کاوشی در پدیدارشناسی واژه «سَبح» و راه به کیهان‌شناسی قرآن

 

1- مقدمه و طرح مسئله

کلمه «سبح» در قرآن از واژه­هایی است که ریشه­شناسی آن می­تواند به خوبی فاصله معنایی و هرمنوتیکی متن و زمینه اولیه خود را به مفسران و مترجمان بعدی خویش، به خصوص ما معاصران نشان دهد. فاصله­ای که سوق­دهندۀ ما به کیهان­‌شناسی عهد عتیقی متن است و در گام­های بعد، چرخش و دور شدن مفسران مسلمان را از آن به کیهان­شناسی افلاک­محور هویدا می کند. برای همین، کاوش ما پیرامون این واژه شاید نقطه جذابی باشد برای بازگشت به پدیدارشناسی متن.

ریشه اصلی «سبح» معنی شناکردن در آب و حرکت و لغزیدن آرام را می­دهد و هنوز هم  با این کاربرد در بیرون متن در امروزه و زبان عربی این کلمه زنده است و افاده معنا می­کند. از طرفی سبح به رغم معنای پایه خود، هم میان مفسران و هم در تداول عامه، درون متن در میان تنوع و تکثر صرف شده از این ریشه، به جز در چند مورد همیشه معنی «ستایش کردن و پاکی ستودن خداوند» را می­دهند. جفری آرتور در کلمات دخیل در قرآن پس از گزارشی از تلاش­های دیگر مفسران در این مورد معتقد است که ما در این رابطه با یک «بسط معنایی» روبرو هستیم و به پیشینه این واژه می پردازد[1]. اما به واقع هم­نشینی­هایی که در قرآن به واژه و معنی ثانویه داده شده، ناخواسته دست مفسران را گشوده است که با کمک این هم­نشینی­های تازه، معنی دیگری را پیش روی خود در این واژگان بیابند و گسست خود را از معنی پایه­ای بدون مشکل نشان دهند. اما هنوز دلیل این تغییر به رغم حفظ معنای پایه­ای ریشۀ کلمه در متن چه می­تواند باشد؟ و چگونه معنی ستایش کردن و پاکی هر دو و در کنار معنای شناوری شکل می­گیرند؟ منظور آنکه، اگر این همه، میان معنای ریشه اولیه و معنای کاربرد جدید آن فاصله افتاده، پس چگونه می­توان این ریشه­شناسی یکسان را هنوز حفظ نمود و ربط آن را نگسست؟

۱-1- در این پژوهش شاید برای ما، محل نخستینی که گره از این مسئله بتواند به خوبی باز کند، بازگشت به معنی اولیه و پایه سبح و نسبت آن با کلمه آب (ماء) در متن باشد. اما جایگاه «آب» در قرآن کجاست؟

جایگاه آب در قرآن و منبع لایزال آن در درون «آسمان» است. البته با ذهنیت امروزی در بادی­الامر سخن، گویی تفاوتی نباید باشد، اما تفاوت ظریف همین جاست؛ چرا که در سیستم گردش آب و آمدن باران، چرخه­ای از تبخیر آب­های اقیانوس­ها و دریاها و سپس بازگشت آنها به شکل توده­های ابر و نهایت بارش باران بر روی زمین برقرار است. همان که مهدی بازرگان در کتاب «باد و باران» با نگاه علمی و دانش هواشناسی­اش، سعی در توضیح و نشان دادن شکوهمند شباهت­های مفاد آیات با دانش روز داشت[2]. اما همانطور که خواهیم دید، جایگاه اصلی تمامی آب­ها در درون آسمان است. آسمان سقفی است برافراشته شده (مرفوع) و محفوظ که دارای درهایی (ابواب: 54/11) است که از آن بر روی زمین آب نازل می شود و موجب زنده شدن و رشد گیاهان
می­گردد.

1-۲- از سقف آسمان چون بگذریم، در میان آسمان­ها (بینهما)، خورشید و ماه و شب و روز حضور دارند، اما این عناصر و اختران، همه در تغییر و جابه­جایی هستند‌. نکته بس مهم و شگفتی­آور آنکه، متن کلمه­ای را که برای حرکت و جابه­جایی آنها در درون آسمان استفاده می­کند، جاری شدن (تجری) و شناوری (یسبحون) است و «جاری شدن» نیز در سیال و مایع فقط می­تواند معنی محصلی داشته باشد. بالطبع این سیال همان آبی است که در آسمان­ها جای دارد و از آنجا بر زمین نازل می­شود.

حال اگر ما تا اینجا در پیگیری روند منطقی مفاهیم و پدیدارشناسی معانی، درست پیش رفته باشیم، به کمک دیگر آیات می­توان گفت:

– آسمان سقفی است جداکننده و «محفوظ» که از آنجا که پایین­ترین نقطه طبقات آن است، تا عرش و تخت خداوندی که بالاترین نقطه است و بر آن تکیه دارد، همه چیز در آب غوطه­ور و جاری است.

– خورشید (شمس)، ماه (قمر)، شب (لیل) و روز (نهار) نیز همه در حال حرکت و به زبان متن، شناوری و سباحت و «تسبیح» می­باشند. به واقع «لتجری» و «تسبیح» شیوه «اجرای» افعال و پدیداری حرکتشان است که به گونه­ای ناموجه «گفتار»شان فهمیده و نسبت داده شده است!

البته شب و روز نیز نه دیگر حاصل آمدۀ تابش نور خورشید و یا نبود آن، که خود هویت و عنصری جدا و منفردند؛ چونکه شب می آید در پرده تاریکی فرو می رویم و چون شب رفت، روز می آید و همه جا روشن می شود!

– اکنون می طلبد که به کتاب مقدس و عهد عتیق مراجعه کنیم. کتابی که به تصریح قرآن (مصدق لما بین یدیه؛ آل عمران: ۳) و به تعبیر اینجانب، هرمنوتیک متن یا کشف المحجوب آن می توان دانست. در آنجا در شرح آفرینش آسمان و زمین در آغاز چنین آمده است: «و خدا گفت: «سقفی در میانه آبها باشد و آبها را از آبها جدا سازد» و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آبهای زیر سقف را از آبهای بالای سقف جدا ساخت، و خدا سقف را «آسمان» نامید… خدا گفت: «آبهایی که زیر آسمان است، در مکانی انباشته شود و خشکی پدیدار گردد» و چنین شد. خدا خشکی را «زمین» نامید و انبوه آبها را «دریا»[3].

2- فاصله‌­گیری از هیأت قدیم و هواشناسی جدید

همانطور که گفته شد برای آغاز این پژوهش کلمه آب (ماء) در متن، نقطۀ پیش برنده و راهبردی مهمی است تا از آن به آنچه اسکاتولوژی یا آسمان­شناسی قرآن نامیده می شود، راه بریم. برای نزدیک شدن به این زمینه نه علم و نجوم جدید کمکی می کند و نه هیئت قدیم و افلاک محور که عموم مفسران هزارۀ پیش، همچون امام فخر رازی به گونه­ای مفصل از آن برای فهم و گره­گشایی از متن استفاده کرده­اند[4]‌. به گواه پدیدارشناسی متن که در ادامه خواهیم دید، در می یابیم که این آسمان­شناسی پیشا بطلمیوسی و متأثر از عهد عتیق است و جهان­شناسی­اش به گونه­ای واضح و بسیار روشن از آن متأثر است (فی سته الایام، هفت نوبت تکرار شده؛ 7: 54). نکته و دریافتی که مفسران قرون بعدی به گونه­ای طبیعی مایل بوده­اند متن را در پوشش هرمنوتیک زمانه و دانش عصر خود مورد فهم و تفسیر قرار دهند. اما پژوهش ما می­طلبد با کنار نهادن این پیش­فرض­های تفسیری، اجازه دهیم با جستجوی روشمند دلالت های متن در زمینه دورانی و بینامتنی خود ظهور یابد و از تحمیل غیر روشمند پیش­فرض­ها به متن جلوگیری نماییم. اینجا چون همیشه قابل یادآوری است که در روند یک پژوهش پدیدارشناسانه، در «تعلیق» قرار دادن و فاصله گرفتن از «رویکرد طبیعی» و آنچه زیست جهان امروزِ خوانشگر است، بسیار تعیین­کننده است. مشکل ما فقط دور شدن از درک افلاک­محور مفسران هزاره پیشین نیست؛ چرا که به خاطر فاصله دورانی این پیش­فرض­ها، به سرعت در تفسیر مفسر به چشم می­آیند و هرمنوتیک وی و اسبابی که با آن سراغ متن می رود، عیان و فاش می گردد. ولی صعوبت کار این همانیِ مفسر امروز و بدیهی و غیرمرئی بودن پیش­فرض­های آسمان­شناسانه خویش است که مباد از نو در متن آنها را بجوید و در دام تأویلات و تفسیرهای علمی در متن بیفتد. متن، از آسمان و خورشید و ماه و ستارگان بسیار
می­گوید، اما این خورشید و ماه با خورشید و ماهی که در سیستم خورشیدی و پسا نیوتنی برآمده، بسیار تفاوت دارد و این تفاوت جز اشتراک لفظی در فهم، چیزی برای خوانشگر امروز و زمینه فرهنگی متن به جا نگذاشته است. «روز» و «شب» در متن، دارای هویت و نفوسی جان­دارند که می­آیند و می­روند و در این رفت و آمد، دنیا و یا آسمان را روشن و تاریک می­کنند. اما همۀ اینها در فهم امروز، بود و نبود نورِ برآمده از خورشید هستند و خود هیچ­اند و جز استعارۀ زبانی، نقشی در زبان به عهده ندارند. بماند که مفسر نواندیش ما بخواهد متکلفانه زمینه زبانی متن را تغییر دهد و از این استعاری انگاشتن­اش، پناهی برای عدم تصادم با واقعیت زبانی امروزه بجوید.

۲-1- از سویی دیگر و نکته قابل تأمل اینکه، در قرآن نزدیک به ۳۱۰ بار از آسمان و یا آسمان­ها نام برده شده و همین برای ما نشان­دهندۀ نقش و جایگاه مهم آن در الهیات متن است. یعنی فهم الهیات متن در گرو فهم آسمان­شناسی متن است؛ چرا که هم جایگاه خداوند و هم عرش او در آسمان است (ملک: 16؛ نحو: 50؛ طه: 5). پس به گونه­ای مستقیم فهم این دو به هم مربوط است و در شناخت مکانیزم و روابط عناصر آسمان می توانیم درک پدیداری از خداوند، در درون همین آسمان ذکر شده و کاسمولوژی برآمده از آن ببریم. برای همین چون به آیاتی که در این زمینه و به گونه­ای گسترده در متن آمده بنگریم، در می یابیم که ما با مثلثی روبرو هستیم که یک رأس آن آسمان است و رأس دوم آن اجرام و ماهیت هایی چون شب و روز و ملایک و جنیان و شیاطین که در آن جای دارند و رأس سوم آن آبی است که در درون همین آسمان است و پیوسته به آن اشاره می شود و بر زمین «نازل» می گردد. کار ویژه اجرام، مصابیح بودن و چراغ­ها و زینت­های آسمان برای زمینیان است و آب نیز کارویژه مهم دیگر آسمان است که هدفش انزال و سیراب ساختن زمین و احیاء آن برای مردمان است. اگر باز هم بخواهیم توجه تفاوت سیستم گردش آب اقیانوس ها بر زمین را با آنچه در متن آمده نشان بدهیم، باید بگوییم در باور عامیانه،  هم امروز و هم دیروز البته آب از آسمان فرود می آید و یا «نازل» می شود، اما منبع این آب بی­تردید با فهم ما از آب های اقیانوس ها و یا ابرهای متراکم شده از بخار آب تصعید گشته از آنها در اتمسفر تفاوت دارد. با درک علّی امروزه، در متن منبع و جایگاه تمام آب ها از آسمان است؛ آسمان نیز نه فضایی لاکران و بی­منتها که سقفی محفوظ (21: 32) و بنا شدنی به وسیله ستون هایی که دیده نمی­شوند، برپا ایستاده است (13: 2) و خداوند آن را گرفته است تا بر روی زمین نیفتد (و یمسک السماء ان تقع علی الارض؛ 22: 65). زمینی که خود بر آب تکیه دارد و لنگرها (رواسی، 21: 31) او را از تکان خوردن نگه داشته­اند. انزال و فرود آمدن آب نیز فقط با گذر از درون «ابواب» و دروازه­های آن بر روی زمین امکان دارد. پس آسمان را باید حدّ جداکننده میان زمین و بالای آن، که تا عرش و تخت خداوندی است بدانیم، که همه تلاش­ها برای نفوذ به آن مقرون به ناکامی است.

3- جستجوی جایگاه آب در قرآن

پس از این در ادامۀ توجه­های روش­شناسانه، جستجوی خود را با کاربرد کلمه آب (ماء) در قرآن آغاز می کنیم. جستجوی ما آن است که این کلمه چگونه در نسبت با مفاهیم و عناصر دیگر بکار رفته و جایگاه و نقش معنایی آن چیست؟

کلمه ماء ۵۹ بار در متن به کار رفته است. بخش اصلی کاربرد این کلمه در رابطه با همان  آبی است که خوردنی و جاری شدنی است و در زندگی انسان نقشی حیاتی دارد و در تجربه زیسته و روزمره او حضور دارد و بخشی اندک نیز در مواردی است که در نسبت با معنی مایع بودن از آن برای توصیف چیزی استفاده می کنند (ماء مهین و ماء دافق). نکته­ای که برای ما همین جا تأکید کردن به آن بس مهم است و هر چه تکرار شود گفتن آن کم نیست، توجه به دریافت محل منبع نزول این آب است که آن آسمان (سماء) می باشد؛ اما آسمانی که آب­ها در درون آن جای دارند و بناء شده و ساختنی است و بدون ستون برقرار ایستاده و از دروازه های (ابواب) آن آب (ماء) بر زمین فرود می آید! ولی آنچه ما امروز به کمک دانش جدید آسمان می نامیم، اعم از  مفهوم جو و اتمسفر، تا محل رقیق شدن آن و خلأ بین ستارگان و اجرام در کهکشان ها، همه آسمان است، بدون جهت و بالا و پایینی؛ و این با آنچه در متن اشاره رفته است، بس متفاوت می باشد. در واقع گفتنی است که پژوهش ما تلاشی است برای فاصله گرفتن از درک امروزه و بدیهی شده به سوی فهم و درک آگاهی که در درون متن حضور دارد و باید آن را به پژوهش آوریم و پدیدارش کنیم.

هنگامی که به آیات قرآن که در آنها کلمه ماء و سماء بکار رفته رجوع می کنیم، می توانیم آیاتی را بیابیم که تمامی آنها به «نزول» آب از محل و منبع آسمان بر روی زمین اشاره دارند: «الذی جعل لکم الارض فراشا و الشماء بناء و انزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقا لکم»  (22:2). این مضمون (نازل شدن از آسمان) همه از محلی یکسان، ولی به دلایل و کارویژه های مختلف برای انسان بیان و یادآوری می شوند: احیاء الارض بعد موتها (2: 164)، فاخرجنا به نبات کل شی (6: 99)، ماءً لیطهرکم به (8: 11)، کماءٍ انزلناه (10: 24)، انزل من السماء ماء فسالت اودیه (13: 17)، فاخرج به من الثمرات رزقا (14: 32)، فاستقناکم (15: 22)، لکم منه شراب (16: 10)، فاحیا به الارض بعد موتها (16: 65)، فاخرجنا به ازواجا من نبات شتی (20: 53)، فتصبح الارض مخضره (22: 5)، بقدر فاسکنه فی الارض (۲۳:۱۸)، ماء طهورا (25: 48)، فانبتنا به حدائق ذات بهجه (27: 60)، فاحیا به الارض من بعد موتها (29: 63)، فیحی به الارض (30: 24)، فانبتنا فیها من کل زوج کریم (31: 10)، فاخرجنا به ثمرات مختلف الونها (35: 27)، فسلکه ینابیع فی الارض ثم یخرج به زرعا مختلفا (39: 21)، بقدر فانشرنا به بلد میتا (43: 11)، ماء مبرکا فانبتنا جنات (50: 9)، ففتحنا ابواب السماء بماء منهمر (54: 11)، انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت (41: 39)، نسوق الماء الی الارض (32: 27)‌‌. همچنین آیاتی دیگر هم بدون اشاره به «سماء» یافت می شود، اما باز به نزول آب از آسمان توجه می دهند.

همین جا اگر بتوانیم از خلال این آیات و اشاره های آمده، درک خود را از فهم سلسله مراتب عمودی پایین آمدن آب به­سامان کنیم، به یافته های تازه­ای خواهیم رسید. بخصوص برای ما که در زمینه جدید و علمی امروزه قرار داریم و تشابه های لفظی، پیوسته راهزن و غلط­انداز فهم ماست تا راه به زمینه و ساختار معنایی اولیه متن نبریم. به عنوان مثال در آیه 1۶۴ از سوره بقره، آب از آسمان نازل می شود (و ما انزل الله من السماء من ماء )… ولی در درون ابری (سحاب) که مسخر شده است، میان آسمان و زمین قرار می گیرد (و تصریف الریح و السحاب المسخر بین السماهء و الارض…). با این نگاه در می­یابیم ابرها پایین آسمان و بالای زمین هستند. آسمان منبع نزول آب است و پس از آن در ابر که بالای زمین و پایین آسمان است قرار می گیرد. آسمان است که به ابرها آب می دهد و ابرها بارش می کنند و این تفاوت همان تفاوتی است که پیوسته به یاد آوردن آن برای پدیدارشناسی معانی متن مهم است. آری به واقع در می­یابیم آسمان در قرآن بالاتر از ابرها است و جایگاه ابرها در «آسمان» نیست، بلکه «بین آسمان و زمین» است! بی­تردید در قرآن از ابرها و حرکت آنها و بادها بسیار سخن رفته است، اما همه وسیله و انتقال­دهنده آبی هستند که در «آسمان» جای دارد و تا نازل نشود، خود هیچ آبی ندارند و عقیم هستند!

 

4- هرمونتیک مفسران پیرامون جایگاه آب

شاید بتوان گفت توجه به هرمنوتیک مفسران و عیان کردن پیش­فرض­های فلسفی و علمی در تفسیر خود، قرآن از جذاب­ترین و روشنگرترین بخش­های پدیدارشناسی تفاسیر مفسران است. ما در پیگیری فهم مفسران متأخر، چه هزاره­ای پیش و چه معاصر، از خلال روشن نمودن پیش­فرض های تفاسیرشان، به درک واضح­تری از هرمنوتیک متن در زمانه تکوین آن می رسیم. برای نمونه از تفاسیر معاصر از المیزان آغاز کنیم که به رغم داشتن جایگاهی بلند در میان تفاسیر سنتی و شیعی و تفاوت بارِزَش با تفاسیر علمی دوران خویش، چنان مبانی طبیعت­شناسی او آغشته به نگاه علمی و آموزه­های تازه مثلاً در هواشناسی شده است، که به حیرت و شگفتی می افتیم. طباطبایی اگرچه هیچ گاه مبانی فلسفی و علمی جدید را نپذیرفت و در ردّش به نوشتن آثاری چون «روش رئالیسم» پرداخت. اما طبیعت­شناسی او، چونکه به مباحث کیهان­‌شناسی قرآن رسید، همه به صورت عیان و یا غیرعیان و مضمر، پسا نیوتنی و پسا کپرنیکی گردید و درک او از آسمان و ستارگان و باد و باران و ابرها نو شد و سر به تأییدشان نهاد[5]. نکته قابل تأمل و آموزنده تفسیری آن برای ما این است که، این مفاهیم و عناصر تا آن حد برای طباطبایی بدیهی و گفتمان غالب زمانه شده بودند، که کمتر شکی نسبت به تفاوت این دو نگره و بینش در تفاسیر خود ننمود و آنها را بدون هیچ تردیدی در کار و تفسیر خود آورد: «حقیقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفی که در آب دریا و غیره هست و در اثر تابش خورشید بخار گشته، و به خاطر حرارتی که به خود گرفته به آسمان می رود، تا جایی که به لایه­ای از هوای سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته …» (المیزان، بقره: ۱۶۴). برای همین اکنون چون سخن وی را در همان آیه و زمینه­ پی بگیریم، تفاوت بارزی میان «آبی» که از خود آسمان می­آید و بینشی که آن را به «ابرها» انتساب می­دهد عیان می­کند و درک ما را به جایگاه آب در آسمان­ها (انزل ماء من السماء) نزدیک می­کند.

اما از میان مفسرین بزرگ شاید تنها کسی که به این تفاوت نزول آب از «سحاب» یا «سماء» توجه داشته، امام فخر رازی است. اگرچه وی به رغم قدرت بالای تحلیلی و عقلی، اشعری مشرب است و در برابر اعتزالیون قرار دارد، اما در تفسیر همین آیه در برابر فهم رایج علمی زمانه می­ایستد و از منطق و ظهور متن دفاع می­کند و آن را درست­تر و صحیح­تر می­یابد: «و اگر بگویند: آیا قایل هستید به اینکه حقیقتاً از آسمان می آید یا از ابر، یا جایز می دانید قول کسانی را که قائلند به اینکه خورشید در زمین اثر می کند و از آن بخارهایی خارج می شود و متصاعد می شود و چون به جو سرد می رسد خنک می شود و سنگین گشته از فضای محیط به سوی تنگنای مرکز فرود می آید و به هم پیوند می یابد و از پیوستن برخی از این ذرات به برخی دیگر، قطراتی پدید می آید که عبارت از قطرات باران است؟ گوییم: نه، بلکه می گوییم که آن از «آسمان» فرود می آید، چنانکه خدای تعالی آن را یاد کرده است و او در خبر خود صادق است، و چون او به نگاه داشتن آب در ابر قادر است، چه استبعادی دارد در اینکه آن را در آسمان نگه دارد؟»[6] جالب آنکه در ادامه نیز نظریه دانشمندان و طبیعیونی را می آورد که سخن معقول دیگری دارند، ولی چون به گونه ای نفی خدواند می کند، آن را مردود و کفر می داند: «اما قول کسی که می گوید: این باران از دریاهای زمین است، این نیز در نفس خود ممکن است، لیکن قطع به آن جز پس از قطع به نفی فاعل مختار و قول به قدم عالم ممکن نیست و این کفر است، زیرا چون ما فاعل مختار قادر بر خلق جسم را جایز شمردیم، چگونه می توانیم با امکان این قسم بدانچه می گویند قطع و یقین داشته باشیم؟» (همان).

شاید مهمترین آیه­ای که قرآن از آب و در نسبتش با آسمان به گونه­ای بسیار شگفت سخن می­گوید و به سخنی معرکه­آرای متفاوت مفسرین بوده و برای ما گشاینده و روشنگر این نظام آسمان­شناسی است، آیه­ای است که از تکیه عرش خداوند بر آب خبر می دهد: «هو الذی خلق السمات و الارض فی سته الایام و کان عرشه علی الماء…» (۱۱:۷)؛ عرش یا تخت خداوند که در بالاترین جای آسمان است و او بر آن تکیه دارد. این آیه قرآنی به سخن بهاءالدین خرمشاهی «یکی از متشابهات قرآن مجید و شاید بغرنج­ترین آنها» می باشد و به توضیح بیشتر وی: «مفسران از طبری تا طباطبایی (جز تا حدودی صاحب منار) نکته روشن و روشنگری، در شرح آیه نگفته اند». خرمشاهی ناچار گشایش­گر آن را «معادله­ای» مفهومی و انتزاعی شده می داند که تأویل رضایت­بخش آن را در حاشیه کتاب قاموس القرآن دامغانی به نام عبدالعزیز سید الاهل می یابد: «و صوفیه، مخصوصاً ابن عربی، عرش را حیات می دانند، به دلیل این قول خداوند که در سوره هود می فرماید: و کان عرشه علی الماء، و این قول دیگر که می فرماید: و جعلنا من الماء کل شیء حی (انبیاء، ۳۰) (و هر چیز زنده­ای را از آب آفریده­ایم) و از این معادله بر می آید که عرش برابر است با حیات». مؤید این قول، روایت مشهوری است که: «قلب المؤمن عرش الرحمن» (قلب مؤمن عرش خداوند رحمان است) که آن نیز می رساند که عرش (یعنی کمال قدرت و حکمت الهی) بر حیات و کانون حیات استوار یا در آن جلوه­گر است[7]. اما راه ما در این پژوهش تأویل و توسعه معنایی و معادله­سازی برای رفع تضادها و ابهام­ها نیست و نمی تواند باشد. شرط پدیدارشناسی متن، اتکای اصلی بر ظهور کلمات و معانی در متن و نحوۀ کاربرد آن کلمه در خود متن و آیات و جملات دیگر و بینامتنیت است. به واقع هرمنوتیک متن و آنچه معنای «ساختار اجتماعی واقعیت» در متن می باشد، برای خوانشگرِ خود، سقف و تلقی از واقع­گرایی و یا غیرواقع­گرایی را تعیین می­کند و تنها بر اساس آن می­توان حدود واقع­نمایی را با غیر واقع­نمایی به چالش کشید و راه به تأویل برد و از آن گذر کرد. البته با نگاه اعتزالی مفسران پیشین، به قاعده بسیاری از مفاهیم و معانی قرآنی می­باید تنزیهی گردند، اما به زبان امروز، این تحمیلی ایدئولوژیک از بیرون بر متن است. متن و سیاق معنایی آن خود «می­باید» از درون چنین امکانی را پیش روی خوانشگر قرار دهند و نکته مهم­تر آنکه، این امکان حد و مرزی دارد که از زمینه متن بر می­خیزد و بی­انتها و بی­ضابطه نیست!

چنانکه نخستین پرسش ما در برابر فهم این آیۀ بس مهم، آن است که از معنی و کاربرد آب و پس از آن در نسبت با عرشِ درون متن بپرسیم و این دو را در پرتو هم و در رابطه هم به فهم درآوریم. همانطور که پیش­تر دیدیم، تمامی کاربردهای کلمه «ماء» در قرآن از آب خوردنی می آیند و در نسبت با تعاملاتی که می توان با آن داشت (فرونشاندن تشنگی، تطهیر، وضو و یا …) و جز  مواردی که از صفت مایع بودن آن برای بیان استفاده شده است، هیچ انتزاع و تأویل­گری نمی­یابیم. اگر همه چیز از آب (ماء) زنده و حی شده، ما نمی توانیم آب را «حیات» بنامیم، چنانکه نمی توان آب را به واسطه فرونشاندن عطش و تشنگی، «سیرابی» نامید. آب تا هنگامی که اشاره به آن همچون یک چیز و شیء می­باشد آب است (مایعی است که از آسمان می آید، یا در زمین فرو می رود و یا بر آن کشتی جاری می شود)، و ناگزیر همان استفاده ها را در سطح کاربردهای متن دارد و این دو سطح معنایی قابل خلط نیستند. چنانکه معنی «عرش» نیز همین است و به همین شکل متعین گشته است. اگر «عرش» در همان کاربرد خود، محل تکیه دادن و یا نشستن است و به گونه­ای عمومی و پایه، در بیان احوال پادشاهی بلقیس و یا نشستن یوسف بر تخت حکومت از آن استفاده شده است، عرش­الله نیز محل تکیه زدن و یا ایستادن بر آن است. پس عدول از آن و توسعه معنایی آن نیز از متن بر می­خیزد. چنانکه خودِ متن بیان می کند این عرش بسیار بزرگ و وسیع است که می تواند آسمان را در بر گیرد. اما بدانیم باز آن چیزی است که می توان آن را حمل کرد و یا به دورش چرخید و گِردش شناور بود. بزرگی این آسمان همان است که ماهِ آن روشنی­بخش­اش می باشد و همه هفت آسمانش یک زمین دارند (خلق سماوات و الارض)! چنانکه کاربری فعل «استوی» نیز که محمل تأویلات درازدامن می­باشد، همان استوا و قرار گرفتنی است که بر انعام و کشتی نیز آدمی می نشیند و تأویلی در آن راه ندارد (۲3:۲8؛ 13:43).

حال می توان با این اوصاف تصور کرد که آب موجود در آسمان از محل سقف بناشدنی خود تا بلندای آسمان که عرش خداوند بر آن قرار دارد، سر کشیده و آن را پر کرده است. بنابراین ما با دریایی پر و مملو در آسمان روبرو هستیم: والسقف المرفوع والبحر المسجور (طور، ۶). دریایی عظیم که همه فرشتگان و خورشید و ستارگان و نجوم در آن جای دارند و با شناوری خود و جاری­گری خود در حرکتند؛ حرکتی که اکنون فقط برای الله است و نشانی از ستایش و بلندی سلطنت او می باشد.

ویژگی مهم دیگر آب در قرآن، نقش هستی­شناسانه و بنیادافکنی آن می باشد و تأمل بر این ویژگی موجب می شود که راه به کانون کیهان­‌شناسی قرآن ببریم.

نخستین نقش اولیه آب در زنده قرار دادن (جَعَل) همه چیز است؛ نقشی که همراه باز کردن آسمان ها و زمین است: «ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقنهما و جعلنا من الماء کل شی حی» (۲۱:۳۰) و باز هم تأکید دیگر بر آفرینش همه موجودات و بشر از آب: «وخلق کل دابه من ماء (۲۴:۴۵) و خلق من الماء بشرا» (۲۵:۴۸). اینجا نقش آب همراه شکل­گیری عالم، نقشی بنیادساز  و آغازگری دارد. چنانکه اکنون می دانیم آب ها به مثابه دریایی پر و مملو (بحر المسجور) در آسمان جای گرفته­اند و از درون آسمان که سقفی ساخته شدنی و دروازه های آن فرود می آیند تا با سقایت خود تشنگی آدمیان را به آب شیرین فرو نشانند و سرزمین های مرده را زنده کنند. اما زمین در این میانه کجاست؟ هر آنچه در آغاز شکل­گیری زمین اشاره رفته است و از ایجاد امتداد و کشیدن در آن سخن رفته، بر این نیز تأکید شده که از تکان خوردن آن جلوگیری شده و قراری یافته است. این قرار و نگه داشتن به وسیله «رواسی» امکان یافته است. نکته جالب، سردرگمی عموم مفسرین و مترجمین است که با وجود آنکه کلمه «رواسی» از معنی لنگرگاه و بندر برخاسته، به سخن جفری یک واژه قرضی از زبان حبشی است که معنایش بندرگاه یا لنگرگاه است[8]، اما در جایی نشسته که آب و یا دریایی باید باشد و به ظاهر نیست. پس آنها را وا داشته که رواسی را گاه کوهها معنی کنند و نقش آنها را «همچون» لنگرها بیابند!. اما پرسش اینجاست که رواسی و لنگر در زمین چه می کند و این هم­نشینی چه معنایی را به ذهن نزدیک می سازد؟ چرا که جای لنگر در دریاست و به خاطر چیزی است که بر روی آب شناور است و برای جلوگیری از تکان­ها و یا حرکت­هاست! (هوالذی مدالارض و جعل فیها رواسی… (۱۳:۳)، والارض مددنها و القینا فیها رواسی (۱۵:۱۹)، و جعل فیها رواسی من فوقها (۴۱:۱۰)، والارض مددنها و القینها رواسی (۵۰:۷)، و جعلنا فیها رواسی شامخات و اسقینا ماء فراتا (۷۷:۲۷).

همین گونه که می بینیم در درجه نخست ایجاد و یا افکندن رواسی در هنگام و همراه کشیده شدن زمین (مدالارض) می آید و در آیاتی دیگر، به علت وجود آن اشاره می دهد که از سر نیاز مردمان به قرار و جلوگیری از تکان­ها است: والقی فی الارض رواسی ان تمیدبکم … (۱۶:۱۵) و جعلنا فی الارض رواسی ان تمیدبهم (۲۱:۳۱). اشاره و تأکید بر آنکه مبادا زمین بلرزد، حکایت از قرار گرفتن زمین بر روی چیزی است که ایجاد تکان می کند و آمدن رواسی گویاست که لنگر را فقط در دریا و در آب قرار می دهند تا از حرکت و تکان کشتی جلوگیری کند (اشاره به کشتی نوح و آنکه چون سوار می شوید با نام الله حرکت کنید و یا بایستید: و قال ارکبوا فیها بسم الله مجریها و مرسها (۱۱:۴۱)). با این اوصاف نزدیک­ترین برداشت آن است که زمین نیز بر روی دریایی از آب قرار دارد و شناور است، و این شناوری و حرکت های او می توانست قرار و سکون آدمیان بر روی زمین را بر هم زند. اما خداوند با افکندن رواسی از این لرزش­ها جلوگیری کرده است. پس از این، آیه بسیار مهمی که به همه این موضوعات می پردازد و به گونه­ای جامع، تصویر و جایگاه زمین را ترسیم می کند و نقش آن را به گونه­ای قابل تأمل در جداسازی میان دو دریا و ایجاد برزخ و حائلی میانشان نشان می دهد، آیه ۶۱ سوره نمل است: «امن جعل الارض قرارا و جعل خللها انهارا و جعل لها رواسی و جعل بین البحرین حاجز …»؛ یا آن کس که قرار داد زمین را آرامشگاهی و قرار داد در میان آن جویهایی و قرار داد برای آن لنگرهایی و قرار داد میان دو دریا فاصله­ای… (معزی[9]).

این «دو دریا» در میان مفسران و تفاسیر کهن تا به امروز پیوسته رازی سر به مهر بوده که به عمری فراتر از هزار سال، محل تأویلات و گمانه­پردازی­های درازدامن­شان گشته و نزدیک­تر و تهیدست­تر، تفاسیر شبه علمی است که به دنبال جریان­های آب­های گرم و سرد اقیانوس­ها سرگردان شده­اند. اما به واقع دریایی در آسمان است و دریایی در زیر زمین، که میانشان زمین فاصله انداخته است. چنانچه در سوره رحمن به گونه­ای بسیار موجز و شاید رمزگونه باز به این  دو دریا اشاره می شود: دو دریا را کنار هم قرار داد که در تماسند میان آن دو حایلی (برزخ) است که به هم نیامیزند (55: 19 و20). این دو دریا مساوی نیستند (و ما یستوی البحران)؛ یکی شیرین است و دیگری تلخ (35: 12) و نیز اشاره به وجود دو دریا: «مرج البحرین». به خاطر بیاوریم شیرینی و خوشکام بودن دریای نخست همان آب آسمان­هاست که برای آشامیدن مردم نازل می شود و تلخی دیگر از آب دریاست که شور است و زمین بر آن شناور (سّبح)، و به واسطه لنگرها (رواسی) از تکان های آن برای آدمیان جلوگیری می کنند.

5- جایگاه آب در کیهان‌شناسی عهد عتیق و اساطیر بابلی

حال در این مرحله از پژوهش، اگر به گونه­ای روشمند توانسته باشیم به مرکزیت آنچه می توان کیهان­‌شناسی قرآن نام دارد، راه برده باشیم، می توانیم بگوییم آب (ماء) کانون و مادهالمواد این جهان­شناسی است. این کیهان­‌شناسی در اعماق متن حضور داشته و تنها می­بایست با تعلیق و فاصله گرفتن از کیهان­‌شناسی­‌های مدرن و حتی سنتی تفاسیر کهن که افلاک محور بودند، به پدیداری چیزی نزدیک شویم که فهم متن بر آن تکیه دارد و بارها هم آن را به عیان توجه داده است. کیهان­‌شناسی عهد عتیق به واقع با پردازش­ها و خودویژگی­های قرآنی، همان کیهان­‌شناسی متن است و عناصر آن در هیئتی به نسبت اسطوره­زدایی شده، در متن باز حضور یافته­اند. اما اینکه چرا این منظر از چشم مفسرین و پژوهشگران متن دور افتاده، نکته­ای است که به واسطه خوانش هرمنوتیکی و انتقادی مفسرین پیشین به آن راه خواهیم برد. تحمیل دستگاه بطلمیوسی و افلاک­محور که دانش روز زمانه بود، درکی عصری را به مفسر می داد که برای او آشنا و جذاب بود، اما هرگز با کیهان­‌شناسی متن سازگار نبود و ناگزیر راه به تأویلات درازدامن می داد. همچنانکه آغشته شدن تفاسیر جدید به رویکردهایی مدافعه­پردازانه و وام گرفته شده از علم و نجوم جدید، رسوخ به زمینه پدیداری متن را دو چندان سخت­تر و شاید ناممکن می­نموده است. آیات قرآن بارها خلق آسمان ها و زمین را در شش روز توسط خداوند (الله) دانسته و به وضوح آن را اعلام کرده است و نکته­ای پنهان نیز در این زمینه در تأیید کتاب مقدس و هم­آوایی با او نداشته است که از چشم­ها دور مانده باشد (مصدق لما بین یدیه). اما به رغم این همه همسانی­ها شاید، هویت­جویی­های دینی مفسران مانع دریافت چنین هم افقی فرهنگی شده است:

«در آغاز، خدا آسمان و زمین را آفرید. زمین تهی و خالی بود. تاریکی لُجه را فرا گرفته بود و روح خدا سطح آبها را به تلاطم درمی آورد. خدا گفت: «سقفی در میانه آبها باشد و آبها را از آبها جدا سازد» و چنین شد. خدا سقف را بساخت که آبهای زیر سقف را از آبهای بالای سقف جدا ساخت و خدا سقف را «آسمان» نامید. شام آمد و صبح شد، دومین روز. خدا گفت: «آبهایی که زیر آسمان است، در مکانی انباشته شود و خشکی پدیدار گردد» و چنین شد. خدا «خشکی» را «زمین» نامید و انبوه آبها را «دریا»، و خدا دید که این نیکو است» (عهد عتیق، ص 134).

همانطور که گفته آمد، آب نقشی توضیح­دهنده و شاید دقیق­تر بخواهیم بگوییم، پدیدارکننده جهان هستی در تورات و سِفر آفرینش داشته است. البته این نقش پیش­تر در اسطوره های سرزمین بین­النهرین و فرهنگ سومری و بابلی حضور قاطعی داشته و از آن سوی به تورات راه یافته است. «برحسب روایت افسانه آفرینش (انو ماعلیش)، در آغاز- دو غول (هیولا)- خدای عظیم به نام اپسو (ژرف) و تیامت (اقیانوس) بودند‌. از این دو، لَخمو و لَخامو و سپس نسل سوم به نام انشر (جهان برین) و کیشر (جهان زیرین) پدید آمد». در توضیح معانی این دو خدای آغازین می خوانیم: «اپسو، ابزو، آب شیرین آغازین هستی [است] که در برابر تیامت یا آب شور قرار می گیرد. آب شیرین در زیر زمین و در اعماق آن جای دارد و به همین مناسبت «اپسو» اعماق زمین نیز هست»[10]. از سویی دیگر، همین جا ربطی شگفت میان پدید آمدن «اَنکی» یکی از خدایان سه گانه مهم سومری (خدای خرد و آب) که خالق انسان است، با لجه تاریک آب­ها یافت می شود. همان که در تورات به گونه­ای توحیدی این بار خدا از آفرینش آسمان و زمین در نسبت با آبهای تاریک سخن می گوید: «تاریکی لجه را فرا گرفته بود و روح خدا سطح آبها را به تلاطم در می آورد…». اما آنچه قابل تأمل است، شیوه و ایجاد آسمان است که نه با فرستادن آبها به درون آسمان و قرار گرفتنشان در درون آن بوجود می آید، بلکه خود «آسمان» از آبهایی که به بالا فرستاده می شوند توسط خداوند خلق می شود. همچنانکه «زمین» و دریای زبرین که زمین بر آن شناور است اینگونه پدیدار می گردد. قابل تأمل آنکه، هر چند فاصله­ای افزون و بس بلند میان تورات و قرآن وجود دارد و زبان قرآن و گفتمان آن در این میانه و فاصله بعید، توحیدی و به شدت استعلایی شده است، ولی می توان بقایای اسطوره های شکسته شده پیشین را همچون فسیل های باقی­مانده از اعصار گذشته، در محل کاوش دید و تشخیص داد. کیهان­‌شناسی که رابطه آن با آب رقم خورده و از نسبت دو دریا پدید آمده است. پنج بار اشاره به دو دریا (مجمع البحرین) و دریای شور و دریای شیرین، یا حائل (حاجز) و برزخی که میان این دو دریاست و مانعی از تجاوز و به هم آمیختگی آن دو است، همه اخبار به جا مانده از متون و اعصار پیشین­اند که اکنون در متن رد و اثرشان را می بینیم، یا شاید نوعی توجه دادن متن به مخاطب خود به این «آیات» عجیب و رازآلود در قصص پیشین. چنانکه در سوره کهف، بخشی از داستان سفر جستجوگرانه موسی به همراه جوانی که در پاره­ای از تفاسیر، یوشع نام دارد، به محل ملتقای این دو دریا وجود دارد؛ آنجا که این دو دریا به هم جمع می شوند و موسوم به مجمع البحرین می گردند. شاید آنجا که در افق دریا چون بنگری، آبی دریا با آبی آسمان گویی درهم فراهم آمده­اند، اما در یکدیگر فرو نمی شوند: «و چون گفت موسی مر جوان خویش را- یعنی یوشع- وا نگردم تا نرسم به گردی­گاه از دو دریا (مجمع البحرین) یا می روم سالهای بسیار (۶۰) چون برسیدند به گرد آمدی­گاه از دو دریا، فراموش کردند ماهی­شان را، پس بگرفت آن ماهی راهش را اندر دریا به رفتن» (۶۱) (ترجمه تفسیر طبری[11]).

 

6- کنکاشی در افعال انتخابی برای جابه‌جایی عناصر آسمانی

آسمان در قرآن و عناصر اختری در آن، یکی از پربسامدترین عناصری می باشند که پیوسته به آنها برای مخاطب همچون یک آیه و نشانه توجه و تذکر داده می شوند. (تعداد کاربرد این کلمات در قرآن عبارتند از: سماء،۱۲۰؛ سماوات،۱۹۰؛ الارض،۴۶۱؛ شمس، ۳۳؛ قمر، ۲۷؛ نجوم، ۱۳؛ لیل نهار، ۵۷). سخن گزاف و نسنجیده­ای نیست اگر بگوییم الهیات قرآن، تکیه هستی­شناسانۀ خود را به آسمان و عناصر اختری آن داده است و لاجرم کیهان­شناسی و الهیات در قرآن، چنان درهم تنیده­اند که بدون هر کدام دلالت معانی دیگری، چیزی ناقص و ناتمام است. برای همین پدیدارشناسی معانی اختری که در کیهان­‌شناسی متن وجود دارد، راهبر ما به پدیدارشناسی الهیاتی آن خواهد بود. ما در روند پژوهش خود توجهی به کانونی بودن جایگاه آب در آسمان به عنوان یکتا عنصر مؤسس در آن داشتیم. آب ها در آسمان جای دارند و شمس و قمر و دیگر نجوم هم در آنجا در حرکت و جابجایی! نکته قابل توجه و جالب برای ما تبیین متن است از حرکت این اجرام، که حرکتی است از نوع حرکت چیزی که در یک سیال و یا مایع می باشد. برای همین متن نیز برای حرکت آنها از افعالی که معنی جاری شدن (تجری) و شنا کردن (یسبحون) می دهد، استفاده می کند و این دلالتی است بر آنچه پیش­تر به عنوان حضور آب ها و به تعبیری، دریا در آسمان و نیز پایینش زمین، که بر آن شناور است توجه دادیم. با این نگاه، شمس و قمر و روز و شب و ستارگان نیز، همه در این آب در حرکت و شناوری و جاری بودن هستند. اما عموم مفسرین کهن به خاطر استفاده از پیش­فرض­های دستگاه نجوم افلاک­محور، تبیین و تفسیری مطابق با این دستگاه و پیراسته از شیوه حرکت در آب و شناوری در آن عرضه داشته­اند. بازگشت پدیدارشناسانه به این معانی، دور شدن از هرمنوتیک تفسیری آن مفسران و تعلیق پیش­انگاشته­های معرفتی­شان است. اما به رغم این همه، پرسش ما این است که چگونه مفسر معنی پایه «سَبح»- شناگری در آب- را، از دلالت زمینه­ای خود که حرکت در سیال و آب است، منعزل و تهی کرده و معنی ثانویۀ پاکی و منزهی را به آن داده است؟ این تغییر و پرش معنایی بی­تردید علتی داشته و متأثر از پیش­فرض کیهان­‌شناسی افلاک­محور مفسر بوده که تفاوتی جدی و دورانی با کیهان­‌شناسی متن دارد. بنابراین برای نشان دادن این تغییر معنایی، تلاش می کنیم از درون زمینۀ کاربردی کلمات و ریشه­ها در  آیات و متن و ارجاع­ها، به پدیداری اولیه این افعال و معانی برسیم.

 

7- بازخوانی سَبَح در بستر کیهان­‌شناسی آب- جهان محور

همانطور که گفته شد، عناصر اختری در قرآن همچون شمس و قمر و روز و شب در درون آسمان جای دارند و در حرکت و جابه­جایی هستند. پیش از آنکه به آیات و مواردی که در متن به آنها می پردازد برسیم، خوب است این توجه را داشته باشیم که جز شباهت ظاهری و دریافت آنچه چشم غیرمسلّح و غیرتئوریک در آسمان­ها از این عناصر دارد، شباهتی میان پدیداری متن و درک امروزی و مدرن وجود ندارد. در متن در می­یابیم شب (لیل) و روز (نهار) نیز خود عناصر و هویت­هایی اختری هستند و این برخلاف درک علمی امروز است که نتایج نور خورشید (روز) و یا نبود نور خورشید (شب) می باشد. همچنانکه شمس و قمر و نجم و دیگر عناصر آسمانی نیز واجد هویت های انسان­انگارانه هستند و دارای عمر و اجل و هنگامی مشخص می باشند.

در ادامه پژوهش­مان به لحاظ معناشناسانه، درنگ و تأمل بر فعل انتخاب شده برای حرکت این عناصر در متن (تجری/ یجری)، نقشی مهم و گشایش­گر را در درک و فهم عمیق آنها به عهده دارد. هرچند ما پیش­تر از خلال جایگاه آب (ماء) در آسمان به کیهان­‌شناسی متن توجه دادیم.

در آشناترین کاربرد کلمه «تجری» از ۵۵ بار در قرآن، ۳۵ نوبت آن فقط اشاره به بهشت­ها و باغ­هایی در «جنت» دارد که برای مؤمنان ایجاد شده و در زیرشان رودهایی جاری و روان است (ان لهم جنات تجری من النهار…). البته در مواردی به کشتزارهای روی زمین و نهرهایشان نیز اشاره می رود: (اعناب تجری من تحتها الانهار…؛ جعلنا النهار تجری من تحتهم …) و مهم­تر حرکت کشتی در دریاست؛ چه به عنوان نعمت و آیات خداوندی در به فرمان بودن آن و چه در معروف­ترین داستان قرآن که به کشتی نوح و مواجهه آن با امواج دریا می پردازد و از فعل (تجری/ یجری) استفاده می شود و شیوه حرکت کشتی (فلک) را در دریا و میان آبها با این فعل نشان می دهد (والفلک التی تجری فی البحر/ ولتجری فلک بامره). یک بار نیز حتی نام کشتی با عنوان «جاریه» به کار می رود. در تمامی این کاربردها سخن از «جاری شدن» آب است که «آب» به قرینه لفظی حذف است، و مصداق های مشخص آن کشتزارها و رودها و یا دریا و کشتی هستند که به تمامی زمینه سیاله حرکت را نشان می دهند. آب چیزی است که برای بیانش در همه موارد از این ریشه استفاده می گردد (اگر چه برای روان بودن باد (ریح) نیز یک نوبت از این فعل استفاده می گردد).

حال اگر با زمینه کاربردی این فعل (تجری/ یجری) و دلالت های معنایی آن در متن آشنا شده باشیم، می توانیم چون آن را در آسمان بیابیم، به راحتی تمام آن دلالت­ها را پیش رو داشته باشیم. چنانچه فعل «سبح» را به سهولت در معنی پایه­اش که شناوری است معنا کنیم و شمس و قمر و لیل و نهار را، همه جاری و شناکنان در آب آسمان یا آسمان­ها ببینیم (الم تر ان الله یولج الیل فی النهار و یولج النهار فی لیل و سخر الشمس و القمر کل یجری الی اجل مسمی) (31: 29). چنانکه متن چون بیشتر و دقیق­تر از چگونگی این شناوری پرده می گشاید، این اختران را هر کدام در درون کشتی (فُلک)، در شناوری توصیف می کند. شناوری عناصر اختری در کشتی آسمانی، نکته ناآشنایی نیست و ریشه در اساطیر کهن بین­النهرین دارد، همچنانکه در اساطیر بابلی «هلال ماه، … قایقی شمرده می­شد که خدای ماه با آن بر دریای آسمان سفر می کرد»[12]. تمامی آنچه آمد، بر دو نکته متن­شناسانه تکیه دارد؛ نخست معیار قرار دادن معنای کاربردی ریشه­شناسی فعل و در نتیجه یافتن شباهت­های زمینه­ای و معنایی مشترک و دوم هرمنوتیک تفسیری از جایگاه آب در هستی­شناسی متن (جعل من ماء کل شی حی) و بینامتنیتی که به این نقش اشاره دارد. اکنون رمزگشایی از مبهم­ترین و غامض­ترین عناصر کیهان­‌شناسی قرآن که پیوسته معرکه تفسیری مفسران تا امروز بوده است، پیش روی ماست. چنانکه انتخاب قرائت فَلک (مدار) به جای فُلک (کشتی) به همین هرمنوتیک مختار تفسیری مفسر باز می گردد. مفسر قرون هزاره پیش، چونکه پیش­فرض­های علمی دوران خود را که برخاسته از هیئت بطلمیوسی و افلاک­محور و تدویر آنهاست بر می­گزیند، به گونه­ای طبیعی باید شمس و قمر را درون فَلک خود ببیند و ناچار سبح که معنای شناوری در آب آسمانی دارد را، از معنای پایه خود دور کند و به معنای چرخیدن ارتقا دهد! در متن ۲۳ بار کلمه فُلک آمده و همه در نسبت با آب و دریایند و دو نوبت دیگر که در آسمان بوده و با فهم او منطبق نمی­شده، به ناچار به «فَلَک» و عوالم تدویر هیئت دوران خود برگردانده می شود. به گونه­ای جالب این سردرگمی را در آیات ۳۷ الی ۴۱ سوره یس می­بینیم که «فُلک» نخست، چون در کنار شمس و قمر آمده، قرائت «فَلک» ابداع می شود تا ابهام معنایی متن برای مفسر که از این کیهان­‌شناسی بی­خبر است، رفع شود و آیۀ بعد، از نو چون به «حملنا ذریتهم فی الفُلک مشحون» می رسد، به سیاق آشنایی با حکایت نوح به معنی کشتی باز می گردد!

 

 

8- زمینه سه گانۀ معنایی سَبَح در قرآن؛ شناوری، تغسل و شستشو، ستایشگری

با توجه به آنچه در پژوهش آمد، اکنون هرمنوتیک و زمینۀ تفسیری ما آماده است تا معنی  واژۀ سبح را در قرآن بررسی کنیم. عناصری که تا به اینجا از کیهان­‌شناسی متن جستیم، به خودیِ خود روشنگر و چشم­انداز بسنده­ای می­باشند برای نورافکنی دوباره بر این واژه و جستن زمینه هرمنوتیکی بایستۀ آن، درون آیات و زمینه­ای که اشاره به آسمان­شناسی متن دارند. در اینجا، نخست به کاربرد ریشه­شناسی اولیه «س ب ح» در متن می پردازیم و معنی پایه و نخستین آن را که هنوز مفسرین بر آن اتفاق دارند و از آن عدول نکرده­اند و با همان به فهم آیات پرداخته­اند، نشان می دهیم و پس از آن معنای این واژه را در متن از خلال کاربردهای آن می جوییم و دلایل تطور معنایی­اش را در معنی ثانویه می جوییم.

در واژه های دخیل در قرآن، آرتور جفری ذیل این ریشه می آورد: «گذشته از فعل سَبُحَ، صیغه های دیگری از این ماده همچون سُبحَان به معنی ستایش، تسبیح به معنای ستاییدن، و مُسبِح به معنای ستاینده در قرآن به کار رفته است که همگی، صورت­ها و صیغه­هایی هستند که از قرار معلوم بعدها از سَبَحَ ساخته شده­اند‌. مفهوم اصلی ریشه سبک و نرم رفتن، لغزیدن و شناور شدن  است و با همین مفهوم، ما واژه­های سَبَحَ، سَبحُ و سابِح را در قرآن می بینیم … . اما اغلب گفته شده است که معنای ستایش یک بسط معنایی در زبان عبری و مولود یک آرامی­گرایی متأخر است» (ص ۲۴۲)[13]. با این اوصاف ما در مواجهه با این واژه، با دو کاربرد و دو معنا در متن روبرو هستیم؛ نخست معنای اولیه که به شنا کردن و سبک و نرم رفتن (در آب) اشاره دارد و سپس معنای توسعه یافته و دینی شدۀ آن، که ستایش و تنزیه را با خود افاده می نماید. اما در تفسیر و ترجمه های  قرآن، هنوز آیاتی وجود دارند که مفسران اشتقاق های این ریشه را با معنی پایه شناگری و شناوری معنی می کنند. البته از این کاربردهای پایه بیشتر از چهار مورد یافت نمی شود. دلیل اینکه معنای دوم مبنای معنی­یابی پایه شده، دور شدن از کیهان­‌شناسی متن که «آب- جهان» محور بوده و سپس برگزیدن کیهان­‌شناسی «افلاک محور» است. این دور شدن به گونه­ای مضمر، هرمنوتیک جدیدی را برای متن و فهم آیات رقم زده که معانی متفاوتی را بر محل نشانده که بسیار با معنی پیشین فاصله دوری دارد.

اما بازگشت به معانی اولیه در آیات مربوط به کیهان­‌شناسی «آب- جهان» محور، تلاشی است برای خوانش پدیدارشناسانۀ متن و آنچه زمینۀ معنایی بایستۀ اولیه متن است.

نخستین آیه­ای که عموم مفسرین تردید در فهم خود برای کاربری معنای اولیه نکرده­اند، مربوط به آیه سوم سوره نازعات می باشد: «و سابحات سبحا»: و بدان شناوبران شناو بردنی (شناگران شنا کردنی) (ترجمه تفسیر طبری)، و به فرشتگان شناکننده (روض الجنان)، و به ستارگان روان که در فلک در موج اشناو (شنا) می کنند (کشف الاسرار)، سوگند بدان شناوکنندگان (شناکنندگان) شنا کردنی (تفسیر سورآبادی)، و به شناکنان شنا کردنی (معزی)، و سوگند که به فرشتگانی که شناکنان هبوط کنند (فرشتگان شناور) (خرمشاهی). پس از این در معنای راه رفتن و حرکت که شکلی دیگر از معنی پایه سبح است، آیه۷ سوره مزمل می باشد: ان لک فی النهار سبحا طویلا: که ترا اندر روز آمد شدنی باشد دراز (ترجمه تفسیر طبری)، به تحقیق مر تراست در روز آمد و شدی دراز (روض الجنان) (ص۵۷۴)، همانا تو را در روز شناوریی دراز است (معزی)، تحقیقاً تو را در روز آمد و شدی طولانی است (بهرام پور). دو مورد مهم آخر از آیات که به طور مستقیم به کیهان­‌شناسی متن می پردازند، آیات ۴۰ یس و ۳۳ انبیاء می باشند. در اینجاست که به طور استثنایی از معنای پایه استفاده می کنند و دلیلش حضور کلمه «فلک» به معنی کشتی است که با تغییر قرائت، به فَلک و دوایر نجومی هیئت بطلمیوسی تبدیل می شود و از کیهان­‌شناسی بین­النهرینی و عهد عتیقی متن که ماه و خورشید سوار بر زورق و کشتی در دریای آسمان شناور و در حرکت بودند، فاصله می گیرد و افلاک تدویر آن هیئت بر جایش می نشیند و بار دیگر در سوره یس آمده: «… و کل فی فلک یَسبَحُون»؛ و همه اندر فلک می روند (ترجمه تفسیر طبری)، همه ستاره ها در فَلک خودشان شنا می کنند (روض الجنان)، هر دو در فلک فراخ می روند (کشف الاسرار)، هر یکی در فلک خویش بر اندازه خویش (تفسیر سورآبادی)، و هر کدام در گردونه­ای شناورند (معزی)، همه در سپهری شناورند (خرمشاهی).

به همین صورت، با بکارگیری عیان­تر کیهان­‌شناسی افلاک­محورِ بطلمیوسی به عنوان آخرین بار، می بینیم مفسرین و مترجمین در آیه ۳۳ سوره انبیاء از معنای پایه و معنی شناوری استفاده می کنند و معنای دوم را به کار نمی برند: «و هوالذی خلق الیل والنهار والشمس والقمر کل فی فَلَک یَسبَحون»؛ و خدای آنست که بیافرید شب را و روز را، همه در گردشند می گردند (ترجمه تفسیر طبری)، و او خداوندیست که آفرید شب و روز را و آفتاب و ماه را، همه در فلکی می روند (روض الجنان)، او آنست که بیافرید شب و روز، و خورشید و ماه را، همه در چرخ آسمان شناو می برند (شناورند) (کشف الاسرار)، و آن خدا است که بیافرید شب و روز را و آفتاب را و ماه را، هری و همه در چرخ می گردند سیناوکنان (شناکنان) (تفسیر سورآبادی)، و اوست که آفرید شب و روز و مهر و ماه را هر کدام در گردونه­ای شناورند (معزی)، و اوست کسی که شب و روز و خورشید و ماه را آفریده، که هر یک در سپهری شناورند (خرمشاهی)، خورشید و ماه را آفرید، که هر کدام در مداری معین شناورند (بهرام پور).

بعد از بیان این چهار آیه بر مبنای ترجمه و تفسیر مفسرانی که توجهی ناگزیر به کاربرد معنای پایه­ای ریشه «س، ب، ح» و شنا کردن در متن را لحاظ داشته­اند و کلمات خود را با این دلالت معنی می کردند، به معنی دوم این ریشه می پردازیم (سبحان، سبحانه، سبحانک) که توسعه یافته معنایی همین ریشه است و معنی ستایش و پاکی و منزه بودن را در زمینه دینی کسب کرده است. معنایی که مفسرین و مترجمین قرآن از این پس، تمامی ریشه­های صرف شده متن را بدون کمترین تأملی با همین معنای مختار به فهم درآورده­اند و همه را از نو پوشش داده­اند. برای نمونه آیه نخست از سوره حشر را بر مبنای فهم مفسرین مورد توجه قرار می دهیم: «سبح لله ما فی السموات و ما فی الارض و هوالعزیز الحکیم»؛ تسبیح کرد خدای را آنچه اندر آسمانهاست و آنچه اندر زمین است و اوست بی­همتا و با حکمت (ترجمه طبری)، تنزیه کند خدا را آنچه در آسمانها و زمین است… (روض الجنان)، به پاکی می ستاید- و به سجود می پرستد- الله را، هر چه در آسمان و در زمین است (کشف الاسرار)، به پاکی و بی­عیبی یاد کرد خدای را آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است و او است ارجمند و بی­همتا (سورآبادی)، تسبیح گفت خدا را آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است (معزی)، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است خداوند را تسبیح می گوید (خرمشاهی). همین گونه که می بینیم در تمامی موارد معنی ثانویه (سبح) که ستایش است، مبنای فهم آیه شده است. ولی کیهان­‌شناسی متن که آب- جهان محور است (جعل کل شی من ماء حی)، معیار قرار دادن معنای اولیه را می طلبد و زمینه خود را می جوید.

بدون توجه به این زمینه مبنایی، تمامی آیات از معنی خود دور می شوند و در معنای دوم مورد خوانش قرار می گیرند. معیار کاربری معنای اول در وجود دلالت­های کیهان­‌شناسانه همبسته­ای چون: آسمان (سماء و سماوات) و زمین (الارض) و شب (لیل) و روز (نهار) و دیگر عناصری است که حرکت و جابه­جایی را همچون پرندگان (طیر) و یا رعد و کشتی (فُلک) در سیاله­ای داشته و به ذهن مخاطب می آورند. اگر این مبنای هرمنوتیکی را که از فهم زمینه­ای و بینامتنی قرآن و تورات برمی­خاسته پیش روی خود داشته باشیم، آیات بالا به واسطه این فهم با معنای نخستین خود به صرافت و سهولت، خوانش و تفسیر می شوند. اگرنه راه به آن چیزی می برد که مفسرین و مترجمین متأخر با دور شدن و فراموشی زمینه نخست کیهان­‌شناسی متن به آن رسیدند و راه به اغتشاش­های معنایی داده­اند که از نشستن معنای دوم به جای معنای نخستین شکل یافته بود. با بررسی اولیه در متن، به سهولت در می یابیم معنای دوم که بر صفتی از ستایش و پاکی و بی­عیبی و منزه بودن دلالت می کند (سبحان الله، سبحان بحمدک)، در زمینه­ای ستایش­گرایانه و معنوی و نیز «گفتاری»، نه «اجرایی» و مناسکی بیان و تفسیر می شوند. توجه به این تفاوت برای ما نقطه­ای تعیین­کننده در راهیابی به مشکل خوانش متن است. برای نمونه و توجه به زمینه «اجرایی» در معنای متن مثالی بزنیم. هنگامی که در حکایت یونس تمامی عناصر و زمینه­ها همچون آب، کشتی، ماهی و غرق شدن و نجات از دریا و به ساحل رفتن و خستگی را زیر سایه کدوبن بیرون در کردن وجود دارند، به باور نگارنده، دلیل نجات او به وضوح بیان شده است: (فلو لا انه کان من المُسّبِحین، للبث فی بطنه الی یوم یبعثون) (صافات: ۱۴۳و۱۴۴). حال چرا از معنای نخست که اتفاقاً توضیح­دهنده نجات به خاطر «شناگری» از حادثه می باشد، غفلت شود و استفاده نگردد!

اینک در بررسی و کنکاشی فراگیر و شمارش شده پیرامون ریشه صرف شده «س، ب، ح» در قرآن، ما به گونه­ای کلی به سه ساختار معنایی رسیده­ایم. ساختارها و آیاتی که می توان تفاوت معنایی را به رغم یک ریشه صرف شده مشترک در آنها مشاهده کرد:

۱- زمینه نخست معنایی، مفهومی کیهان­‌شناسانه دارد و از آسمان و زمین و اختران می گوید.

۲- دومین زمینه ساختاری و معنایی که این ریشه در آن به چشم می آید، عموماً خطابش به «پیامبر» است و در نسبت توصیه به عملِ به آن، به گونه­ای اجراشدنی همچون یک عبادت و مناسک با اشاره به وقت و زمان آن می باشد.

۳- آخرین زمینه معنایی که این ریشه به گونه­ای متفاوت در قرآن بکار رفته و اسم صفت «سبحان» است و گویی همان «بسط معنایی» از آن می باشد. این واژه و معنا به رب یا الله نسبت داده شده و طلب پاکی و تنزیه او را دارد، و نیز از فهم غلطی که وی را واجد فرزند و یا شریک و کفو بدانند و «مشرکانه» بخواهند هم­رتبه و هم­شأن دیگر مخلوقاتش قرار دهند، پاک و دور می داند.

1-1- این زمینه معنایی را با چشم داشتن بر کیهان­‌شناسی آب- جهان محور قرآن و هرمنوتیکی که به این منظور از متن و بینامتنیت آن استخراج کردیم، مورد پژوهش و خوانش قرار می دهیم. منظور آیاتی است که همه در آن زمینه قرار دارند و کاربرد ریشه «س، ب، ح» را در آنها می توان به خوبی یافت. اینجا ما با بازگشت به ساختار معنایی پایه که به معنی: شناوری، لغزیدن، غوطه­ور شدن و حرکت کردن در آب است، آیات مورد اشاره را مورد خوانش دوباره قرار می دهیم. این خوانش اگرچه در بادی­نظر و برای اذهان عادت گرفته، بس غرابت دارد، اما معنا و افق جدیدی از متن را پیش چشم ما می گشاید که همان کیهان­‌شناسی قرآن است که تا کنون به چشم نیامده، ولی در متن حضوری پنهان داشته است. این آیات به قرار زیر هستند (بر مبنای ترجمه معزی):

«و شناگری می کند رعد (و یسبح الرعد) به سپاس او و فرشتگان از بیمش و می فرستد صاعقه ها تا برساند آنها را به هر که بخواهد و آنها می ستیزند درباره الله و او سخت نیرو (کیفر) است (۱۳:۱۳) شناوری کنند برای او (تُسبح له) آسمانهای هفتگانه و زمین و آنان که در آنها هستند و نیست موجودی جز آنکه شناگری نکند به سپاس او (الا یسبح بحمده)، ولیکن در نمی­یابید شناگری ایشان را (لا تفقهون تسبیحم)، او بردبار آمرزنده است (۴۴:۱۷)، آیا ندیدی که (برای) الله شناوری کندش (یسبح له) هر که در آسمان ها و زمین است و مرغان بال گشادگان هر کدام دانست نماز و شناگریش (و تسبیحهُ) و الله داناست بدانچه می کنند (۴۱:۲۴)، اوست الله آفریدگار پدیدآورنده پیکرساز، او را نام های نیکوست، شناوری کند (یسبح له) برایش آنچه در آسمانها و زمین است و او عزتمند حکیم است (۲۴:۵۹) شناوری کنند الله (یُسبح لله) را آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است پادشاه پاک عزتمند حکیم (۱:۶۲) شناوری می کنند برای الله (یُسبح لِله) آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است او را پادشاهی است و از آن وی است سپاس و او بر همه چیز تواناست (۱:۶۴) پس آموختیمش (فهماندیمش) به سلیمان و هر یک را دادیم حکمی و دانشی و فرمانبردار ساختیم با داود کوه­ها را و شناگری کنند (یُسبحن) و مرغان را و همه این کارها را ما کردیم (۷۹:۲۱) هر آینه رام ساختیم کوهها را که با او شناوری می کردند (یُسَبِحن) هر شامگاهان و بامداد (۱۷:۳۸) و مرغان را گرد آورده و همه به سویش بازگشت کننده بودند (۱۹:۳۸) و اوست که آفرید شب و روز و مهر و ماه را هر کدام در کشتی شناورند (فَلک یسبحون) (۳۳:۲۱) نه خورشید را سزد که برسد به ماه و نه شب پیشی گیرنده بر روز است و هر کدام در کشتی شناورند (فَلک یَسبَحون) (۴۰:۳۶) و برای اوست آنچه در آسمانها و زمین است و آنان که نزد اویند سر نپیچند از پرستش او و نه خسته شوند (۱۹:۲۱) شنا می کنند (یُسبحون) شب و روز و سستی نمی کنند (۲۰:۲۱) و ببینی فرشتگان را فراگیرندگان پیرامون عرش شنا می کنند (یُسَبِحون) به سپاس پروردگار خویش و داوری شد میان ایشان به حق و گفته شد سپاس الله را پروردگار جهانیان (۷۵:۴۰) آنان که بر می دارند عرش را (یحملون العرش) و آنان که گرد آنند شنا می کنند (یُسَبِحون) به سپاس پروردگار خویش و ایمان آورند بدو و آمرزش خواهند برای آنان که ایمان آورند… (۷:۴۰) و از آیتهای اوست شب و روز و مهر و ماه، سجده نکنید برای خورشید و نه برای ماه و سجده کنید برای الله که بیافرید آنها را اگر فقط او را می پرستید (۳۷:۴۱) پس اگر کبر ورزیدند پس آنان که نزد پروردگار تواند شناوری می کنند (یُسَبِحون) برایش شب و روز و ایشان خسته نشوند (۳۸:۴۱) نزدیک است آسمانها بشکافند (بپاشند: یتفطرن) از فرازشان و فرشتگان شناوری می کنند (یُسَبِحون) به سپاس پروردگار خویش و آمرزش خواهند برای آنان که در زمینند همانا اوست آمرزگار بخشنده (۵:۴۲) و هنگامی که گفت پروردگار تو به فرشتگان که قرار خواهم داد در زمین جانشینی، گفتند آیا قرار می دهی در زمین آن را که فساد می کند در آن و خون می ریزد، در حالی که ما به سپاس تو شناوری می کنیم (نُسَبِحُ بِحمدک) و تو را تقدیس می کنیم، گفت من می دانم آنچه را که شما نمی دانید (۳۰:۲)، شناوری کند (سَبَحَ لِله) برای الله آنچه در آسمانها و زمین است و او عزتمند حکیم است (۱:۵۷) شناوری کرد (سَبَحَ لله) الله را آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است و او عزتمند حکیم است (۱:۵۹) شناوری کرد برای الله (سَبَحَ لله) را آنچه در آسمانها و در  زمین است و او عزتمند حکیم است (۱:۶۱)و هر آینه ماییم [فرشتگان] به صف کشندگان (۱۶۵:۳۷) و همانا ماییم شناگران (وانا لنحن المُسَبِحون) (۱۶۶:۳۷).

 

۱-۲: دومین کاربرد واژه سبح نیز در معنای پایه آن است و در زمینه غیر کیهان­‌شناسانه و در نسبت با عناصری غیرآسمانی و ناظر به خطاب ها و دستوراتی می باشد که گونه­ای ساختار اجرایی و مناسکی دارند و با نگاهی عمیق­تر، از آن شکلی شستشو و تغسل­ورزی برای یک امر خاص مستفاد می شود. اشاره به این امر و تمهیدات آن را، ما به خوبی در دو سوره مدثر و مزمل می بینیم. در خطاب سوره مدثر که به عیان از پاکیزه کردن و تطهیر که خود واژه ای فنی و مختص به شستشوی دینی در تورات است بر می خوریم[14]. در سوره مزمل نیز باز دعوت به آمادگی برای پذیرفتن امر ثقیل و خطیری است که برای آن در نهایت توصیه به «ان لک فی النهار سبحا طویلا» (۷:۷۳) می کند. قابل تأمل آنکه این تعبیر را هیچ کدام از مفسران و مترجمان به معنای ستایش و «تسبیح» مصطلح بکار نبرده­اند و معنای راه رفتن و مشغولیت را به آن نسبت داده­اند: «که ترا اندر روز آمدشدنی باشد دراز (ترجمه تفسیر طبری)»، «به تحقیق مر تراست در روز آمد و شدی دراز» (روض الجنان)، «ترا در روز خواب را و شغل را پرداختی است دراز» (کشف الاسرار)، و به
گونه­ای استثنایی «همانا تو را در روز شناوریی دراز است» (معزی). اما درست­تر، آن بازگشت به معنی پایه است که در متن حضور دارد و از چشم ها دور افتاده و می توان تعبیر به نوعی توصیه مناسکی و آیینی شستشو کرد.

به همین صورت اگر هنگامی که به زمینه مناسکی و دینی داستان زکریا و فرزند او که به یحیی تعمیددهنده شهره است درنگ کنیم، و نیز به نقش شستشو در آب و پاکی و «طهارتی» که برای غسل­شونده در ابتدای شکل­گیری مسیحیت در آن برهه شکل گرفت[15] از نو توجه کنیم، هیچ استبعادی نمی بینیم که در تمهید تولد یحیی، زکریا نیز دستور یابد بامداد و شب هنگام به تغسل و شستشوی خود در آب بپردازد (فاوحی الیهم سَبحوا بکره و عشیا، ۱۱:۱۹). آمادگی روحی و شکیبایی بالایی را که از وی می خواهد و شروع آن را با سکوت و کناره­گیری و غسل­هایی در وقت های معین می خواهد: (سبح بالعشی و والابکار، ۴۱:۳)، لاجرم خوانش زمینه­مند «والنهار سبحا طویلا» در سوره مزمل بیان چنین دستوری خواهد بود. از سویی توجه به وجود ابهامی در واژه «طویلا» در این آیه، که مفسرین به تکلف و ناچاراً آن را به دراز بودن روز به عنوان امتیاز در برابر شب تعبیر کرده­اند، قابل تأمل است. همچنین بسیار قابل تأمل آنکه، اکنون می دانیم واژه «طویلا» نوعی غسل و شستشوی دینی در یهودیت و تلمود برای غسل و پاکی است. پس آیا می توان گفت که «طویلا» در قرآن نیز که فقط دو بار و تنها در نسبت «سبحه» و هنگام آیینیِ آن «النهار/ لیل» آمده، نه به معنی «درازی»، بلکه به معنی نوعی شستشو و غسل است که برای مخاطبان آشنا بوده است؟[16]

۲-۲- از دیگر مشخصات زمینه­ای آیاتی که توصیه به مخاطب در امر به فعل «سبح» آمده و آنها را در یک بافتار معنایی مشترک و متفاوت با معنای زمینه­ای کیهانی آن قرار می دهد، آن است که این خطاب­ها و توصیه­ها عموماً ناظر به زمینه روحی و روانی فرد و در موقعیت های سخت و پر مشکل است که از مخاطب «صبر» و شکیبایی می خواهد و او را به «سَبِح» توصیه می کند و می خواند.

۳-۲- دیدیم که از دیگر مشخصه پدیداری ریشه سبح در این آیات، آن بود که این امر و «دستور» تماماً در اوقاتی است که در نسبت زمانی خاص و اشاره به وقت طلوع و غروب شمس و یا قمر و یا رفتن و «ادبار نجوم» می باشند و برای ما، ابعاد آیینی این امر را باز تأکید و تأیید می کند (واصبر لحکم ربک فانک باعیننا و سبح بحمد ربک حین تقوم؛ و من الیل فسبحه و ادبر النجوم (۴۸،۴۸:۵۲) نیز (۳۹،۴۰:۵۰) و بار دیگر: سبحه لیلا طویلا (۲۶:۷۶)، یا در شب و یا روز مغتسل شدن پیوسته و ستایشگرانه: سجدا و سبحوا بحمدربهم (۱۵:۳۲) و همچنین (سبحوه بکره و اصیلا) (۴۲:۳۳) و نیز آیات زیر که امر به «سبح» شده است و همگی واجد ابعاد ذکر شده در بالا هستند و می توان این ریشه را در معنی شستشو و تغسل معنی کرد: (۹۸:۱۵؛ ۱۳۰:۲۰؛ ۵۸:۲۵؛ ۵۵:۴۰؛ ۳۹:۵۰؛ ۷۴:۵۶؛ ۵۲:۶۹؛ ۱:۸۷؛ ۳:۱۱۰؛ ۳۶:۲۴؛ ۳۳:۲۰؛ ۹:۴۸).

۴-۲- اکنون شاید بتوان خوانش درست و موجه خود را از آیه ۳۶ سوره نور بر اساس آنچه که در پژوهش خود پدیدارشناسانه پی گرفتیم بیان کرد: «در خانه هایی که رخصت داد که افراشته شود و بُرده شود در آنها نامش، «تسبیح گویندش» در آنها بامدادان و شامگاه» (ترجمه معزی).

در این سوره از مکان ها (بُیُوتِ) و محل هایی ویژه سخن گفته می شود که خداوند (الله) اجازه داد تا ساخته شوند (ترفع) که در آنها اسم او برده شود و تغسل و یا غوطه­وری و شستشو ورزند (یُسَبِحُ) در هنگام بامدادان و شامگاهان (بالغُدو و الاصَال).

توجه کنیم این خانه ها «مسجد» نیستند و سخن از ساختن عبادتگاه خاصی نمی باشد. از سویی ستایش کردن خدا همچون «صلاه» نیاز به وقت مناسکی معین هم ندارد. همچنین این بیوت خانه های زندگی و زیستن مردم نیز نیستند؛ چرا که در این سوره هم فضاهای مسکونی و زندگی و نیز خصوصی (لاتدخلوا بیوتا غیر بیوتکم، ۲۷:۲۴) وجود دارد و هم خانه های غیرمسکونی که کالای خود را از آنجا بردارند (تدخلوا بیوتا غیر مسکونه فیها متاع، ۲۹:۲۳). چنانکه به گونه­ای مفصل در آیه ۶۱ همین سوره نیز به خانه­هایی از خود و نزدیکان مؤمنان که در آنها زندگی می­کنند اشاره شده است. در کل قرآن، تنها در این آیه به محل­هایی اشاره دارد که می توان (یسبح) شستشو و تغسل­ورزی و یا غوطه­وری مناسکی را به همراه یاد «اسم» و نام «الله» در وقت های مقرر بامداد و شامگاه انجام داد.

2-5- در آیاتی همچون آیه ۲۰۶ اعراف، درک گونه­ای امتناع و سرکشیدن از عبادت مناسکی و شستشو و غسل را می توان از مخاطبان استنباط کرد که نفی شده است. همچنین در سوره قلم حکایت باغ میوه (جنه) و از میان رفتن و دلیل سوختن آن را از زبان یکی از آنان: «لاتسبحون» بودن آنها می شمارد: قال اوسطهم الم اقل لکم لولا تسبحون (۲۸:۶۸). همین دلیل حاکی از تنشی است که گویی پاره­ای به شستشوی مناسکی باور ندارند و این قصه، عبرت و تهدیدی است برای جدی گرفتن اعمال مناسک شستشو و تغسل­ورزی، نه «تسبیح» مصطلح که همه درون گفتمان دینی زمانه حضور دارند و سرکشی و جهد دینی در آن هنگام فقط در نزاع های فرقه­ای و مذهبی معنی داشته است، نه مذهبی با لامذهبی تا مخاطب را دعوت کند به «تسبیح» مصطلح و ستایش خداوند!

 

3-1- سومین معنایی که این ریشه در متن یافته است، به معنای ستایش می باشد. گویی به سخن آرتور جفری این معنا، معنای ثانویه و بسط یافته شده­ای از این ریشه (س، ب، ح) است که به صورت اسم صفت «سبحان» شکل گرفته است (چهل و یک نوبت: سبحان (۱۸)، سبحانه (۱۴)، سبحانک (۹)). دلیل این بسط معنایی و دینی شده را اینجا تنها در یک گمانه و حدس می­جوییم و نه بیشتر، که اگر این واژه برآمده از همین ریشه باشد، محتملاً نسبتی با آب و پاکی و طهارت آسمانی و قدسیت کیهانی آب دارد (و نزلنا من السماء ماء مبارکا، ۸:۵۰) که در هم­نشینی زمینه­های جدیدتر، موجب همان توسعه معنایی واژه سبح در زمینه دینی شده است. «سبحان» در قرآن، صفت الله گشته و به «سبحان» موصوف شده و در زمینه آیات برای پاکی و تنزیه و بی­عیبی وی در نسبت با دیگر الاهگان طرد و نفی شده، بکار رفته است. این تنزیه و طرد و انکار، در نسبت با مفهوم «شرک» و پاکی الله از آنها دیده می شود. نکته قابل تأمل در نسبت با معانی اول و دوم فعل که بر اجرایی بودن معنا دلالت داشتند، این است که این معنی بر گفتاری بودن دلالت دارد و عموماً با فعل امر «قل» و صورت های دیگر صرفی این فعل همراه می شود‌:

– (سبحانه: ۱۴ دفعه)؛ قالوا اتخذالله ولدا سبحانه، ۱۱۶:۲/ انما الله اله واحد سبحانه و تعالی عما یصفون، ۱۷۱:۴/ بغیر علم سبحانه و تعالی عما یصفون، ۱۰۰:۶/ هو سبحانه عما یشرکون، ۳۱:۹/ سبحانه و تعالی عما یشرکون، ۱۸:۱۰/ قالوا اتخذاالله ولدا سبحانه و هوالغنی، ۶۸:۱۰/ سبحانه و تعالی عما یشرکون، ۱:۱۶/ و یجعلون لله البنات سبحانه، ۵۷:۱۶/ سبحانه و تعالی عما یقولون، ۴۳:۱۷/ ما کان من ولد سبحانه، ۳۵:۱۹/ اتخذالرحمن ولد سبحانه، ۲۶:۲۱/ سبحانه و تعالی عما یشرکون، ۴۰:۳۰/ سبحانه هو الله، ۴:۳۹/ سبحانه و تعلی عما یشرکون، ۶۷:۳۹.

– (سبحانک: ۹ دفعه)؛ قالوا سبحانک لا علم لنا، ۳۲:۲/ سبحناک فقنا عذاب النار، ۱۹۱:۳/ قال سبحانک ما یکون لی ان اقول ما لیس بحق، ۱۱۶:۵/ قال سبحانک، ۱۴۳:۷/ دعوئاهم فیها سبحانک اللهم، ۱۰:۱۰/ فنادا…سبحانک،۸۷:۲۱/ نتکلم بهذا سبحانک، ۱۶:۲۴/ قالوا سبحانک، ۱۸:۲۵/ قالوا سبحانک، ۴۱:۳۴.

– (سبحان: ۱۸ دفعه)؛ وسبحان الله و ما انا من المشرکین، ۱۰۸:۲/ سبحان الذی اسری بعبده، ۱:۱۷/ قل سبحان ربی، ۹۳:۱۷/ و یقولون سبحان ربنا، ۱۰۸:۱۷/ سبحان الله رب العزش عما یصفون، ۲۲:۲۱/ ما اتخذ الله ولد… سبحان الله ما یصفون، ۹۱:۲۳/ سبحان الله رب العالمین، ۸:۲۷/ سبحان الله و تعلی عما یشرکون، ۶۸:۲۸/ فسبحان الله حین تمسون و حین تصبحون، ۱۷:۳۰/ سبحن الذی خلق الازواج، ۳۶:۳۶/ سبحان الذی بیدی الملکوت، ۸۳:۳۶/ سبحان الله عما یصفون، ۱۵۹:۳۷/ سبحان ربک العزه و عما یصفون، ۱۸۰:۳۷/ تقولوا سبحان الذی سخر لنا، ۱۳:۴۳/ سبحان الله عما یشرکون، ۴۳:۵۲/ سبحان الله عما یشرکون، ۲۳:۵۹/ قالوا سبحان ربنا انا کنا ظالمین، ۲۹:۶۸.

 

9- جمع­‌بندی و نتیجه­‌گیری

این پژوهش با پرسشی آغاز شد که از چرایی دور شدن مفسران و مترجمان از معنی پایه واژه سبح به معنای شنا کردن در متن، و در عوض نشستن فراگیر معنای ثانویه به معنای ستایش کردن به جای معنای پایه آن بود.

ساختار این پژوهش در گرد واژه «ماء» در متن، پیش برندۀ ما به انکشاف  کیهان­‌شناسی قرآن بود که اکنون می توان گفت کیهان­‌شناسی قرآن «آب- جهان» محور و متأثر از کیهان­شناسی عهد عتیق و توراتی است. این کیهان­‌شناسی به خوبی با معنای اولیه ریشه های صرف شده در قرآن به معنای شناوری (سبح) و حرکت (تجری) در سیاله و آب (ماء) آسمانی همخوانی داشت. اما مفسرین پیشین دلالت های معناشناسانه خود را به گونه­ای غیر روشمند و متأثر از کیهان­‌شناسی بطلمیوسی و افلاک­محور، فهم و دریافت می کردند و به تفسیر قرآن فرا می افکندند. چنان که اکنون می بینیم این هرمنوتیک تفسیری فاصله­ای عیان با کیهان­‌شناسی متن دارد. با این توجه و انکشاف معنایی واژه سبح به معنی شناوری در دریای آسمانی و جاری شدن عناصر اختری چون شمس و قمر و سباحت آنها، می توان راه را برای معنای دوم واژه سبح در متن گشود. این معنای دوم که تکیه بر معنای پایه سبح و شناوری دارد، چون به صورت خطاب و امر به فعلی در زندگی انسانی می شود، معنای غسل و شستشوی مناسکی پیدا می کند. شستشو و غوطه­وری در آب برای پاکی و گذر مناسکی و آمادگی روحی و مدد گرفتن از آن برای مأموریت­های سنگین وجودی پیش رو. این ساختار معنایی را در زمینه های مختلفی برای پیامبر در سوره­های مدثر و مزمل و نیز داستان ذکریا و تولد فرزندش یحیی می بینیم. سومین واژه که از ریشه «س، ب، ح» منشعب شده و گویی واجد یک توسعه معنایی شده، اسم صفت «سبحان» است و زمینه کاربردی آن در درون آیات، پاکی و منزه بودن و دور از عیب را متبادر به ذهن می کند و به الله نسبت داده می شود که منبع پاکی و منزه بودن از هر شائبه­ای می باشد و نازل­کنندۀ آبی از آسمان که مبارک و مطهر است‌.

در نهایت این پژوهش یک پیشنهاد تفسیری را برای خوانش واژه «س، ب، ح» در پیش پای خوانشگر متن می گذارد.

 

 

ارجاعات:

[1] . جفری، آرتور، واژه های دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدری، نشر توس، چاپ دوم، 1386، ص 242.

[2] . بازرگان، مهدی، باد و باران در قرآن، به اهتمام محمدمهدی جعفری، شرکت سهامی انتشارات، 1354.

[3] . عهد عتیق؛ کتاب های شریعت یا تورات، ترجمه پیروز سیار، جلد اول، چاپ چهارم، تهران، نشر نی و نشر هرمس، 1400، ص۱۳۴.

[4] . تفسیر کبیر، امام فخر رازی، ترجمه علی اصغر حلبی، ج 1، نشر اساطیر

[5] . ذیل تفسیر «اختلاف لیل و النهار» و استفاده از نگاه علمی حرکت وضعی و انتقالی زمین در نسبت با خورشید در آیه ۱۶۴بقره.

[6] . تفسیر کبیر، امام فخر رازی، ترجمه علی اصغر حلبی، ج 1، ص۳۵۸.

[7] . قرآن، ترجمه و توضیحات: بهاالدین خرمشاهی، انتشارات جامی و انتشارات نیلوفر، چاپ سوم، 1376، ص۲۲۲.

[8] . جفری، آرتور، همان، ص۳۶۲.

[9] . قرآن کریم، ترجمه محمدکاظم معزی، نشر صابرین، چاپ ششم، 1390.

[10] . بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ج ۱، ۱۳۸۹، ص ۴۰۷.

[11] . قرآن کریم با چهار ترجمه کهن، استخراج و تنظیم: محمد شریفی، تهران: فرهنگ نشر نو، 1395.

[12] . بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، ص۴۰۶.

[13] . هرچند که جفری از کاربرد وسیع این معنا در سریانی به عنوان دینی و ستایش کردن خبر می دهد و نیز باور ندارد لزوماً از یک منبع مسیحی و یهودی، این معنای دوم اخذ شده؛ چرا که معتقد است در پیش از اسلام هم این معنی رواج داشته است!

[14] . ذیل توضیح واژه طَهَره؛ بنگرید به جفری، ص ۲۹۵

[15] . اثر این فرهنگ دینی و نقش تعمید را در درون تقابل میان باورمندان اسلام با یهود و نصارا بر سر معنای «صبغه» که نوعی شستشوی آیینی و تعمید است می یابیم (صبغه­الله، ۱۳۸:۲؛ جفری، ص۲۸۰).

[16] . در یهودیت، واژۀ «طویلا» (טְבִילָה، Tevilah) به معنای غسل و فرو رفتن کامل بدن در آب برای رسیدن به طهارت مذهبی است. «مفهوم طویلا: طویلا نوعی غسل مذهبی است که با فرو رفتن کامل بدن در آب یک میکوه (mikveh) (حوضچۀ مخصوص تطهیر) انجام می‌شود.