باور دینی و مسئله‌ «شانس تولّد»

مسئله «شانسِ تولّد»

مسئله «شانس تولّد» به خلاف مسائلی مانند «مسئله وجودِ جهانِ خارج» یا «مسئله وجودِ اذهانِ دیگر»، صرفاً یک مسئله فلسفیِ فنّی و دور از «فهم مشترک» نیست که اختصاص به حلقهٔ فیلسوفان داشته باشد. به عکس، این مسئله در عین حال که یک موضوعِ جذّاب برای فیلسوفانِ حرفه‌ای است، تقریباً به ذهنِ هر انسانِ متأمّلی خطور کرده و می‌کند. اگر در نقل قولهایِ زیر، از فیلسوفان و متفکّرانِ مختلف، تأمّل بفرمایید، حتّی اگر اهل فلسفه نباشید، احتمالاً خواهید گفت «من خودم در نوجوانی به این مسئله فکر می‌کردم!»:

جان استیوارت میل:

تصادفِ محض تعیین کرده است که کدامیک از این جهانهایِ پرشمار متعلَّقِ اتّکاءِ [شخصِ دیندار] باشند…همان عواملی که او را در لندن عضو کلیسا کرده‌اند، در پکن او را بودایی یا کنفسیوسی می‌ساختند. (qtd. In Baker-Hytch, 2014, p 2)

فیلیپ کیچر:

اگر مسیحیان در میان بومیان استرالیا زاده شده بودند، درست به همان شیوه‌ها، بر همان بنیادها، و با همان یقین‌ها، به جای رستاخیز، به آموزه‌هایی دربارهٔ «روزگارِ رؤیا» (Dreamtime) [1]باور می‌داشتند …از آنجا که همهٔ این باورها در یک سطح قراردارند، نباید به هیچ یک از آنها اعتماد کنیم (Ibid).

ریچارد داوکینز

اگر اصولاً مذهبی باشید، به احتمال زیاد دین شما همان دین پدرانتان است. اگر در آرکانزاس زاده شده‌اید و می‌اندیشید که مسیحیّت درست است و اسلام نادرست، گرچه خوب می‌دانید که نظر کسی که در افغانستان زاده شده مخالف نظر شماست، قربانی تعلیمات دوران کودکی‌تان هستید. و همینطور اگر در افغانستان زاده شده‌اید و برعکس این می‌اندیشید (داوکینز، بی‌تا، ص 7)

جان هیک:

در أغلب موارد، متدیّن به دینی شدن بستگی به حادثهٔ تولّدِ آدمی دارد. آنکه در یک خانوداهٔ مسلمان پاکستانی به دنیا می‌آید، به احتمال قوی مسلمان می‌شود، و آنکه در خانواده‌ای هندو در هند، هندو می‌شود و آنکه در خانوداه‌ای مسیحی در اسپانیا یا مکزیک، مسیحی کاتولیک می‌شود و قِس علی هذا…آیا می‌توان متیقِن بود که متولّد شدن در فلان نقطهٔ دنیا این مزیّت را دارد که حقّ تامّ و تمام مذهبی را در اختیار من بگذارد، امّا متولّد شدن در جای دیگر، فقط به حصولِ حقِّ ناقص و مرجوح بیانجامد؟ (هیک، 1387، ص 294)

مصطفی ملکیان:

همهٔ ما که شیعهٔ اثنی عشری هستیم، باور کنید فقط به این جهت است که در یک شهر شیعه به دنیا آمده‌ایم و این علّتِ معرفتی نیست. در شهر سنندج اگر یک بچه در این خانه به دنیا بیاید شیعه می‌شود و اگر در آن خانه به دنیا بیاید سنّی می‌شود. فقط دو متر فاصله یکی را شیعه می‌کند و یکی را سنّی (ملکیان، میزگرد نقد فلسفهٔ اسلامی، جلسه 4، دقیقه 42-44) [2]

مسئله شانس تولّد می‌گوید حتّی اگر باورهایِ شخص (فی المثل پلنتینگا) در واقع صادق باشند و کتابِ مقدّسی که او بدانها تعبّد دارد، منبع معتبر و مشتمل بر گزاره‌هایِ صادقی باشد، باز هم نمی‌توان باورهایِ دینیِ پلنتینگا را مصداقی از «معرفت» یا «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» دانست؛ زیرا این خوش‌شناسیِ پلنتینگا است که در میشیگان و در یک خانوداهٔ مسیحی متولّد شده است و نه در قم و در یک خانوداهٔ شیعی. لذا این شرطیهٔ خلاف واقع صادق است که (الف)«اگر پلنتینگا در قم متولّد شده بود، آنگاه اکنون یک شیعهٔ اثنی عشری بود». شاید اگر او در قم متولّد می‌شد، اکنون یک متکلّمِ شیعی زبردست بود و در کنار هم‌وطنش حاج محمّد لگنهاوزن، در مؤسسه امام خمینیِ قم مشغول تدریس و هدایتِ خلق‌الله بود!.

مسامحتاً و به تبعیّت از ادبیات رایج، در عنوان این نوشتار تعبیر «شانس تولّد» را به کار بردم و در مقدّمِ شرطیهٔ (الف) هم گفتم «اگر پلنتینگا در قم متولّد شده بود…»؛ امّا، لااقل بنابر نظر کریپکی، از لحاظ متافیزیکی این تعبیر نادرست است. کریپکی استدلال می‌کند که مادّهٔ تشکیل دهندهٔ اشیاءِ متفرّد، مثل پلنتینگا، برای وی ذاتی هستند و در هیچ جهان ممکنی از او قابل انفکاک نیستند. در مورد پلنتینگا، مادّهٔ تشکیل دهندهٔ وی همان اسپرم و تخمک خاصّی است که پلنتینگا از آنها به وجود آمده است. لذا هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که در آن، پلنتینگا به جای تولّد از پدر و مادرِ فعلی‌اش، از پدر و مادرِ قمّی متولّد شده باشد. همین که والدین عوض شوند، آن شخص° دیگر پلنتینگا نیست و شخصِ دیگری است. بالاتر از این، حتّی نمی‌توان گفت «فرض کنید پلنتینگا از اسپرم و تخمک دیگری توسّط همین والدین به وجود آمده بود»؛ زیرا در آن صورت شخصی که به دنیا می‌آمد برادر یا خواهر پلنتینگا بود و نه خودِ او (Kripke, 2001, p 113؛ حجّتی، 1403، ص 161). بنابراین تعبیرِ «اگر پلنتینگا در قم متولّد شده بود…» معادل با این تعبیرِ تناقض‌آمیز است که بگوییم «اگر پلنتینگا، پلنتینگا نبود….».

امّا البته این مشکلی حادّ نیست و فقط به ما هشدار می‌دهد که به جایِ تعبیرِ مشکل‌سازِ «شانسِ تولّد» از تعبیر صحیح‌ِ «شانسِ تکوّن» استفاده کنیم و بگوییم (ب) «اگر پلنتینگا در قمّ رشد و تکوّن یافته بود آنگاه اکنون یک شیعهٔ اثنی عشری بود».

اکنون، به تبعیّت از روال جاری در میان فیلسوفان تحلیلی، از جمله خود پلنتینگا، یک سناریو یا آزمایش فکری را در نظر بگیرید که در آن «به راحتی» ممکن بود که پلنتینگا به جای تکوّن در یک خانوادهٔ مسیحی در میشیگان، در یک خانوادهٔ شیعی در قم تکوّن بیابد. یا به تعبیر دیگر، «جهانِ ممکنِ نزدیکی» وجود دارد که در آن پلنتینگا در یک خانوداهٔ شیعی در قم تکوّن می‌یابد[3]. سناریویِ (ج) چنین است:

در سال 1935 کودک سه ساله‌ای به نام آلوین را به پرورشگاهی در ایالت میشیگان تحویل می‌دهند و این کودک در کنار کودک دیگری در یک اتاق نگهداری می‌شود. چند ماه بعد یک خانوادهٔ شیعیِ ایرانی الاصل و یک خانوادهٔ مسیحیِ آمریکایی الاصل برای پذیرش فرزندخوانده به آن پرورشگاه رجوع می‌کنند و از قضا هر دو خواستار این هستند که آلوین را به فرزندخواندگی بپذیرند. برای رفعِ اختلاف و از باب رجوع به قاعدهٔ «القرعه لکل امر مشکل» شیر و خط می‌اندازند و در نتیجه آلوین، از روی خوش‌شانسی یا بدشانسی!، به خانوادهٔ مسیحی تعلّق می‌گیرد.

در این سناریو وقوعِ پلنتینگا در یک خانوادهٔ مسیحیِ آمریکایی صرفاً محصولِ شانس است. کافی بود سکّه چرخش دیگری کند و به جای شیر، خط بیاید. در این صورت پلنتینگا به خانوادهٔ ایرانی تعلّق می‌گرفت و پس از طیِّ مقدمّاتِ حقوقی، به همراه والدین ایرانی‌اش عازم قم می‌شد. او در قم در فضایِ شیعی رشد می‌کرد و یک شیعهٔ معتقد می‌گردید.

حُسنِ این سناریو در این است که اوّلا بر «تکوّن» تأکید دارد و نه بر «تولّد» و لذا از ایستگاهِ متافیزیکیِ کریپکی به راحتی عبور می‌کند. ثانیاً، در درون این سناریو، جهانی که در آن پلنتینگا در قم تکوّن می‌یابد، «جهانِ ممکنِ نزدیک» است که «به راحتی» می‌توانست محقق شود. لذا «در نگاه نخست» به نظر می‌رسد که به جهتِ «شانسِ تکوّن»، باورهایِ مسیحیِ پلنتینگا، نه مصداقی از «معرفت» هستند و نه مصداقی از «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره».

در ادامه ابتدا به تفکیک میان «دینداریِ معلّل» و «دینداریِ مدلّل» اشاره می‌کنم و سپس با تفکیکِ «معرفت» و «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» به پاسخهایی که پلنتینگا و هم‌فکرانِ وی به مسئله «شانسِ تکوّن» داده‌اند می‌پردازم و ملاحظاتی را در باب آنها بیان می‌کنم.

 

تفکیک میان «دینداریِ معلّل» و «دینداری مدلّل»

باید توجه داشت که «دینداریِ معلّل» لزوماً با «دینداریِ تقلیدی» یا «دینداریِ تعبّدی» اینهمانی ندارد. مراد از «دین‌داریِ معلّل»، دینداریِ مبتنی بر «عواملِ غیر معرفتی» و بیگانه با استدلال، مانند ترس، آرامش‌طلبی، آرزواندیشی، هم‌رنگی با جماعت و… است. بدین معنا که، فی المثل، شخص مسلمان است؛ صرفاً بدین علّت که اعتقاد به خدا به او آرامشِ ذهنی می‌دهد؛ یا صرفاً بدین علّت که از لحاظ روانی، از مخالفت با جریان رایج در جامعه وحشت دارد؛ یا صرفاً بدین جهت که با کسبِ هویّتِ «مسلمان» جایگاه اجتماعی بهتری می‌یابد؛ یا صرفاً بدین جهت که به او اینگونه القاء و تلقین کرده‌اند و قس علی هذا.

بدین معنا، «دینداریِ تعبّدی» را لزوماً نمی‌توان «دینداریِ معلّل» نامید؛ زیرا همچنانکه در ادبیاتِ گواهی‌پژوهیِ معاصر به تفصیل آمده است، «دینداریِ تعبّدی» نیز تحتِ شرایطِ خاصّی می‌تواند، از باب «اعتماد به گواهی»، رویکردی معرفتی و عقلانی باشد. معرفت‌شناسانِ معاصری مانند زاگزبسکی معتقداند که تحت شرایطِ خاصّی، تقلید در اصول دین، مانند باور به وجود خداوند، نیز می‌تواند مبتنی بر اعتماد به گواهی و آتوریتهٔ قابل اعتماد باشد.

در مقابلِ دینداریِ معلّل، دینداریِ مدلّل قرار دارد که در آن شخص یا خود به نحو مستقیم باورهای دینی‌اش را بر شواهد و دلایل مبتنی می‌کند و با تحلیل و استدلال به سنجش دعاوی و دلایل می‌پردازد و یا لااقل با تبعیّت از معیارها و شرایطِ اعتماد به گواهی، باورهای دینی خودش را بر گواهیِ مراجعِ دینی از قبیل متن مقدّس یا سخنانِ متکلّمان و دین‌شناسان مبتنی می‌کند. بوگاردس برای اشاره به این تفکیک، از تعابیر دینداریِ «متأمّلانه» (reflective) و «غیر متأمّلانه» (unreflective) استفاده می‌کند

(p 378 Bogardus, 2013,).

 

مسئله «شانس تولّد» معضلی علیه وصول به «معرفت»

اکنون پرسش این است که آیا «مسئله شانسِ تکوّن» می‌تواند نشان دهد که باورهایِ دینیِ مؤمنان مصداقی از «معرفت» نیست؟ همچنانکه اشاره شد، در این پرسش باید «دینداریِ معلّل» را از «دینداریِ مدلّل» تفکیک کنیم. ذیلاً در هر دو فرض به بررسی مسئله می‌پردازیم

الف) دینداریِ معلّل و معضلِ وصول به معرفت

برخی سخنان هیک دالّ بر این است که استدلال «شانس تکوّن» معطوف به همین سنخ دینداری است که در آن باورهای دینی توسّطِ فرهنگِ دینی پیرامونی در ما «نهادینه شده‌اند»(instilled). لذا وقتی پلنتینگا به هیک می‌گوید خود شما هم اگر در زمان و مکان دیگری به دنیا آمده بودید اکنون به کثرت‌گراییِ دینی معتقد نبودید (اشکالِ خودشکن بودن)، هیک در پاسخ می‌گوید «افراد آنچنانکه از کودکی مسیحی و یا مسلمان بار می‌آیند، پلورالیست دینی بار نمی‌آیند» (هیک، 1387، 295). خلاصهٔ این پاسخ این است که باورهایِ دینی عموماً معلّل هستند؛ درحالیکه باورِ من به کثرت‌گرایی مدلّل است و لذا قیاس شما مع الفارق است. عبارات میل و کیچر نیز مشعر به این است که موضوعِ حملهٔ آنها دینداری معلّل است؛ زیرا می‌گویند همان عوامل (same causes)، همان شیوه‌ها (same ways)، همان بنیادها (same bases) و همان روش‌ها (methods same) که کسی را مسلمان کرده، دیگری را مسیحی کرده است.

فرض کنیم در سناریویِ (ج)، دینداریِ پلنتینگا از نوعِ دینداریِ معلّل است. اگر خانوادهٔ شیعی او را به فرزندخواندگی می‌گرفتند، او صرفاً از رویِ عواملِ غیر معرفتی شیعه می‌شد و حال که خانوادهٔ مسیحی او را به فرزندخواندگی گرفته‌اند؛ او صرفاً از روی عواملِ غیر معرفتی مسیحی شده است. برای پیشبرد بحث حالتی افراطی و حداکثری از دینداریِ معلّل را در نظر بیاورید که در آن شخص به هیچ وجه پروایِ مسئولیّتِ معرفتی خود را ندارد و عواملی که او از روی آنها اعتقاد می‌آورد، در شرایطِ متعارف، «معطوف به صدق» یا «مولّدِ صدق» نیستند. بر این اساس، استدلال «شانس تولّد» می‌گوید این روشهایِ غیر معرفتی اگرچه در جهان بالفعل برای پلنتینگا باور صادق به بار آورده‌اند؛ امّا در جهان ممکنِ دیگری «به راحتی»(easily) ممکن بود باور کاذب به بار بیاورند و لذا باورهایِ صادقِ فعلیِ وی نیز شانسی صادق از آب درآمده‌اند و مصداقِ معرفت نیستند (p375-377 Bogardus, 2013,). این درحالی است که اعتقاد هیک به کثرت‌گراییِ دینی محصول «تأمّل عقلانی» است و این روش، به خلاف روش‌هایِ غیر معرفتی، «به راحتی» منجر به باورهای کاذب نمی‌شود (Ibid, p 378). این نوع پاسخ گرچه استدلال هیک را در مقابل برخی از مثالهای نقض پلنتینگا مقاوم می‌کند؛ امّا به این هزینه که قدرتِ تخریب آن را فقط به دینداریِ «غیر متأمّلانه» محدود می‌کند (Ibid).[4]

به نظر می‌رسد نکتهٔ مهم‌تر در اینجا این است که اگر موضوع بحثِ ما دینداریِ معلّل باشد، در آن صورت «مسئلهٔ شانسِ تکوّن» علی‌رغمِ «قوّتِ شهودیِ نخستین‌اش»، اساساً نقش تعیین کننده‌ای در عدمِ دستیابیِ پلنتینگا به «معرفت» ندارد؛ زیرا در این فرض باورهای پلنتینگا نه به لحاظ درون‌گرایانه «موجّه» هستند و نه به لحاظ «برون‌گرایانه» و بدین جهت نمی‌توانند مصداقی از «معرفت» باشند. از این حیث، «مسئلهٔ شانسِ تکوّن» دخلی در این حکم ندارد.

فرض کنید مسیحیّت دینی عالم‌گیر شده است و تمام مؤمنانِ جهان مسیحی هستند؛ یا حتّی در یک فرآیندِ معجزه‌آسا تمامِ آدمیان مسیحی شده‌اند. آیا در این صورت این شرطیهٔ صادق می‌بود که (ب) «اگر پلنتینگا در قمّ رشد و تکوّن یافته بود آنگاه اکنون یک شیعهٔ اثنی عشری بود»؟ پاسخ منفی است؛ زیرا در فرضِ مذکور، اگر پلنتینگا در قم هم رشد و نموّ می‌یافت، باز هم مسیحی بود؛ این درحالیست که ما شهوداً احساس می‌کنیم در فرضِ مذکور هم باورهای دینی پلنتینگا مصداقی از «معرفت» نمی‌شوند؛ بدین دلیل که «ناموجّه» هستند. در نتیجه در دینداریِ معلّل، باور° مصداقی از معرفت نیست؛ امّا نه بدین دلیل که باور° مشمولِ «شانسِ تکوّن» است؛ بلکه بدین دلیل که باور° «ناموجّه» است. لذا استدلال «شانس تکوّن» نقشی در انتساب یا عدم انتسابِ «معرفت» به صاحبانِ «دینداریِ معلّل» ندارد. مسئلهٔ «شانس معرفتی»، آنگونه که گتیه مطرح کرده، مربوط به مواردی است که در آن باورِ شخص علی‌رغمِ اینکه صادق و موجّه است؛ مصداقی از معرفت نیست. لذا مورادی که در آنها باورِ شخص اصلاً موجّه نیست؛ ذیل «شانسِ معرفتی» واقع نمی‌شوند.

ب) دینداریِ مدلّل و معضلِ وصول به «معرفت»

آیا به فرض که دینداریِ پلنتینگا «دینداریِ مدلّل» باشد، می‌توان گفت که مسئلهٔ «شانسِ تکوّن» نشان می‌دهد که باورهایِ او مصداقی از معرفت نیست؟ برای پیشبرد بحث فرض کنید پلنتینگا یک «سوژهٔ معرفتیِ بهنجار» است. او شخصی است آراسته به فضائل معرفتی از قبیل استدلال‌گرایی، حسّاسیّت به شواهد، گشودگیِ ذهنی و معرفتی، فقدانِ تعصّبِ کورکورانه و… . لذا او باورهایش را از رویِ تأمّل و با استناد به شواهد برگزیده است؛ امّا در عین حال، همچنان این شرطیهٔ خلاف واقع صادق است که (ب). «اگر پلنتینگا در قم تکوّن یافته بود؛ اکنون یک شیعه بود».

ممکن است تصوّر شود در سخن فوق تناقضی وجود دارد؛ زیرا اگر فرض بر این باشد که اوّلا مسیحیّت دین حق است و تمام باورهایِ دینیِ پلنتینگا صادق است و ثانیاً پلنتینگا یک «سوژهٔ معرفتیِ بهنجار» است، در آن صورت چگونه می‌توان گفت که شرطیهٔ خلاف واقعِ (ب) در مورد او صادق است؟ پاسخ این است که این یک واقعیّتِ عینی است که «سوژهٔ بهنجار بودن»، اگرچه آدمی را در مسیر وصول به حقیقت قرار می‌دهد؛ امّا به نحو تخلّف‌ناپذیری ضامنِ وصول به حقیقت، در هر زمان، مکان و شرایطِ دیگر، نیست؛ وگرنه می‌بایست تمامِ آدمیان استدلال‌گرا و آراسته به فضائل معرفتی به حقیقت رسیده باشند؛ درحالیکه اختلاف نظر میان نمونه‌هایِ برجستهٔ عقلانیت در تمامی حوزه‌ها، خلافِ این این را نشان می‌دهد. برای مثال هم هیک و هم پلنتینگا شیوهٔ «تأمّل عقلانی»rational reflection)) را به کار می‌برند؛ امّا یکی کثرت‌گرایی را می‌پذیرد و دیگری نمی‌پذیرد. پس می‌توان گفت که شرطیهٔ (ب) در خصوص دیندارانِ استدلال‌گرا و متأمّل هم صادق است.

حال، آیا صدقِ (ب) نشان می‌دهد که باورهایِ پلنتینگا مصداقی از معرفت نیست؟ پاسخِ پلنتینگا منفی است. از نظر وی، صدقِ (ب) هیچ مانعی علیه دستیابیِ دیندارانِ استدلال‌گرا به معرفت محسوب نمی‌شود؛ زیرا منافی دانستنِ «شانسِ تکوّن» با وصول به «معرفت» هم خود شکن است، هم خلاف شهود است و هم منجرّ به شکّاکیّت می‌گردد.

اگر هیک در قرون وسطی متولّد شده بود به نظریهٔ خورشید مرکزی باور نمی‌داشت؛ اگر آینشتاین در قرن هجدهم متولّد شده بود به نظریهٔ نسبیّت باور نمی‌داشت؛ اگر من در میان نازی‌ها متولّد شده بودم به «قبیح بودنِ تبعیضِ نژادی» باور نداشتم. همچنین:

اگر کثرت‌گرا در ماداگاسکار یا فرانسهٔ قرون وسطی به دنیا آمده بود، احتمالاً کثرت‌گرا نمی‌بود. آیا از این امر نتیجه می‌شود که او نمی‌بایست کثرت‌گرا شود، یا فرآیندهایی که در وی اعتقادات کثرت‌گرایانه‌اش را پدید آورده‌اند، غیر قابل اعتماداند؟ مهم نیست که ما چه اعتقادات دینی و فلسفی‌ای را می‌پذیریم و چه اعتقاداتی را نمی‌پذیریم، مکان‌ها و زمانهایی وجود دارد که اگر ما در آن مکانها و در آن زمانها به دنیا آمده بودیم، دیگر به این نحو که هم اکنون اعتقاد و عدم اعتقاد خویش به اعتقادات دینی و فلسفی را بیان می‌کنیم، اعتقاد و عدم اعتقاد خویش را ابراز نمی‌کردیم…(پلنتینگا،1387، صص 272-273).

این شرطیه‌های خلاف واقع فقط نشان می‌دهند که اگر ما در شرایط دیگری متولد شده بودیم، آنچه را که امروز می‌دانیم را نمی‌دانستیم؛ نه اینکه باورهایِ فعلی ما ناموجّه هستند (plantinga, 2000, p 427).

آنچه که پلنتینگا در اینجا بیان می‌کند، شبیه دیدگاه مایلن انگل در مسئلهٔ «شانسِ معرفتی» است. انگل در مقالهٔ «آیا شانسِ معرفتی با شناخت سازگار است؟» پیشنهاد می‌کند که ما، برای اجتناب از شکّاکیّت، باید میان «شانس در صدق» (veritic luck) و «شانس در شاهد» (evidential luck) تفکیک کنیم و صرفاً اوّلی را منافی با معرفت بدانیم. «شانس در صدق» بدین معناست که با فرضِ وضعیّتِ معرفتی که زید دارد، این صرفاً از روی خوش‌شانسی است که باورهای او صادق از آب در می‌آید. بدین معنا مثالهای نقضِ گتیه علیه تلقّیِ رایج از معرفت، از مصادیقِ شانس در صدق هستند. در مقابل «شانس در شاهد» بدین معنا است که با فرضِ وضعیّتِ معرفتی که زید دارد، صدقِ باورهایِ او ناشی از شانس نیست؛ امّا در عین حال، او خوش‌شانس است که در این وضعیّـتِ معرفتی واقع شده است و این شواهد را در دست دارد (Engel, 1992, p 67).

برای روشن شدن موضع انگل، این مثال از بوگاردس را در نظر بگیرید. فرض کنید شما دوستِ سالخوردهٔ کوپرنیک در فرومبورک در 1515 هستید. کوپرنیک علی‌رغمِ جمع‌آوری داده‌های کافی برای خورشیدمرکزی، به خاطر ترس از مجازات کلیسا بنا دارد برای بیش از یک دهه، مدت‌ها پس از مرگ شما، این آموزه را به نحو عمومی منتشر نکند؛ امّا شما تنها کسی هستید که او این آموزه را به شما گفته و شما از باب اعتماد به «گواهیِ متخصّص» بدان باور یافته‌اید. در اینجا شهوداً می‌توان باورِ شما به گزارهٔ (چ)«خورشید مرکزِ منظومهٔ شمسی است» را مصداقی از «معرفت» تلقّی کرد؛ زیرا هم صادق است و هم موجّه (حاصل از گواهیِ معتبر). در این مثال «شانس در صدق» وجود ندارد؛ زیرا باورِ شما محصولِ گواهیِ یک متخصّص است؛ امّا در عین حال «شانس در شاهد» وجود دارد؛ زیرا صرفاً از رویِ «شانس تولّد» است که شما به لحاظ زمانی و مکانی در نزدیکی کوپرنیک به دنیا آمده و از طریق او به گواهیِ صادقی دست یافتید. اگر شما در مکان و زمان دیگری متولّد می‌شدید، با اعتماد به گواهیِ سایرِ متخصّصان گمراه می‌شدید و فکر می‌کردید که گزارهٔ (چ) کاذب است (Bogardus, 2013, p 385).

بدین معنا می‌توان گفت سخن پلنتینگا هم این است که «شانسِ تولّد» جزءِ «شانس در شاهد» است که منافی با معرفت نیست. من خوش‌شانس بوده‌ام که درخانواده‌ای مسیحی به دنیا آمده‌ام و از این طریق به شواهدی راجع به حقایق دینی دسترسیِ معرفتی دارم که اگر درخانوادهٔ غیر مسیحی بودم، به این شواهد دسترسی نمی‌داشتم؛ امّا با فرضِ دسترسیِ من به این شواهد، صدقِ باورِ من محصولِ شانس نیست. باورهایِ من صادق‌اند؛ بدین جهت که من به مثابه سوژهٔ استدلال‌گرا و متأمّل، این باورها را از شواهدِ معتبری استنتاج کرده‌ام.

 

ئلهٔ «شانس تولّد» معضلی علیه وصول به «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره»

یک فرضِ تلویحی و پنهان در مواجههٔ پلنتینگا و هم‌فکران او با مسئلهٔ «شانس تولّد» این است که آنها مفروض گرفته‌اند که حمله به انحصارگراییِ دینی با تمسّک به استدلال «شانس تولّد» صرفاً از این طریق است که ابتدا اثبات کنیم باورهایِ دینی مصداقی از «معرفت» نیستند و سپس بگوییم چون این باورها مصداقی از «معرفت» نیستند؛ پس به طریق اولی مصداقی از «حقیقتِ نجات‌بخش منحصره» هم نیستند. لذا آنها تمام تلاش خود را به کار بسته‌اند تا در گام اوّل جلوی این حمله را بگیرند و نشان دهند که «شانس تولّد» منافاتی با «معرفت» ندارد.

بوگاردس پس از طرح سخنان میل، هیک، کیچر و… می‌گوید من این مسئله را به عنوان مسئله‌ای علیه «معرفتِ دینی» تعبیر می‌کنم (p 374 Bogardus, 2013,). بیکر-هیچ نیز معتقد است که هدف استدلالِ «شانس تولّد» این است که اثبات کند باورهایِ دینی مصداقی از «معرفت» یا «باورِ معقول» نیستند (p 3 Baker-Hytch, 2014,). همچنانکه گذشت، بوگاردس و بیکر-هیچ می‌کوشند همان پاسخ‌های پلنتینگا را دوباره بازسازی کنند. همچنین دکتر آرش نراقی، که در فلسفهٔ دین مشرب پلنتینگایی دارد، ضمن دفاع از انحصارگراییِ محقّقانه و در مواجهه با استدلال «شانس تولّد» همان جوابِ پلنتینگا را تکرار می‌کند (نراقی، 2019، ص 2).

به نظر می‌رسد در بحث از هدایت و نجات ابدی (انحصارگرایی/ کثرت‌گرایی) چنین پاسخی قابل قبول نیست؛ زیرا از اینکه یک باور به لحاظ معرفت‌شناختی مصداقی از «معرفت» است، نمی‌توان نتیجه گرفت که آن باور مصداقی از «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» است. لذا شاید بتوان گفت آنچه که پلنتینگا و هم‌فکران وی در پاسخ به «مسئلهٔ شانس تکوّن» بیان کرده‌اند، مصداقی است از «سخن حقّی که معنای باطلی از آن اراده شده است»!. استدلالِ پلنتینگا نشان می‌دهد که اگر ما در مورد دیندارانِ استدلال‌گرا «شانس تکوّن» را منافی با «معرفت» بدانیم؛ آنگاه با سه لازمهٔ نامقبول یعنی خود شکن بودن، مخالفت با شهود و گرفتار شدن به شکّاکیّت مواجه خواهیم شد. حال پرسش این است که اگر ما «شانس تکوّن» را منافی با وصول به «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» بدانیم نیز با همین سه محظور مواجه خواهیم شد؟ به نظر می‌رسد پاسخ منفی است. جان هیک می‌تواند در پاسخ بگوید من نه دگم‌هایِ دینیِ شما را مصداقی از «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» می‌دانم، نه نظریهٔ نسبیّت آینشتاین را، نه کثرت‌گراییِ دینی را (که خودم بدان معتقد هستم) و نه هیچ حقیقتِ گزاره‌ایِ دیگری را که باور به آن، وابستگیِ تامّ به شانسِ تولّد داشته باشد و اکثریتِ آدمیان بدون اینکه خودشان قصور کرده باشند، صرفاً به خاطر شانس تولّد، از باور به آن حقیقتِ گزاره‌ای محروم شده باشند. پلنتینگا به مثابه یک انحصارگرایِ دینی، باید به این پرسش فربه و خردسوز پاسخ دهد که خدایِ عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق چگونه اجازه داده است که اکثریّتِ عظیمی از مردم صرفاً به خاطر شانس تولّد از دستیابی به «حقیقتِ نجات‌بخشِ منحصره» محروم شوند؟ پیداست که در اینجا مراد ما از «نجات»، هدایت یافتگی و سعادتِ ناشی از آن را هم شامل می‌شود و صرفاً به معنای «جهنّم نرفتن!» نیست.

به تعبیر دیگر، در مسئلهٔ معرفت می‌توان گفت که «شانسِ در صدق» منافی با معرفت و «شانسِ در شاهد» سازگار با معرفت است؛ امّا در خصوص «نجاتِ ابدی» نه تنها دلیلی برای این تفکیک وجود ندارد؛ بلکه دلیل علیهِ آن وجود دارد و اوصاف خداوند (خصوصاً خیرخواهی و عدالت) اقتضاء می‌کند که «نجاتِ ابدی» ِ آدمیان به هیچ وجه در گرو «شانس» نباشد؛ خواه «شانس در صدق» باشد و خواه «شانس در شاهد». «شانس در شاهد» گرچه «شانس معرفتی»(epistemic luck) محسوب نمی‌شود؛ امّا همچنان می‌توان آن را «شانسِ ناظر به نجات» (salvific luck) قلمداد کرد. خدا چه طور اجازه داده است که اکثریتِ آدمیان به خاطر «شانس در شاهد» گرفتارِ ضلالتِ ابدی شوند؟ این پرسشی است که پلنتینگا و هم‌فکران وی پاسخ مقنعی بدان نمی‌دهد. در مواجهه با همین مسئله خردسوز، کانت وحیِ عامّ یا شریعتِ عقل را بر وحیِ خاصّ یا شریعتِ نقل، مقدّم و مسیطِر می‌دانست و معتقد بود جهانشمول بودن، شرطِ لازم برایِ حقیقتِ نجات‌بخش است و لذا نمی‌توان وحیِ خاصّ (وحی تاریخی) را حقیقتی قلمداد کرد که نجات و سعادت آدمی ضرورتاً متوقّف بر ایمان بدان حقیقت باشد (O’Brien, 2000, p 548 & 552)

ممکن است اشکال شود که چگونه می‌توان گفت باورهایِ دینی انحصارگرایانه مانند (ح) «اسلام تنها دینِ نجات‌بخش است» می‌تواند مصداقی از «معرفت» باشد؛ امّا مصداقی از «حقیقتِ نجات‌بخش منحصره» نباشد؟! پاسخ این است که بنابر استدلال «شانسِ تولّد»، باورهایی مانند (ح) که محتوایِ آنها مقیّد به قیدِ انحصارگرایانه است، کاذب تلقّی می‌شوند و لذا مصداقی از معرفت نیستند؛ امّا اگر این قیود انحصارگرایانه از باورهای دینی حذف شوند و مثلاً شخص معتقد شود که (خ) «اسلام دینی نازل شده از سوی خداوند است» این باور می‌تواند مصداقی از معرفت (باور صادق موجّه) باشد؛ امّا در عین حال مصداقِ «حقیقت نجات‌بخش منحصره» نباشد.

نگارنده در مقاله‌ای که در دست انتشار است (نقوی، 1404) کوشیده از این رأی دفاع کند که اگرچه در مسئلهٔ وصول به «معرفت» پلنتینگا پاسخ خوبی به مسئلهٔ «شانسِ تکوّن» می‌دهد؛ امّا این پاسخ در قبالِ مدلی از برهان «اختفاء الهی» که متّکی بر مسئلهٔ تنوّع دینی است، راه‌گشا نیست و پاسخ مقنع به این مسئله متوقف بر پذیرشِ کثرت‌گراییِ دینی یا شکلی از شمول‌گراییِ دینی است که تفاوت چندانی با کثرت‌گرایی ندارد.

نتیجه

مسئلهٔ «شانس تولّد» یا به تعبیر دقیقتر «شانس تکوّن» از مسائلی است که گاه از یک پایگاهِ معرفت‌شناختیِ صرف و بدون استناد به وجود خداوند و اوصافِ او، مدعی است باورهایِ دینی از مواردِ گتیه‌ای هستند که در آنها صدقِ باور محصول شانس است و لذا نمی‌تواند مصداقی از معرفت باشند. به نظر می‌رسد این صورت از مسئلهٔ «شانس تکوّن» با تمسک به تفکیک مایلن انگل میان «شانس در صدق» و «شانس در شاهد» قابل پاسخ‌گویی است و پلنتینگا و هم‌فکران وی نیز پاسخی از این سنخ عرضه می‌کنند. در عین حال، گاه این مسئله از پایگاه الهیاتی به مثابه دلیلی علیه انحصارگرایی دینی اقامه می‌شود و دعوی دستیابیِ اقلیّت به «حقایق نجات‌بخش منحصره» و محرومیّتِ اکثریت از این حقایق را با چالش مواجه می‌کند. به نظر می‌رسد این چالش که می‌توان آن را «شانسِ ناظر به نجات» نامید، منجرّ به شکل‌گیری صورتی از «برهان اختفاء الهی» می‌گردد که با تفکیک میان «شانس در صدق» و «شانس در شاهد» قابل حلّ نیست و همچنان چالشی جدّی و زنده علیه انحصارگرایی دینی است.

 

 

 

ارجاعات: 

.[1] «روزگار رؤیا» مفهومی است در اسطوره شناسی بومیان استرالیا که به دورانی «مقدّس» اشاره دارد که در باورهای مذهبی بومیان استرالیا، ایزدان و نیاکان، جهان ما را آفریده‌اند (ویکی پدیا).

[2]. در دعایِ عرفهٔ امام حسین (ع) نیز عبارتی وجود دارد که شاید کاملاً بی‌ارتباط با مسئله‌یِ «شانس تولّد» نباشد. امام حسین (ع) از خداوند سپاسگزاری می‌کند که او را در حکومت اسلام و ایمان به دنیا آورده است و نه در حکومتِ پیشوایان کفر «…از باب لطف و رأفت و احسانی که به من داشتی، مرا در حکومت پیشوایان کفر، آنان که پیمانت را شکستند، و پیامبرانت را تکذیب کردند، به دنیا نیاوردی» (مفاتیح الجنان، دعای عرفه؛ تأکید افزوده شده)

[3]. تعبیر «به راحتی» و «جهانِ ممکنِ نزدیک» دو تعبیری هستند که به ترتیب دکتر حمید وحید دستجردی و دانکن پریچارد برای تبیین مسئله‌یِ «بخت معرفتی» و ارائهٔ «معرفت‌شناسیِ ضدّ بخت» بر روی آنها تأکید می‌کنند. در باب دیدگاه وحید بنگرید به (وحید دستجردی، 1401) و در باب دیدگاه پریچارد بنگرید به (خزاعی و همکاران، 1402).

 

 

منابع

پلنتینگا، آلوین (1387). ” دفاعی از انحصارگرایی دینی”. ترجمهٔ احمد نراقی. در عبدالکریم سروش (گردآورنده). صراط‌های مستقیم. (233-285). تهران: مؤسسهٔ فرهنگی صراط، چاپ هشتم

حجتی، سید محمد علی. (1403). مباحثی در فلسفهٔ منطق و زبان: دلالت‌شناسی. تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفهٔ ایران.

داوکینز، ریچارد (بی‌تا). پندار خدا. ترجمهٔ ا. فرزام. بی‌جا

قمّی، شیخ عباس. مفاتیح الجنان. ترجمهٔ حسین انصاران.

ملکیان، مصطفی. بیتا. میزگرد نقد فلسفه اسلامی. جلسه 4.

Available from: https://3danet.ir/

مشکی باف، فاطمه، خزاعی، زهرا و لگنهاوزن، محمد. (1402). بخت معرفتی و معرفت‌شناسی ضد بخت از منظر دانکن پریچارد. پژوهش‌های فلسفی-کلامی. دوره 25، شماره 2، 5-32

نراقی، آرش (2019). دفاعی از انحصارگراییِ محقّقانه در قلمرو دین.

Available from: https://3danet.ir/religious-exclusivism/

نقوی, رضا. (1404). مسئلهٔ «اختفایِ الهی» به روایت تئودور درنج و نسبتِ آن با مسئلهٔ «تنوّع دینی». تأملات فلسفی, (), -. doi: 10.30470/phm.2025.2045449.2602.

وحید دستجردی، حمید. (1401). معرفت و انواع بخت معرفتی. در: فلسفهٔ تحلیلی. مترجم: یاسر پوراسماعیل. تهران: هرمس

هیک، جان (1387). پلورالیسم دینی در ترازوی معرفت‌شناسی. ترجمهٔ عبدالکریم سروش. در عبدالکریم سروش (گردآورنده). صراط‌های مستقیم. (233-285). تهران: مؤسسهٔ فرهنگی صراط، چاپ هشتم

Bogardus, Tomas. (2013).The problem of contingency for religious belief. Faith and Philosophy, Vol. 30 No. 4.

Baker-Hytch, Max. (2014). Religious diversity and epistemic luck. Int J Philos Relig DOI 10.1007/s11153-014-9452-7

Engel, Mylan. (1992). Is epistemic luck compatible with knowledge? Southern Journal of Philosophy 30 (2):59-75

Kripke, Saul.A. (2001). Naming and Necessity. Harvard University Press.

O’Brien, Kelli S. (2000) “Kant and Swinburne on Revelation,” Faith and Philosophy: Journal of the Society of Christian Philosophers: Vol. 17: Iss. 4, Article 7. DOI: 10.5840/faithphil200017440 Available at: https://place.asburyseminary.edu/faithandphilosophy/vol17/iss4/7

Plantinga, Alvin. (2000). Warranted Christian Belief. New York: Oxford university press