از حریمِ زمان‌سوزی تا قربتِ زمانیدن
در سفری فلسفی از کانت تا هایدگر، سروش دباغ در کاوش مفهوم «زمان» از منظر متافیزیک، اگزیستانسیالیسم و معنویت، لایه‌های عمیق «زمانیدن» را می‌شکافد و با نگاهی به «زمان-در» و «لمس حضور»، حقیقت همزاد با «زمان» را در زیست-جهان مدرن بازمی‌نمایاند.
روزگاری که انگلستان مشغول درس و مشقِ فلسفی بودم، یکی از دروسی که می‌خواندیم، فلسفهٔ کانت با محوریتِ اثر دورانساز «نقد عقل محض»[1] بود. میدانیم که به روایت کانت، «زمان» و «مکان» در عداد «صور پیشینی شهود» اند، تعینی در جهان پیرامون ندارند و در پیدایی معرفت نسبت به جهان پیرامون، نقش تنظیم کننده[2]، دارند، نه قوام بخش[3]. از همان دوران، ذهنم معطوف به مسئلهٔ «زمان» و مهابتِ آن بوده و درباره‌اش اندیشیده‌ام تا امروز. پیشتر در اثر «نهاد ناآرام جهانِ» عبدالکریم سروش خوانده بودم که از منظر ملاصدرا، زمان «از عوارض تحلیلیهٔ وجود» است و تعیّنِ هستی شناسانه و انتولوژیک دارد. تفاوتِ آشکار روایت ملاصدرا و کانت از مفهوم «زمان»، در کسوت یک فیلسوفِ متافیزیسین و یک فیلسوف عصر روشنگری از همان ایام برایم تأمل برانگیز بود.
اثر «حریم علفهای قربت: سلوک معنوی در روزگار کنونی» هشت سال پیش منتشر شد. فصل اول کتاب، تحت عنوانِ «عادت سوزی و بی زمانی»، متضمنِ بررسیدنِ مقولهٔ «زمان» در سیاقی معنوی و در حال و هوای آراء و اشعار اکهارت توله، سپهری، حافظ، مولانا… است. بهرام انجم روز[4]، در نوشتار خواندنیِ «واکاویِ مفهوم زمان در “حریم علفهای قربت”»؛ با مدّ نظر قرار دادنِ آراء برگسون دربارهٔ «زمان»، زمانی که غیر خطی، کیفی و شهودی است و با علم حضوری در می‌رسد و موسوم به «دیرند» است، تلقیِ نگارنده از بی زمانی و عادت سوزی در این اثر را با آراء برگسون نسبت سنجی کرده است.
از ایامی که مباحثِ «حریم علفهای قربت»، القاء شد و آماده انتشار گشت، بیش از ده سال می‌گذرد. در این فاصله، در حال و هوای فیلسوفان اگزیستانسیالیست و پدیدار شناسی چون کیر که‌گور، هوسرل، هایدگر، یاسپرس و لویناس نفس کشیده و زیست-جهان فلسفیِ‌ام به نحو محسوس و ملموسی از آن‌ها متأثر شده است. آموزه‌های «هستی و زمان» و «سرآغاز کار هنریِ» هایدگر در این میان نقش برجسته‌ای ایفا کرده‌اند؛ تاثیراتی که در جستارِ «چیدن ریحان از درخت دازاین» که متضمنِ بحث تطبیقی دربارهٔ هایدگر و سپهری است و چند سال قبل منتشر شد، ریزش کرده است.
هر چه پیشتر آمده‌ام، ارتباط وثیق میان «زمان» و «حقیقت» و همزاد بودن «زمانیدن» با «هستی» بر من بیشتر مکشوف گشته؛ نگاهی که پیش از این نداشتم. طنین و تبار هایگری این نگاه آشکار است. طی برگزاریِ دو درسگفتار «فلسفهٔ هایدگر» و «بایزید و بوالحسن» طی سالیان اخیر، این منظر و نگرش فلسفی- اگزیستانسیل، آرام آرام بروز و ظهور کرده و در جانم نشسته است.
در جستار اخیراً منتشر شدهٔ ” سالک مدرن، «لمس حضور» و تجربه ملال”، با برکشیدن و وام کردنِ دوگانهٔ «زمان-در» و «زمان-بر»، همچنین «لمسِ حضور»، به قدر وسع از ایستار کنونیِ خود در این باب پرده برگرفته و ربط و نسبت میان زمان و ملال را کاویده‌ام؛ ایستاری که یکی از ستونهای «سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی» است.
از اینرو، همانگونه که فرهاد مشکور[5] در نوشتار نیکوی اخیراً منتشر شدهٔ ” زمان در فلسفهٔ برگسون و افق دباغ؛ «زمان-در» در پرتو «دیرند»” آورده؛ چنانکه در می‌یابم، تلقیِ کنونی‌ام از مفهوم «زمان»، و چند و چون سعه بخشیدنِ به «زمان- در» و تحققِ «لمس حضور»، تبار هایدگری- اگزیستانسیل پررنگی دارد و با تلقیِ برگسون از «زمان»، به رغم شباهتی که دارد، تفاوت روشنی دارد؛ که از نسبت میان «زمان» و «شهود» سراغ نمی‌گیرد و متناسب با «متافیزیک نحیف» است؛ نگره‌ای در باب مفهوم «زمان» که روزگار انتشار «حریم علفهای قربت»، در زیست-جهانم حضور نداشت و سر برنیاورده بود.
ارجاعات:
[1] Critique of Pure Reason
[2] regulative
[3] constitutive
[4]واکاویِ مفهوم زمان در “حریم علفهای قربت”؛ بهرام انجم روز:
“همانگونه که در فصل نخستِ کتابِ «حریم علفهای قربت» آورده شده‌است، مفهوم زمان، بر خلاف بسیاری از مفاهیم دیگر، تعیّن و تقرری در جهان پیرامون ندارد. در فلسفهٔ هانری برگسن نیز آمده‌است که شناخت واقعی زمان با علوم و عقلانیت حاصل نمی‌شود و زمان حقیقی قابل اندازه‌گیری نبوده و تنها با علم حضوری قابل تجربه است. «علم به جای شهود و ترسیم دقیق زمان، به شمارش هم زمانی‌ها اقدام می‌کند و هدف علم همیشه همزمانی آنات است نه همزمانی جریان‌ها و تغییرات.»”
[5] زمان در فلسفه برگسون و افق دباغ: «زمان-در» در پرتو «دیرند»؛ فرهاد مشکور:
” در نگاه نخست، آنچه سروش دباغ «زمان-در» می‌نامد – یعنی تجربه‌ای وجودی، کیفی و غیرقابل تقلیل به مقیاس‌های بیرونی – شباهت‌هایی با مفهوم دیرند برگسون دارد. با این حال، فروکاستن این دو مفهوم به یکدیگر، ساده‌سازی غیر فنی است… «زمان-در» در تلقی دباغ، بیشتر صورت‌بندی‌ای هرمنوتیکی و اگزیستانسیالیستی است: زمانی که در بستر معنویت، تأمل فردی، و سلوک فردی به تجربه درمی‌آید. به بیان دیگر، زمان‌در ره‌آورد سلوک معنوی در روزگار راززدایی‌شده کنونی است و نه یک ساختار بنیادین آگاهی پیشینی. از این حیث، «زمان-در» ساخته انسان متأمل است، نه محصول درک شهودی مانند دیرند برگسون…. گفتم دیرندِ برگسون، تنها از راه شهود قابل‌درک است؛ یعنی تجربه‌ای بی‌واسطه، خالص، پیشافهمی و قبل از زبان. اما دباغ، در مقابل، در مقام فیلسوفِ اگزیستانسیال و هرمنوتیست، «زمان-در» را از میان کاهدان انبوه وجودی در دل بحران معنویت مدرن بیرون می‌کشد…. «زمان-در»، در اساس مفهومی است برای وصف نوعی تجربهٔ معنوی از جنس خرد سرد. مفهومی کارکردی برای توصیف وضعیت انسانی، و البته کاری به “کشف ساختار ژرف آگاهی” ندارد…. در نگاه دباغ، «زمان-در»، در دل فرهنگ مدرن و بحران‌های اگزیستانسیال انسان معاصر شکل می‌گیرد. این زمان متأثر از زمینه و زمانهٔ فرد است. پاهایش روی زمین سفت است. به نزد من، «زمان-در» را می‌توان مفهومی پدیداری دانست، برآمده از واکنش انسان مدرن به بی‌معنایی، و نه “ساختاری ذاتی در آگاهی”…. شاید میان «زمان-در» دباغ و دیرند برگسون، شباهت‌هایی در واژگان و توصیف‌های اولیه دیده می‌شود، اما در بنیاد، این دو از دو سنت فکری کاملاً متفاوت می‌آیند: یکی، تلاش برای شهود حقیقت ناب زمان در سطح آگاهی و هستی (برگسون) و دیگری، کوشش برای ساختن معنایی انسانی در دل بی‌معنایی مدرن (دباغ). ادغام این دو رویکرد، بدون تبیین دقیق تفاوت‌هایشان، نه‌تنها کمکی به روشن‌تر شدن مسئلهٔ زمان نمی‌کند، بلکه موجب کژفهمی هر دو سنت خواهد شد.”
