است، قابل تأمل دانسته می‌کوشد آن را با این درآمد حل کند:
در بیان ربط حادث به قدیم و مرجح حدوث عالم فیما لایزال نزد قائلین به حدوث عالم بالنسبه به جمیع عالم و نزد حکما بالنسبه به حوادث یومیه، تا اشکال تخلف معلول از علت تامه و امساک فیض لازم نیاید. و درباره این مطلب گفته شده است: داء عیاءٌ.^[80]

5-4. هیولای اولی
میرزا جواد آقای تهرانی بحث هیولا یا ماده اولیه عالم را نیز جدی دانسته سعی می‌کند آن را مشخص سازد. در این جا نخست از وجود هیولا و صورت سخن می‌رود و این که چند نوع جوهر و عرض داریم و سپس هر یک تعریف می‌شود.^[81] سرانجام ایشان نظر خود را این گونه بیان می‌کند:
و المختار فی المطلب: أن الهیولی الاولی لکل شیئ فی العالم هو الجوهر المخلوق الاول المعبر عنه فی الروایات المبارکات بالماء، فهو کان امراً واقعیاً بالفعل قابلاً لطریان کل صوره علیه و الصور النوعیه الطاریه علیه عرضیه و هی منشأ للآثار المختلفه فی الانواع.^[82]

حاصل سخن ایشان آن است که هیولای اولی، یا مخلوق اول، به استناد روایات جوهری به نام “ماء” است و این جوهر منشأ آثار مختلف در عالم شده است. در این جا اختلاف ایشان با فلاسفه در نام این جوهر است، نه در اصل یا ضرورت آن.

6-4. حقیقت نفس
از نظر ایشان: «روح و نفس انسانی جوهر لطیفی است مخلوق از جوهر سیال (مخلوق اول) معروض عوارض مانند کم، وضع، این حرکت و سکون است و ذاتاً مجرد از نور و سایر کمالات نوریه و مجرد از بدن است، ولی واجد نور علم و سایر کمالات و به این بدن دنیوی و یا بدن اخروی، می‌توان متلبس و متجسد گردد.»^[83]کسانی که با فلسفه اسلامی آشنا باشند به خوبی سلطه ادبیات فلسفی را در این متن و نگرش حاکم بر آن را در می‌یابند.

7-4. شیئیت شیئ به صورت آن است
باز ایشان طی “تنبیه”ی با موافقت کامل ادبیات نگرشی و نگارشی فلاسفه را در آثار خود منعکس می‌کند و درباره معیار تمایز چیزی از چیزی دیگر یا شیئیت شیئ، مانند فلاسفه صدرایی موضع می‌گیرد و سخنان ملاهادی سبزواری را به سود این موضع نقل می‌کند:
باید دانست که شیئیت هر شیئ به نفس او  وخود او است (شیئیه الشیئ بنفسه) یعنی مادامی که هر شیئ مفروض به همان نحو که آن را فرض و منظور نموده‌ایم متحقق است آن شیئ بحقیقته موجود است و الا فلا. و می‌گوییم: همین است نیز مرجع قول حکما که گفته‌اند شیئیه الشیئ بصورته.^[84]

8-4. حسن عقلی بعثت پیامبران
ایشان در بحث نبوت عامه به دلائل عقلی بر ضرورت وجود نبی استدلال می‌کند و مانند خواجه نصیر و علامه حلی^[85] به این نتیجه می‌رسد که:
پس بعث نبی قطعاً ممکن و حسن است، امتناعی ندارد.^[86]

ایشان در موارد دیگری نیز از  نظریه حسن و قبح عقلی، نه شرعی، یاری می‌گیرد تا نظری را اثبات یا انکار کند. از نظر ایشان: «بدیهی است از افعال اختیاری بشر بعضی عقلاً حسن باشد و بعضی قبیح.» سپس به استناد بداهت عقلی نظر اشاعره را رد می‌کند.^[87]

9-4. اثبات عقلی معاد
میرزا جواد آقای تهرانی در بحث معاد دو مطلب متمایز را پیش می‌کشد: نخست اثبات اصل معاد، و دوم بحث از کیفیت آن. در بحث دوم ایشان بر جسمانی بودن معاد تأکید می‌کند و در آن دیدگاه ملاصدرا را نقد می‌نماید. اما در بحث اول به استناد یک برهان عقلی صرف می‌کوشد وجوب عقلی معاد را نشان دهد. خلاصه استدلال ایشان در این قسمت آن است که برخی انسان‌های خوب در این جهان به خوشی و سعادتی که استحقاق آن را دارند، نمی‌رسند و برخی بدکاران کیفر نمی‌بینند و چون خداوند این عالم «حکیم، علیم غیر غافل از اعمال عباد»، عادل و طرفدار نیکوکاران و در عین حال قادر به آفریدن دنیایی دیگر است:
پس عقلاً باور نکنیم که خدای متعال چنینی، مردم چنانی را در زندگانی آخری به دنبال این زندگانی به پاداش و مکافات و نتایج و ثمرات اعمالشان نرساند.^[88]

ساختار این برهان، کاملاً عقلانی و بر مبانی خاصی استوار است و هم فلاسفه مسلمان و هم فلاسفه غیر مسلمان تقریرهای مختلفی از آن را به کار گرفته‌اند. برای مثال آقای جوادی آملی آن را برهان “عدالت” می‌نامد و بر آن است که در جهان عملاً امکان پاداش به صالحان و کیفر به طالحان وجود ندارد، در نتیجه عدل الهی مقتضی معاد است.^[89]در غرب نیز کانت از استدلالی شبیه و با تأکید بر ناممکن بودن حصول همه اهداف در این زندگی، برای اثبات بقای نفس و جاودانگی بهره می‌گیرد.^[90]باری، میرزا جواد آقای تهرانی پس از اثبات امکان و حسن عقلی معاد، می‌کوشد تا آن را به استناد دلایل شرعی اثبات کند:
آری ما می‌گوییم: پس از امکان و بلکه حسن عقلی معاد، به ضرورت نقل از مجاری وحی اثبات آن می‌شود.^[91]

و این نگرش، مغایر جدایی عقل و نقل، و مؤید همسویی این دو و مهمتر از آن  تقدم عقل بر نقل است. همچنین در بحث معاد شبهاتی را نقل و سپس دفع یا نقد می‌کند و در آن‌ها از ادبیات فلسفی سود می‌جوید، به گونه‌ای که یادآور کتاب مبدأ و معاد ملاصدرا است، گرچه آن قوت و دقت را ندارد. در این بخش ایشان مفروضات فلسفی مانند محال بودن اعاده معدوم را می‌پذیرد، اما حشر جسمانی را مستلزم این معضل نمی‌داند. نمونه‌ای از پاسخ ایشان به شبهه تفرق جسد پس از مرگ و مسئله اعاده معدوم مبنی بر آن که ویژگی‌های جسمانی و ظاهری جزو اعراض به شمار می‌روند و ماهیت انسان به آن‌ها وابسته نیست، به خوبی بیانگر نگرش فلسفی ایشان و ادبیات صدرایی است:‌
أن الاعراض لا مدخل لها فی تشخص البدن بل هی من الممیزات و الامارات فقط و الصوره المتصله ایضاً عند التحقیق من الاعراض کما مرّ فی مبحث الهیولی و الصوره من المقدمات فلا یعاد عین الاعراض المعدومه الصوره المتصله الکذائیه حتی یستلزم اعاده المعدوم (نعم یمکن أن یوجد مثلها) و لا یضر انعدامها فی تشخص البدن و لهذا نقول فی باب البدن: المعاد هو هو و هو غیره.^[92]
در این جا گویی ایشان عبارت‌ها و استدلال‌های ملاصدرا را بازنویسی کرده است.

10-4. شبهه آکل و مأکول
میرزا جواد آقای تهرانی در باره شبهه آکل و مأکول، همان مسیر معروف متکلمان را دنبال می‌کند بی آن که دلیلی به سود آن اقامه نماید. از نظر ایشان هر انسانی دارای اجزای اصلیه‌ای است که نابود نمی‌شود، در نتیجه
هر کس که می‌میرد ذرات و اجزاء اصلیه بدن او را قادر علیم در زمین محفوظ می‌دارد و نمی‌گذارد مأکول دیگری شود و یا بر تقدیر این که مأکول دیگری گردد، از اجزاء فرعیه و فضلیه بدن آکل گردد، نه از اجزاء اصلیه و شخصیه بدن وی و در معاد روح هر یک از آکل و مأکول به همان بدن اصلی خود تعلق می‌گیرد.^[93]

این پاسخی است که متکلمان بر آن پای فشرده‌اند و چنان مشکلات جدی دارد که فلاسفه را به جستجوی راه ‌حل دیگری وا داشته است. ملاصدرا پس از نقل این پاسخ آن را مبتنی بر نسبت دادن  اراده گزاف به خداوند شناخته، قانع کننده نمی‌داند و مدعی می‌شود که طبق آن گویی خداوند کاری جز حفظ این اجزای پراکنده از خورده شدن ندارد.^[94]

11-4. اصالت ماهیت
از زمان صدرا به بعد ظاهراً اصالت ماهیت اعتبار خود را از کف داد و اصالت وجود جایگزین آن و به نظریه مسلط در فلسفه اسلامی تبدیل شد. با این حال از فلاسفه متأخر ظاهراً علامه حائری سمنانی مدافع جدی اصالت ماهیت است. حال چه جانب صدرا را بگیریم و چه از حائری دفاع کنیم، هر دو موضعی است فلسفی. خطای برخی از مدافعان مکتب تفکیک آن است که پنداشته‌اند نقد و رد اصالت وجود، مساوی است با نفی کل فلسفه. به همین دلیل گاه شیفته‌وار ما را به خواندن کتاب حکمت بوعلی نوشته حائری دعوت می‌کنند تا نقدهای جدی ایشان را بر صدرا درک کنیم، غافل از آن که حتی به فرض که ایشان موفق به ابطال نظریه صدرا شده باشد، این کار از موضع از دفاع از فلسفه سینایی است. مرحوم تهرانی نیز به جد از اصالت ماهیت دفاع می‌کند و اصالت وجود را باطل می‌داند. ایشان هشت دلیل بر اصالت وجود را نقل و همه را نقد می‌کند و این گونه به دفاع از اصالت ماهیت بر می‌خیزد: «و اینک در مقام اثبات اصالت مهیت می‌گوییم»،^[95] سپس ادامه می‌دهد:
در مقام اثبات اصالت مهیت می‌گوییم: هر عاقل شاعری چون به نور فهم و شعور و نور علم و عقل خدا داده خارج را مشاهده نماید، حکم می‌کند که اشیاء و مهیات مثلا انسان، فرس، بقر، شجر، حجر…^[96] در خارج حقیقتا و اولاً و بالذات اشیاء واقعی و حقیقی می‌باشند.^[97]

و در امتداد همین بحث می‌افزاید: «ما به نور شعور و فطرت عقولمان اصالت ماهیت و موجودیت بالذات ماهیت را در خارج ادراک می‌کنیم، نه اعتباریت و انتزاعیت و موجودیت بالعرض آن را.»^[98]آنگاه دلائلی آورده و «کلام عالی‌قدر میرداماد قدس سره راجع به مجعولیت بالذات مهیت»^[99] را به سود خود نقل می‌کند.
البته مقصود آن نیست که ایشان همواره پایبند این منش فیلسوفانه است. استدلال‌های ایشان گاه بسیار نیرومند است و گاه قابل خدشه که با نگرش کلی ایشان سازگار نیست. برای مثال هنگام گزارشی از شرح حال خود می‌نویسند که از همان آغاز و هنگام مطالعه فلسفه قدیم، چندان حسن ظنی «به تمام مطالب بزرگان نداشته» است، زیرا شاهد تعارض مدعیات آن‌ها در طبیعیات با علوم جدید بوده است. از این رو کنجکاوانه و نقادانه، نه مقلدانه، به بررسی آن‌ها می‌پرداخته است و:
گویی این حساب مرکوز ذهن من بود:‌ اینان که در طبیعیات خطاء و اشتباه داشته‌اند، چگونه می‌شود در الهیات خطاء و اشتباه نداشته باشند. و به خصوص که باز متوجه این معنی می‌شدم که فلاسفه در مسائل الهیات هم بین خودشان اختلاف و نزاع دارند، با خود می‌گفتم چگونه حق در مطلب از سخنان آنان معلوم شود.^[100]

حال آن که این تمثیل یا قیاس فقهی هم ضعیف است و هم خطرناک است. ضعیف است، زیرا طبق آن می‌توان بر ضد فقها نیز استدلال کرد و گفت آنان که در متون فقهی خود درباره امری حسی و مشهود مانند تعداد دنده‌های زن و مرد اشتباه کرده‌اند، چگونه می‌توان انتظار داشت در مسائل جدی‌تر و الهی و یا تفسیری نظری صائب داشته باشند. خطرناک است، زیرا با همین استدلال می‌توان بر ضد همه احادیث ما استدلال کرد و گفت هنگامی که در احادیث ما آمده است که زمین بر پشت نهنگ و نهنگ در آب و آب بر صخره و صخره بر شاخ گاوی قرار دارد،^[101]می‌توان مسائل الهیاتی را بر اساس آن قیاس کرد. علامه طباطبایی مخاطرات این گونه استدلال را پیش‌بینی کرده و این گونه پاسخ داده بود: «این قیاس مسخره، که عده‌ای از اهل سنت را به واسطه عمل به آن در فروع احکام سرکوب می‌کنید، در مسائل اصول دین و سائر معارف اصلیه اساس قرار می‌دهید! راستی همین حمله و طعن را، علوم امروزه به مطالبی که راجع به آسمان و زمین و ابر و باران و رعد و برق و شُهُب و زلازِل و غیر آن‌ها در ادیان موجود است، دارند. آیا در این موارد نیز همان قیاس را خواهید کرد؟»^[102]واقع این است که این نحوه استدلا‌ل‌ها بیانگر دوگانگی روشی و بسیار خطرناک است و پیامدهای آن نه تنها دامنگیر فلاسفه که دامان همه متدینان را خواهد گرفت.^[103]
از این موارد خرد که بگذریم، منش و روش مؤدبانه و پاکیزه میرزا جواد تهرانی، مانع از آن می‌شود که او را در جلگه فلسفه‌ستیزان قرار دهیم و ادعا کنیم که وی «متصلب در مخالفت با فلسفه بودند». مخالفت با برخی از مدعیات فلاسفه مطلبی است و مخالفت با اصل فلسفه مطلبی دیگر و آن چه مرحوم تهرانی انجام داده‌‌اند، این دومی است. برای مثال ایشان اصالت وجود یا اشتراک معنوی وجود را قبول ندارد و، نه با استناد به «عقل جعفری» و «رضوی»، بلکه بر اساس عقل سلیم می‌کوشد تا نشان دهد که این باورها خطا هستند. مشی و منش فیلسوفانه ایشان در آثارشان مشهود است، گیریم که قوت آن در همه جا یکسان نیست.  این منش و روش یادآور سخن حکیمانه اتین ژیلسون، فیلسوف فرانسوی معاصر است که می‌گفت: «فلسفه همواره گورکنان خود را به گور می‏سپارد»،^[104]گویی هیچ اندیشه‌ورزی از بازی فلسفه و به تعبیر آلکبیادس از «نیش فلسفه»^[105] که از نیش افعی دردناک‌تر است، بر کنار نیست. هدف آن نیست که نشان داده شود که مرحوم تهرانی، فلسفه‌ورز بوده است، مقصود آن است که در آن نگرش رایج که وی تفکیکی و از آن مهمتر «متصلب در مخالفت با فلسفه» بود تردید ایجاد شود و بیاموزیم که به جای کلی‌گویی و گنجاندن افراد در طبقه‌بندی‌های از پیش تعیین شده، هر کس را بر اساس منابع خودشان و آثارشان داوری تحلیل کنیم.

5. نتیجه‌گیری
با بررسی دقیق نوشته‌های بر جای مانده میرزا جواد آقای تهرانی متوجه می‌شویم که در آن‌ها نشانی از تفکیک سه سه جریان معرفتی، یعنی عقل، دین و کشف، نیست. اهانتی به فلاسفه یا تحقیر فلسفه به چشم نمی‌خورد. منطق و به خصوص قیاس ارسطویی پذیرفته و به کار گرفته می‌شود. علوم جدید، نه مغایر دین، که مؤید آن قلمداد می‌گردد.
مرحوم تهرانی، وارد بازی فلسفه می‌شود و جانب اصالت ماهیت را می‌گیرد. مدعیات فلسفی را که قبول ندارد، به تفصیل نقل و نقد می‌کند. به سادگی از واژگان فلسفی و تعابیر رایج استفاده می‌کند، بی آن که اصطلاحات فلسفی را به تمسخر بگیرد. همچنین از فلاسفه با تجلیل یاد می‌کند. برخی اصول فلسفی و یافته‌های کسانی مانند ارسطو را مسلم انگاشته بر اساس آن‌ها استدلال خود را استوار می‌کند. بر ضد منطق یا اصل فلسفه یا خاستگاه یونانی آن اشاره‌ای ندارد. از قاعده الواحد دفاع می‌کند. در مناقشات فلسفی مؤدب است و انگیزه خوانی نمی‌کند. از بحث و مناقشه دوری نمی‌کند، بر عکس، در سراسر کتاب میزان المطالب شاهد ورود به بحث و استدلال هستیم. هرچند ممکن است مفاد یا قوت استدلال را نپذیریم، لیکن میرزا جواد بحث می‌کند و از تهمت زدن یا اشاره به خاستگاه یونانی فلسفه و مانند آن دوری می‌کند. تنها نکته مسلم آن است که ایشان شاگرد میرزا مهدی اصفهانی بودند، اما آیا مبانی ایشان را در مسائل فلسفی نیز دنبال می‌کردند؟ این نکته‌ای است که با خواندن آثارش خلاف آن را می‌توان دریافت. با توجه به مسائل بالا به نظر می‌رسد که نسب‌نامه فکری میرزا جواد آقای تهرانی را باید بازنویسی کرد و از تکرار ادعای رایج درباره تفکیکی بودن او دست کشید.

کتابنامه
اسلامی، سید حسن، رؤیای خلوص؛ بازخوانی مکتب تفکیک، قم، بوستان کتاب، 1387.
اسلامی، سید حسن، طباطبایی و دفاع از منزلت عقل، در فصلنامه پژوهش دینی، شماره 11، آبان 1384.
اسلامی، سید حسن، مکتب معارفی خراسان و تفکر فلسفی، در فقیه ربانی؛ مجموعه مقالات بزرگداشت آیت الله میرزا علی فلسفی، به کوشش جمعی از فضلای خراسان، قم، مؤسسه معارف امام رضا، 1386.
اصفهانی، میرزا مهدی، ابواب الهدی فی بیان طریق الهدایه الالهیه و مخالفته مع العلوم الیونانیه، به کوشش سید محمد باقر یزدی، مشهد، [بی‌نا] 1363.
اصفهانی، میرزا مهدی، مصباح الهدی، چاپ شده همراه با ابواب الهدی و چند رساله دیگر، به کوشش سید محمد باقر یزدی، مشهد،، [بی‌نا]، 1363.
افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1367.
تهرانی، جواد، بحثی در فلسفه بشری و اسلامی، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی، [بی‌تا].
تهرانی، جواد، عارف و صوفی چه می‌گویند؟ بحثی در مبادی و اصول تصوف و عرفان، تهران، بعثت، 1369.
تهرانی، محمد جواد، بررسی در پیرامون اسلام، تهران، چاپخانه تابان، 1324.
تهرانی، میرزا جواد آقا، میزان المطالب: شامل چهار باب: خداشناسی، نبی‌شناسی، امام شناسی، معادشناسی، قم، مؤسسه در راه حق، 1374.
جوادی آملی، عبد الله، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهراء، 1366.
چیت‌ساز، محمد تقی، سیری در زندگی مفسر کبیر آیه الله میرزا جوا آقا تهرانی، بینات، شماره 2، تابستان 1373.
حکیمی، محمد رضا، الهیات الهی و الهیات بشری (مدخل)، قم، دلیل ما، 1386.
حکیمی، محمد رضا، پیام جاودانه، قم، دلیل ما، 1382.
حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، قم، مرکز بررسی‌های اسلامی، 1373.
حکیمی، محمد رضا، عقل خود بنیاد دینی، همشهری ماه، شماره 9، آذر 1380.
حکیمی، محمد رضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم، دلیل ما، 1381.
حلی، یوسف بن المطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1416ق.
رحیمیان فردوسی، محمد علی، متأله قرآنی- شیخ مجتبی قزوینی خراسانی، قم، دلیل ما، 1382.
سیدان، سید جعفر، سلسله درس‌های عقاید، مدرسه آیت الله گلپایگانی، جلسه اول 2681384.
طباطبایی، سید محمد حسین، اصول فلسفه رئالیسم، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387.
طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی، 1394ق.
طباطبایی، سید محمد حسین، بررسی‌های اسلامی، جلد دوم، به کوشش سید هادی خسروشاهی، قم، هجرت، [بی‌تاریخ].
طباطبایی، سید محمد حسین، شیعه: مجموعه مذاکرات با پرفسور هانری کوربن، قم، رسالت، [1397؟].
العُثیمین، محمد بن صالح، فتاوی ارکان الاسلام، القاهره، دار المنهاج، 1424ق.
قزوینی، شیخ مجتبی، بیان الفرقان، جلد اول فی التوحید القرآن، مشهد، ناشر: عبد الله و اعظ یزدی،  1331.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، 1365.
مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، دار الوفاء، 1403ق.
مظفری، حسین، بنیان مرصوص: فلسفه‌ی اسلامی از نگاه مکتب تفکیک، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1385.
ملا صدرا، محمد بن ابراهیم شیرازی، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1380.
موسوی، سید محمد تهران، آیین و اندیشه: بررسی مبانی و دیدگاه‏های مکتب تفکیک، تهران، حکمت، 1382.
واخترهاوزر، برایس، نسبیت حقیقت و رئالیسم از نظر گادامر، ترجمه سیدحسن اسلامی، نامه مفید،  شماره 41، فروردین و اردیبهشت 1383.
Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York, Dover Publications, 2004.