بن‌بست تفکیک؛ روایتی معرفت‌شناختی از اختلاف تفکیکی-فلسفی
یاسر میردامادی در این یادداشت به بررسی معرفت‌شناسی مکتب تفکیک در تقابل با فلسفه و عرفان اسلامی می‌پردازد. با تمرکز بر آرای میرزا مهدی اصفهانی و شاگردش محمود حلبی، نشان داده می‌شود که مدعای اصلی این جریان — یعنی شناخت خطاناپذیر خدا از طریق «معرفت وجدانی» — با چالش‌های جدی روبه‌روست. نقدهای محمدحسن وکیلی، از شاگردان علامه طهرانی، بر ناکارآمدی این مدل معرفت‌شناختی و تناقض‌های درونی آن تأکید دارد. همچنین میردامادی در این یادداشت به ریشه‌های تاریخی این اختلاف در حوزهٔ مشهد و پیامدهای فکری آن اشاره میکند و پرسش‌هایی دربارهٔ آیندهٔ مکتب تفکیک و نقدهای فلسفی بر آن مطرح می‌سازد.
کلام بی کلام؟
یوزف شاخت (۱۹۰۲-۱۹۶۹ میلادی) اسلام‌شناس شهیر آلمانی در اظهارنظری صریح می‌گوید: «دانش کلام هرگز نتوانسته در اسلام به اهمیتی مشابه فقه دست یابد؛ تنها عرفان آن‌قدر قوی بود که برتری فقه را در اذهان مسلمانان به چالش بکشد و اغلب پیروز میدان باشد.» (درآمدی به فقه اسلامی، نشر دانشگاه آکسفورد، ۱۹۸۲، ص ۱۰)
این داوری گرچه بیش‌وکم درست می‌آید به معنای فقدان بحث‌های الهیاتی در میان مسلمانان در گذشته و حال یا بی اثری تاریخی این گونه بحث‌ها نیست، بلکه تنها نشان‌دهنده‌ی در حاشیه بودن این بحث‌ها است، حاشیه‌هایی که البته گاهی به متن می‌آیند. مثلا یکی از بحث‌های کهن کلامی بحث در باب راه‌های شناخت خدا است. از این موضوع کلیدی امروزه در شاخه‌ی «معرفت‌شناسی دین» سخن می‌رود. برای رعایت اختصار کلام، قصد ندارم پیشینه‌ی این مسأله را در تاریخ فکر اسلامی باز کنم (برای روایت اخیر مختصری در این باب بنگرید به مقاله‌ی انگلیسی «رویکردها به شناخت خدا در فکر اسلامی کلاسیک»). در این نوشته تنها قصد دارم به گوشه‌ای از این بحث در کلام شیعی معاصر بپردازم.
مکتب تفکیک
در کلام شیعی معاصر جریانی که امروزه از آن به نام «مکتب تفکیک» یا «مکتب معارفی خراسان» یاد می‌شود جریانی است زنده و اثرگذار. پیشران این جریان مرحوم آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی است. او که شاگرد نائینی بود و از او اجازه‌ی اجتهاد داشت و نیز قدری آموزش فلسفی دیده بود و همچنین در مکتب عرفانی سامراء تربیت یافته بود، گویا بر اثر مکاشفه‌ای که در آن انگاری امام دوازدهم را رؤیت میکند از فلسفه و عرفان برید و، ناخواسته و چه‌بسا به شکلی متناقض‌نما، کوشید دستگاهی فکری در نقد فلسفه و عرفان تأسیس کند. او پس از مهاجرت به مشهد شاگردان بسیاری تربیت کرد، از جمله سید علی سیستانی، حسین وحید خراسانی، شیخ مجتبی قزوینی، شیخ هاشم قزوینی، میرزا جواد تهرانی، حسنعلی مروارید، محمد صادقی تهرانی و نیز محمود حلبی (بنیانگذار انجمن حجتیه).
مجموعه‌ای از درس‌گفتارهای شیخ محمود تولایی مشهور به حلبی (۱۳۷۶-۱۲۸۰ خورشیدی) با عنوان «درسنامه معرفت توحیدی» اخیرا به فارسی منتشر شده است (ویراسته‌ی علیرضا بهشادفر، تهران: نباء، ۱۴۰۰ خورشیدی). این درسنامه روایت دست‌اولی به دست می‌دهد از آرای فلسفه-عرفان‌ستیزانه‌ی این شاگرد مستقیم و برجسته‌ی میرزا مهدی.
آلیسِ فلسفه در عجایب‌سرزمینِ مشهد
در اواخر قرن سیزدهم/اوایل قرن چهاردهم خورشیدی پیش از مهاجرت میرزا مهدی از نجف به مشهد چند چهره‌ی مهم فلسفی در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد حضور داشتند و درس فلسفه در میان حوزویان کاملا غایب نبوده است. چهره‌هایی مانند آقابزرگ شهیدی، حاج فاضل خراسانی، شیخ اسدالله یزدی و شیخ سیف الله ایسی همگی از اساتید برجسته‌ی فلسفه و حکمت عرفانی در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد پیش از میرزا مهدی یا در مواردی مصادف با او بوده‌اند. اما با آمدن میرزا مهدی و فعالیت‌های ضد فلسفی-عرفانی او و شاگردان‌اش ریشه‌ی فلسفه در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد خشکید.
علاوه بر تلاشهای تک‌نفره‌ی سید جلال الدین آشتیانی، یکی از جریان‌های فکری‌ای که کوشید فلسفه‌ی عرفانی را پس از میرزا مهدی در حوزه‌ی علمیه‌ی مشهد زنده نگه دارد، سید محمدحسین حسینی طهرانی (۱۳۷۴-۱۳۰۵ خورشیدی) مشهور به «علامه طهرانی» بود. او از شاگردان فقه و اصول آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خویی و نیز از شاگردان علامه‌ی طباطبایی بود و نیز شاگرد سلوکی برخی از عرفای مکتب عرفانی نجف بود. اقامت او در مشهد گرچه موجب نشد که شاگردان بسیاری بپروراند، خرده‌سوی چراغ فلسفه‌ی عرفانی را در مشهد روشن نگه داشت.
نقد وکیلی بر حلبی
یکی از شاگردان مکتب طهرانی، که او را در سنین پیری درک هم کرده بود، به نام شیخ محمدحسن وکیلی (متولد ۱۳۵۹) در سلسله درس‌گفتارهایی به نقد آرای مرحوم حلبی در کتاب «معرفت توحیدی» پرداخته است. وکیلی پیشتر در سال ۱۳۸۶ خورشیدی کتابی با عنوان «صراط مستقیم» در نقد مکتب تفکیک منتشر کرد. آن کتاب البته نقد مکتب تفکیک به تقریر آیت‌الله سید جعفر سیدان (متولد ۱۳۱۳) بود. او همچنین در سال ۱۳۹۳ خورشیدی کتاب کلی‌تری با عنوان «مکتب تفکیک: تاریخ و نقد» (تهران: کانون اندیشه جوان) منتشر کرد.
سلسله درس‌گفتارهای اخیر وکیلی در نقد مکتب تفکیک به روایت مرحوم حلبی تا کنون ۱۸ جلسه برگزار شده و گویا هم‌چنان ادامه دارد. از روی صوت‌ها می‌توان دریافت که مخاطبان فاضل حوزویِ اشکال‌کنی در جمع حاضر اند و گاهی خطاهای لفظی مدرّس را بلافاصله متذکر می‌شوند و مدرّس هم بی‌درنگ خطای خود را اصلاح میکند. دائما اشکال‌هایی محتوایی هم مطرح می‌شود که مدرّس معمولا در مقابل این اشکال‌ها مقاومت میکند و پاسخ‌هایی مدافعه‌جویانه می‌دهد. این جلسات در بازارچه‌ی سراب مشهد، در مؤسسه‌ای در جنب مسجد حمزه برگزار می‌شود.
«دل را دلایلی است …»
حلبی به تبع استادش میرزا مهدی می‌کوشد در معرفت‌شناسی خود راهی مطمئن برای شناخت خدا ترسیم کند، راهی که خطاناپذیر باشد و از راه فلسفه و عرفان برکنار. این راه را «معرفت فطری» یا «معرفت وجدانی» می‌نامد. در کنار معرفت وجدانی راه‌های دیگر شناخت خدا عبارت اند از: ۱. راه نقلی، ۲. راه عقلی و ۳. راه کشفی یا شهودی (کشف و شهود عرفانی). میرزا مهدی و آقای حلبی مشکلی با راه نقلی ندارند بلکه می‌خواهند مدلی معرفت‌شناختی برای محوریت‌بخشی به نقل پیشنهاد کنند.
درست از همین رو میرزا و شاگردش حلبی با راه عقلی و راه کشفی زاویه پیدا می‌کنند. از نظر آن‌ها راه عقلی و راه کشفی خطاپذیر است و فرد را به شناخت مطمئن خدا نمی‌رساند. اما راه معرفت وجدانی/فطری راهی خطاناپذیر به شناخت خدا است. از نظر این دو برای رسیدن به معرفت وجدانی در شناخت خدا فرد باید «لافکری» پیشه کند؛ یعنی ذهن خود را از آموخته‌ها و خطورات پاک کند و مفهوم‌پردازی را سراسر کنار بنهد تا وجدان خالص (به قول حلبی وجدان «لیسیده»ی) خود را بیابد. در وجدان خالص می‌توان خدا را یافت.
تا جایی که نگارنده درمی‌یابد «وجدان» به عنوان منبع معرفت همانا چیزی نزدیک به درون‌بینی (introspection) در معرفت‌شناسی تحلیلی معاصر است. مثلا وقتی کسی درد می‌کشد، معرفت او به درد از رهگذر درون‌بینی است، آن هم احتمالا بی واسطه‌ی مفاهیم. او درد را وجدان میکند. میرزا مهدی و آقای حلبی وجدان کردن را توسعه بخشیده و می‌کوشند بر خداشناسی پیاده کنند. از نظر آقای حلبی آدمی عجز خود را وجدان میکند و درمی‌یابد که یافته‌ها و توانایی‌های او از خودش نیست. آن‌گاه وجدان میکند که یافته‌ها و توانایی‌هایی که دارد از جای دیگری آمده و آن‌جای دیگر خدا است. نکته‌ی مهم در وجدان‌شناسی آن است که کشف و شهود عرفانی از جنس معرفت وجدانی نیست. زیرا در کشف و شهود، بنا بر ادعا، چیزی از بیرون بر نفس سالک وارد می‌شود اما معرفت وجدانی تنها درون‌بینی است نه برون‌بینی. چیزی از بیرون داده نمی‌شود بلکه از درون یافت می‌شود.
وکیلی اما استدلال میکند که، به خلاف نظر میرزا مهدی و آقای حلبی، معرفت وجدانی به تنهایی برای شناخت خدا کافی نیست؛ به اشارت وکیلی البته در وجدان‌های معمول دست‌کم موضوع از این قرار است، وجدان عارفان کامل و انبیاء و امامان البته داستانی دیگر دارد. در نتیجه راهی که میرزا مهدی و آقای حلبی پیش می‌نهند به شناخت خطاناپذیر خدا منتهی نمی‌شود بلکه به بی‌شناختی منجر می‌شود. وجدان کردن، تنها چیزی در درون وجدان‌کننده را نشان صاحب وجدان می‌دهد اما چیزی در باب جهان ماورای وجدان به او نمی‌گوید. مثلا (مثال از ما است) اگر کسی دردی در معده‌ی خود احساس (وجدان) کند، ممکن است حدس بزند که این درد ناشی از زخم معده است. اما پزشک متخصص پس از معاینه و آزمایش ممکن است به این نتیجه برسد که دل‌درد منشاء عصبی دارد. پس گرچه وجدان‌کننده نمی‌تواند در مورد اصل درد داشتن خود بر خطا باشد، می‌تواند در مورد منشاء درد خود بر خطا باشد. زیرا داوری در باب منشاء درد از جنس دریافت وجدانی نیست بلکه از جنس ادراک بیرونی است.
به شکل مشابهی می‌توان گفت به صِرف وجدان کردنِ عجز خود منطقا نمی‌توان بدین نتیجه رسید که «توانایی‌هایی من از جانبِ خدا است». برای رسیدن به این نتیجه منطقا باید مقدمه‌ی وجدانی (عجز خود) را به مقدمه‌ای غیر وجدانی (عقلی-مفهومی) ضمیمه کرد که می‌گوید «چون خدایی آن بیرون هست، پس توانایی‌های من که از خودم نیست مخلوق خدا است». مقدمه‌ی اخیر را اما دیگر نمی‌توان وجدان کرد زیرا به امر بیرونی ارجاع دارد، بلکه باید به سود آن استدلال عقلی آورد. ضمنا صفات خدا، حتی وحدانیت الهی، را نمی‌توان به وجدان دریافت بلکه باید به سود آن استدلال کرد و در این‌جا نیز پای استدلالیان در میان است.
بر اختلاف صلوات
بدین‌سان مهم‌ترین پایه‌ی ایجابی معرفت‌شناسی مکتب تفکیک، دست‌کم در نسخه‌ی میرزا مهدی-حلبی، با اشکال جدی مواجه می‌شود. زیرا این پایه‌ی معرفت‌شناختی می‌خواهد شناخت خدا را بر مبنایی سراسر فرامفهومی-فراعقلانی بنا کند، اما موفق نمی‌شود. مکتب تفکیک البته پایه‌ی سلبی معرفت‌شناختی هم دارد و می‌گوید چون علوم بشری اختلافبرانگیز اند پس خطاپذیر اند و امر خطاپذیر نمی‌تواند مبنای شناخت خدا واقع شود. وکیلی، در مقابل، استدلال میکند که بدیهیات اولیه اختلافبرانگیز نیستند ــــ البته او گذرا اشاره میکند که هم سوفسطائیان قدیم و هم برخی، به قول او، «جهله‌ی صوفیه» و هم در منطق جدید فراسازگار (paraconsistent) بدیهیات اولیه، مانند «استحاله‌ی اجتماع و ارتفاع نقیضین»، مورد تردید و بلکه انکار قرار گرفته‌اند. اما این اختلاف بسیار نادر است و اکثر قریب به اتفاق عقلاء در درازنای تاریخ بر بدیهیات اولیه اتفاق نظر داشته‌اند.
وانگهی، اصل باور به خدا هم محل اختلاف عقلاء است و اگر امر اختلافبرانگیز معرفت‌آور نباشد آن‌گاه لازمه‌ی حرف تفکیکی‌ها آن است که حتی خدا هم شناخت‌پذیر نخواهد بود. اما این نتیجه‌ای نیست که مورد قبول تفکیکی‌ها باشد. پس باید مقدمه‌شان را رها کنند. وکیلی نتیجه می‌گیرد که به سبب اختلافبرانگیز بودن عقل مفهوم‌پرداز نمی‌توان عقل را معرفت‌آور ندانست. در نتیجه توسل به عقل مفهوم‌پرداز برای شناخت خدا، دست‌کم تا مراتبی، گریزناپذیر است و اختلاف‌برانگیزی عقل مفهوم‌پرداز همانا ضرری به معرفت‌بخشی آن نمی‌زند. حاصل کلام آن‌که معرفت‌شناسی تفکیکی نه در جنبه‌ی ایجابی خود و نه در جنبه‌ی سلبی خویش موفق از کار در نمی‌آید.
بر تکفیر لعنت
دعوای تفکیکی-فلسفی جنبه‌ی تلخ تکفیری هم دارد. مثلا شیخ حسن میلانی، از نوتفکیکی‌های فعال، به صراحت گفته بود که کشتن شیعیان محب اهل بیت اگر اهل عرفان و فلسفه باشند، در مواردی واجب است و فوق‌اش این عده به بهشت می‌روند! میلانی حتی میرزا مهدی را نیز به خاطر آمیختگی بحث‌های میرزا به عرفان و فلسفه «منحرف» می‌خواند و نه «تفکیکی خالص». در مقابل، تا کنون دیده نشده که طرفداران فلسفه و عرفان، طرف تفکیکی را تکفیر کنند. فلسفی‌ها در نهایت طرف تفکیکی را به «بدفهمی» میراث فلسفی و عرفانی اسلام متهم می‌کنند.
واقع‌گرایی مستقیم
از جنبه‌ی تلخ تکفیری این تخاصم که بگذریم و نگاهی تطبیقی به بحث که بیندازیم، درمی‌یابیم که مدل معرفت‌شناختی میرزا مهدی-حلبی نزدیک به «واقع‌گرایی مستقیم» (direct realism) در معرفت‌شناسی معاصر به نظر می‌رسد. واقع‌گرایان مستقیم می‌گویند فهم ما از واقع خارجی به واسطه‌ی بازنمایی‌های ذهنی نیست بلکه بی‌واسطه است. در چنین حالتی انگاری دیگر احتمال خطا وجود ندارد. زیرا احتمال خطا همیشه در واسطه‌ها رخ می‌دهد. در مقابل، واقع‌گرایان غیر مستقیم می‌گویند که فهم ما از واقع بیرونی همیشه به واسطه‌ی بازنمایی‌های ذهنی است و در نتیجه هیچ‌گاه مستقیم نیست و همیشه احتمال خطا در بازنمایی‌ها وجود دارد.
جریان غالب در معرفت‌شناسی غربی در یک سده‌ی اخیر واقع‌گرایی غیر مستقیم یا ناواقع‌گرایی بوده است. واقع‌گرایی مستقیم اما چند دهه‌ای است که دوباره نرم‌نرمک در فلسفه‌ی غرب در حال بازگشت است و به ویژه در معرفت‌شناسی ادراک حسی طرفدارانی یافته است. به موج نوی واقع‌گرایی مستقیم در ادراک حسی «انفصال‌گرایی» (disjunctivism) می‌گویند (برای روایتی مفید و زودیاب در این باب بنگرید به مدخل «نظریه‌ی انفصالیِ ادراک حسی» در دانشنامه‌ی استنفورد).
راه مسدود تفکیک به خدا
نقد مدل معرفت‌شناختی مکتب تفکیک در نسخه‌ی میرزا مهدی-حلبی را می‌توان با طرح دو نکته‌ی سنجش‌گرانه‌ی دیگر به پیش برد. ممکن است گفته شود حتی اگر بتوان معرفت‌شناسی دینی میرزا مهدی-حلبی را بر اساس مدل واقع‌گرایی مستقیم در ادراک حسی بازتفسیر کرد، آن‌گاه باز هم این مدل معرفت‌شناختی از جنس معرفت وجدانی نخواهد بود. زیرا ادراک مستقیم حسی هم‌چنان از جنس ادراک بیرونی خواهد بود اما، هم‌چنان که گفتیم، وجدان از جنس درون‌بینی است و نه از جنس ادراک بیرونی.
این اشکال وارد است. در عین حال، برای پیشبرد بحث می‌توان هم‌دلانه گفت که گرانیگاه (نقطه‌ی ثقل) معرفت‌شناسی میرزا مهدی-حلبی برساخت معرفت‌شناسی دینی خطاناپذیر است. آن‌ها صرفاً از آن رو به معرفت وجدانی مرکزیت می‌بخشند که از نظرشان وجدان همانا منبع خطاناپذیر شناخت است؛ و درست از آن رو از عقل مفهوم‌پرداز فاصله می‌گیرند که آن را منبع خطاپذیر شناخت می‌دانند. در این چارچوب، اگر بتوان از واقع‌گرایی مستقیم در ادراک حسی مدلی فرامفهومی برای معرفت‌شناسی دین برساخت، آن‌گاه هدف اصلی معرفت‌شناسی میرزا مهدی-حلبی تأمین شده است. اگر ادراک مستقیم امر الوهی بدون وساطت مفاهیم در میان باشد آن‌گاه احتمال خطا در خداشناسی منتفی است. اما حتی اگر بتوان چنین مدلی برساخت ــــ و البته این «اگر» بزرگی است ــــ آن‌گاه این ویژگی ممتازی برای مکتب تفکیک به حساب نمی‌آید و اهالی فلسفه و عرفان اسلامی نیز می‌توانند از این مدل در کنار مدل نقلی و عقلی استفاده کنند. بر این اساس، معرفت‌شناسی تفکیکی یا ویژگی اختصاصی دارد اما قابل دفاع نیست یا اگر قابل دفاع است ویژگی اختصاصی ندارد.
در هر حال، خبر بد این است که نظام فکری تفکیکی‌ها به هیچ عنوان نمی‌تواند مدلی پیشنهاد کند که بر اساس آن از معرفت وجدانی به معرفت به خدا رسید؛ و این در حالی است که معرفت‌شناسی وجدانی وجه مشخصه‌ی معرفت‌شناسی تفکیکی دست‌کم در نسخه‌ی میرزا مهدی-حلبی است. توضیح مطلب آن‌که حتی اگر بتوان با الگو قرار دادن واقع‌گرایی مستقیم در ادراک حسی مدلی برای واقع‌گرایی مستقیم در معرفت شناسی دین پیش نهاد، باز هم سودی به حال امکان شناخت وجدانی خدا در الهیات تفکیکی نخواهد داشت. زیرا در انسان‌شناسی تفکیکی‌ها، به ویژه نسخه‌ی میرزا مهدی-حلبی، میان خدا و انسان تباین کلی برقرار است. هیچ چیزی از خدا در انسان نیست و هیچ چیزی در درون انسان نیز راهی به شناخت خدا ندارد. از نظر تفکیکی‌ها انسان سراسر مادی است حتی روح انسان نیز جسم مادی لطیف‌شده است و خدا نیز سراسر ماورای وجود و عدم است. بر این اساس، هیچ چیزی از خدا در وجدان انسان نیست که آدمی با وجدان کردنِ خویش به درک مستقیم و فرامفهومی از خدا نائل آید.
اگر هم در پاسخ گفته شود که خدا از روح خود در ما دمیده و از این رو با خودکاوی (عرفان نفس) می‌توانیم به خدایابی (عرفان رب) برسیم، آن‌گاه این انسان‌شناسی عرفانی-فلسفی سراسر ضدتفکیکی است. زیرا الهیات سلبی رادیکالِ تفکیکی‌ها اجازه‌ی برساخت چنین انسان‌شناسی عرفانی-فلسفی‌ای را به آن‌ها نمی‌دهد. وجدان در تلقی تفکیکی سراسر از خدا خالی است و در نتیجه، علیرغم ادعای تفکیکی‌ها، با وجدان محض نمی‌توان به هیچ عنوان به معرفت به خدا رسید. راه عقل و شهود هم که از نظر تفکیکی‌ها، دست‌کم در نسخه‌ی میرزا مهدی-حلبی، بسته است. بر این اساس ما باشیم و تفکیک (-ِ میرزا مهدی-حلبی) راه‌مان به شناخت خدا سراسر بسته است. در چنین وضعیتی رویکرد نقلی هم کارساز نخواهد بود. زیرا رویکرد نقلی بی پشتوانه‌ی معرفت عقلی-شهودی چیزی جز تقلید کورکورانه نخواهد شد. بر این اساس، راه عقل و راه کشف گرچه راه‌هایی خطاپذیر به شناخت خدا هستند، راه وجدانی اساساً مسدود است. حاصل کلام این‌که کُمیتِ تفکیک (-ِ میرزا مهدی-حلبی) در شناخت خدا لنگ است و برای رسیدن بهتر است به کوره‌راهِ عرفان و فلسفه رفت تا به بن‌بست تفکیک.
جدول اختلاف نظر تفکیکی-فلسفی
| مکتب تفکیک میرزا مهدی/حلبی)) | جریان فلسفی/عرفانی | محور تحلیل |
| وجدانی/فطری (بی‌واسطه و فرامفهومی) | عقلی/شهودی | نوع معرفت الهی |
| خطاپذیر، اختلافبرانگیز و ترک‌کردنی | ابزار اصلی شناخت، قابل پالایش | رویکرد به عقل |
| ستیز با فلسفه و عرفان با رویکرد بعضاً تکفیرآمیز | ادامه‌دهنده‌ی سنت فلسفی-عرفانی (ملاصدرا و عرفان نظری) | نسبت با فلسفه و عرفان |
| درون‌نگر و فرامفهومی، بی واسطه‌ی مفاهیم یا استدلال | ترکیب عقل، نقل و شهود | منبع شناخت خدا |
| اختلاف: دلیل سلب اعتبار علوم بشری برای شناخت خدا | عقل -با وجود اختلاف -توان‌مند و مؤثر | اختلاف‌برانگیزی علوم |
آینده‌ی مکتب تفکیک و نقد آن
نوتفکیکی‌ها در حال پروراندن چهره‌هایی مسلط به فلسفه‌ی غرب در میان خود اند. همان‌طور که گفته شد، این عده مثلا می‌توانند با استفاده از میراث واقع‌گرایی مستقیم (به ویژه در ادراک حسی) در فلسفه‌ی غرب و توسعه‌ی این میراث به ادراک الهی، مدلی معرفت‌شناختی به سود دیدگاه تفکیکیِ فرامفهومیِ میرزا مهدی-حلبی بپرورانند. از خلاف‌آمد عادت این‌که مدافعان تفکیکیِ تفکر فرامفهومی در معرفت‌شناسی دین، برای دفاع روزآمدِ مفهومی از این نوع تفکر باید به آخرین نسخه‌های تفکر مفهومی در بلاد غرب مجهز شوند. این‌که دفاع مفهومی از تفکر فرامفهومی به تناقض می‌انجامد یا خیر، یا ردّ فلسفه‌ی اسلامی با فلسفه‌ی غرب به تناقض می‌انجامد یا خیر پرسش گشوده‌ای است که نیازمند تأمل جمعی است. در نگاه اول که به نظر می‌رسد تناقضی در کار نیست. زیرا بحث در دو رتبه‌ی مختلف رخ می‌دهد. برای دفاع از امکان و معرفت‌آوری تفکر فرامفهومی می‌توان دست به تفکر مفهومی زد. این دفاع، خود، از جنس تفکر فرامفهومی نیست اما اگر دفاع موفقی باشد آن‌گاه راه را برای جدی گرفتن ساحتی ماورای خود باز میکند که مفهومی نیست.
با وجود همه‌ی مشکلات نظری‌ای که تلاشهای نوپردازانه‌ی نوتفکیکی‌ها با آن مواجه است و به برخی از آن‌ها در بالا اشاره کردیم، منتقدان صدراییِ تفکیک، مانند وکیلی و شاگردان‌اش، نیازمند ابزارهای نظری روزآمد (بسا فراتر از فلسفه‌ی صدرایی) برای پاسخ به نوتفکیکی‌های فلسفه‌ی غرب‌گرا هستند؛ ابزارهای نظری‌ای که هنوز ردّپای آن در آثار و گفتار صدرایی‌های منتقد تفکیک مشاهده نشده است.
پیشنهاد سردبیر:
