معنای واژه حق در قرآن کریم و تقابل آن با نیهیلیسم؛ تقابل تراژدی و حماسه

تراژدی یا حماسه؟

استفاده از مفاهیم مطرح شده توسط فیلسوفان برای توسعه تفسیر قرآن، با وجود مخاطرات، می‌تواند به طرقی راه گشا باشد و راه اندیشیدن به وجوهی از آیات قرآن را هموار کند که چه بسا پیش‌تر بدان‌ها توجه نشده باشد. از سوی دیگر قرار دادن مفاهیم قرآنی در کنار و یا تقابل با مفاهیم امروزی‌تر اندیشه ورزی که بزرگترین اذهان سده‌های اخیر را درگیر کرده و حاصل این درگیری‌ها شالوده دنیای مدرن امروزی ما شده است، مهم و حیاتی است. امید است که نزدیک کردن ادبیات، راه همفکری و هم صحبتی متفکرین سنتی و مدرن را هموارتر کند. از این گذار، در مقاله اخیرم با عنوان «تاملاتی در تفاوت دیدگاه دکارت و هایدگر درباره رابطه جهان و ذهن» ضمن طرح موضوع تقابل نگاه گسسته دکارتی با نگاه شبکه‌ای هایدگر در درک و تصور جهان و دیدگاه قرآن، اشاره کردم که به صورت خلاصه معانی مختلف واژه حق در قرآن را می‌توان پیرامون مفهوم پیوستگی جای داد [۱]؛ هدف از این مقاله بسط و بررسی مشروح این مدعا و نشاندن مفهوم حق در برابر نیهیلیسم است.

برای ورود آسانتر به موضوع، تقابل تراژدی و حماسه را در نظر بگیریم. بسیار متفاوت است که داستانی به شکل تراژدی دیده شود یا حماسه. به عنوان مثالی آشنا، مشهورترین داستان کتاب شهیر حماسه پارسی یعنی داستان رستم و سهراب را در شاهنامه فردوسی در نظر بگیرید که برای قرنها محبوب‌ترین حکایت نقالان ایرانی بوده است؛ آیا این تراژدی‌ای است که پهلوان اول شاهنامه با بدبیاری‌ها و اشتباهاتش، ناخواسته فرزند خود را می‌کشد یا حماسه‌ای که رستم بر سر دوراهی وظیفه در دفاع از وطن و حفظ خانواده خود، گیرم با مقداری بداقبالی، فرزندش را قربانی می‌کند؟ اگر این طور به موضوع وارد شویم، خود بخود جایگاه اراده و اختیار انسان از یک سو و از سوی دیگر وجود هدف متعالی و محوری در حماسه، در برابر تراژدی‌ای که فلک در آن بدون اندک ترحمی انسان را به بازی می‌گیرد و معنی و هدفی برای خود یا او نمی‌شناسد، قرار می‌گیرد.

در مقایسه با رستم و سهراب، تکلیف تراژدی‌های یونانی مشخص‌تر است، اما هنوز می‌توان پرسید که چه چیزی در درد و آلام بشری، دیدن تراژدی را به عنوان یک اثر هنری برای انسانها لذت بخش می‌کند؟ شاید این، سؤال یا نوید آغازین کار فلسفی نیچه باشد؛ کیت انسل پیرسون در این باره می‌نویسد؛

«کتاب تولد تراژدی نیچه با تقابل آپولون خدای نور و دیونیسوس خدای (تاریک) شهود آغاز می‌شود، کتاب نیچه جستجوی شناختی درخور از وحدت میان این دو نیروی هنری است که نیچه آنرا یک راز می‌نامد و خاستگاه تراژدی یونانی است. برای نیچه جهان بازی تراژیک متضادها است که هیچ نجاتی نمی‌شناسد و نیازمند هیچ رستگاری نیز نیست. به دلیل تلاشهایش برای تبدیل امر دیونیسوسی به یک شور فلسفی، نیچه بعدها ادعا می‌کند که خود نخستین فیلسوف تراژیک است» [۲].

بسیاری از واژگان بند قبلی مانند بازی، متضادها، نجات و رستگاری در رابطه با مفهوم حق در قرآن در ادامه مطرح خواهد شد. اما نیچه به دنبال چه می‌گشت؟

 

 نیهیلیسم و نیچه

نیچه در تولد تراژدی از روح موسیقی و دهشت هستی می‌گوید:

«هنر دیونیسوسی نیز می‌خواهد ما را نسبت به شادی ابدی و طرب هستی متقاعد سازد؛ اما این طرب را نه در جلوه‌ها بلکه در پس آنها باید جست. باید دریابیم که هر چیزی که به وجود میاید می‌بایست مهیای نابودی دردناک نیز باشد؛ ما ناگزیریم که به وحشت هستی فردی خیره شویم و با این حال نباید در این دهشت منجمد شویم: تسلای متافیزیکی برای لحظه‌ای به اشک میاوردمان و از عذاب تغییر صورت‌ها می‌رهاندمان [۳] ((ص ۲۵)).

در متن بالا، نیچه به عذاب تغییر صورتها اشاره می‌کند که یادآور اظهار نظرهای او در مورد بودیسم است ((کتاب نیچه و بودیسم))، هر چند به این اظهار نظرها نقد جدی وارد است و بسیاری معتقدند که نیچه آموزه‌های بودا را به درستی درک و نقد نکرده است [۴]، اما به هر حال پرداختن به موضوع رنج بین نیچه و بودا مشترک و محوری است. رنجی که نیچه در مفاهیم مسیحیت می‌شناخت و قرآن هم آن را ظرفی برای خلقت انسان، می‌داند؛

لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی کبَدٍ(بلد – ۴)

که همانا آفریده‌ایم آدمی را در رنج

(شایان دقت است که در آیه بالا واژه «انسان»، مفرد است و مثلاً اگر «ناس» (مردم) و یا «انس» (جمع انسانها) استفاده می‌شد، معنا متفاوت می‌شد، به عبارت دیگر انسان در تحمل رنج خود تنها است.)

اما رویکرد نیچه به رنج، با ادیان خداباور اسلام و مسیحیت یا آیین انسان مدارانه بودا از بیخ و بن متفاوت و تراژیک است. اگر در ادیان خداباور، تحمل رنج و یا در آیین بودا گذر از رنج، حماسه‌ای است که به اراده انسان در راه رسیدن به رستگاری محقق می‌شود، نزد نیچه رستگاری معنایی ندارد. به جز بی معنی بودن رستگاری، منجی نیز بی معنی است، زیرا حقیقتی که بتواند محور رستگاری شود، موجود نیست.

لذا تنها دهشت هستی می‌ماند و آن هم همواره فردی است زیرا راهی برای اشتراک آن وجود ندارد. ادعای این مقال این است، که جا دادن مفاهیم مختلف «حق» قرآنی، خصوصاً حق در رابطه با خلق شدن جهان به صورت یکپارچگی حقیقت عالم، در مقابل گسستی که نیچه سعی می‌کند، بدان پایبند بماند (چه در میان حقیقت و شناخت، چه در جهان و چه در بین فرد فرد انسانها) قرار می‌گیرد. تفاوت حماسه و تراژدی در عاقبتِ خوشحال کننده یا امیدوارکننده احتمالی حماسه و غمباری تراژدی نیست (از این گذار معمولاً کمدی در برابر تراژدی قرار داده می‌شود و اتفاقاً بسیاری از حماسه‌ها غمبارند)، بلکه مساله، معنا و هدف محوری و بها دادن به اراده انسانی است که در حماسه طرح می‌شود و در مقابل پوچی نهایت تراژدی و بیفایدگی اراده انسان می‌نشیند.

سایمون کریچلی در کتاب فلسفه قاره‌ای می‌گوید که مفهوم نیهیلیسم نیچه نقش مطلقاً تعیین کننده‌ای بر طیف کاملی از متفکران قاره‌ای قرن بیستم دارد [۵]. در ادامه برخی نقل قول‌های او در این کتاب به صورت منتخب نقل می‌شود؛

نیهیلیسم یا هیچ انگاری اولین بار در نقد یاکوبی بر کانت مطرح گردید. (شایان ذکر است که این نقد از جهاتی یادآور نقد پاسکال بر دکارت است) یاکوبی در قطعه‌ای فوق العاده چنین لب به اعتراض می‌گشاید: «اگر والاترینی که من می‌توانم بدان بیندیشم، آنچه می‌توانم در آن تأمل کنم. فقط یک من محض و تهی، عریان و خالص است با استقلال و آزادی‌اش، پس وارسی عقلانی نفس و اصلاً عقلانیت برای من نفرینی بیش نیست. من این هستی را ننگ می دانم [۶].» و در جای دیگر چنین نتیجه می‌گیرد: «اما انسان با چنین انتخابی روبروست، انتخابی تک و واحد. هیچی یا خدا. با انتخاب هیچی، انسان خودش خدا می‌شود، یعنی شبحی شدن از خدا، چون اگر خدایی نباشد، محال است انسان و هر چیز دیگری که اطراف اوست، چیز بیش از یک شبح باشد. تکرار می‌کنم: یا خدا هست و بیرون از من هم هست، موجودی زنده، هست در خود، یا این که من خدا هستم. شق ثالثی وجود ندارد [۷].»

با وجودی که نیهیلیسم میراث کانت (و دیگران) است اما به هر حال تهور و اصالت برداشت نیچه از نیهیلیسم قابل توجه است. به عنوان مثال نیچه در کتاب خواست قدرت می‌گوید: «والاترین ارزشها خودشان را بی ارزش می‌کنند. هدفی در کار نیست، چراها پاسخی پیدا نمی‌کنند.» نکته قابل توجه، استفاده نیچه از فعل انعکاسی است، ارزش‌ها خودشان را بی ارزش می‌کنند، یعنی نه اینکه با نقد بی ارزش می‌شوند، به عکس، در نظر نیچه، این این ذاتی بسط و گسترش این ارزشها بوده است که خودشان را بی ارزش کنند [۸]. در نظر نیچه نیهیلیسم در درونش ‍ پارادوکس یا تضادی دارد ـ و این در فلسفهٔ نیچه بسیار مهم و تعیین کننده است. به نظر نیچه نیهیلیسم ریشه در تفسیر خاص مسیحیت از جهان دارد. پارادوکس در این است که هادی اصلی در تفسیر اخلاقی-مسیحیِ جهان خواست راست بودن است، اما دقیقاً همین خواست راستی در نهایت چون خود این تفسیر را نادرست می‌یابد، علیه تفسیر مسیحی جهان به کار می افتد. یعنی، متافیزیک مسیحی وابستهٔ اعتقاد به جهان راستین است که نقطه مقابل جهانِ کاذب در حالِ شدنی است که ما این پایین ساکنش هستیم [۹] نکته این جاست که اعتقاد به جهانی راستین برای آن که بتوانیم زندگی کنیم ضروری است، زیرا این جهانِ در حال شدن برای ما تحمل ناپذیر است. نیچه می‌نویسد: «اما به محض آنکه انسان در می‌یابد جهان چگونه صرفاً برساخته از نیازهای روانی است، و انسان هیچ حقی مطلقاً نسبت به جهان ندارد، واپسین شکل نیهیلیسم زاده می‌شود: این نیهیلیسم بی اعتقادی است نسبت به هر نوع جهان متافیزیکی و خودش خودش را از هر گونه اعتقاد به جهان راستین منع می‌کند. وقتی به چنین موضعی می‌رسیم،. به واقعیت ِ شدن تن می‌دهیم و آن را یگانه واقعیت می دانیم، و هر گونه دسترسی دزدانه و پنهانی به جهان‌های بعدی و خدایان کاذب را بر خودمان حرام می‌کنیمـ و اگر چه نمی‌خواهیم این جهان را نفی کنیم اما تحملش هم نمی‌توانیم بکنیم. [۱۰]»

شاخصهٔ معرف آثار نیچه، مقاومتشان در برابر نیهیلیسم است، (مانند جستجو در زیبایی هنر تراژدی که پیشتر بدان اشاره کردیم) به همین دلیل است که نیچه کراراً اصرار می‌ورزد که به ارزشهای تازه‌ای نیاز داریم که ما امکان بدهند این جهانِ شدن را تحمل کنیم [۱۱].

اما قرآن چه می‌گوید و ناراستی‌ای که نیچه در جهان بدان اشاره می‌کند، در قرآن چه وضعی دارد؟ برای بررسی این موضوع به معانی مختلف واژه حق متوسل می‌شویم.

 

مفاهیم حق در قرآن

مفهوم خداوند حق

نخست، حق به عنوان یکی از اسامی پروردگار در قرآن ذکر شده است. همان گونه که سلام از اسامی خداوند است و نمی‌توان گفت: سلام بر خداوند، زیرا خداوند خود سلام است؛

هُوَ اللَّـهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِک الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکبِّرُ سُبْحانَ اللَّـهِ عَمَّا یشْرِکونَ(حشر – ۲۳)

او خداست که نیست معبودی جز او، آن فرمانروایِ پاکِ بی‌عیبِ ایمنی‌بخشِ مسلطِ شکست‌ناپذیرِ چیرهٔ در خور کبریا، پاک و منزه است خدا از آنچه شریک [او] می‌کنند

به همین سیاق، نمی‌توان گفت حق با خداست، زیرا خداوند خود حق است؛

ذلِک بِأَنَّ اللَّـهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّـهَ هُوَ الْعَلِی الْکبِیرُ(لقمان – ۳۰)

این به سبب آن است که خدا همان حق است و اینکه آنچه می‌خوانند به جای او باطل است و اینکه خدا همان والای بزرگ است

خداوند حق است، یعنی خداوند به عالم و حقیقت عالم پیوسته است، منشأ اثر (زنده) است و افعال و گفته‌های خداوند، از دیگاه قرآنی خودبخود حق است (محقق می‌شود) و در نتیجه حق بودن سایر حق‌ها از حق بودن اعمال و افعال پروردگار نشات می‌گیرد.

 

آیهٔ ۲۹ سوره لقمان که مقدمهٔ آیه مذکور در بالا (آیه ۳۰) است، اشاره به نظم شب و روز و حرکت خورشید و ماه در مدارهای خود می‌کند

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّـهَ یولِجُ اللَّیلَ فِی النَّهارِ وَ یولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیلِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کلٌّ یجْرِی إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی وَ أَنَّ اللَّـهَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ(لقمان – ۲۹)

آیا ندیده‌ای که خدا فرو می‌برد شب را در روز و فرو می‌برد روز را در شب و رام کرده است خورشید و ماه را، هریک روانند به سوی سرآمدی معیّن، و اینکه خدا از آنچه می‌کنید آگاه است

در نتیجه مجموع آیه ۲۹ و ۳۰ این نتیجه را می‌دهد که عبارت آیا ندیده‌ای (الم‌تر) حاکی است که حق بودن خداوند، از طریق مشاهده نظم حرکت اجرام آسمانی قابل تأیید است. یعنی وجود قوانین طبیعت، تاییدی بر حق بودن پروردگار است. با این وجود، همین جا اشاره می‌شود که این نظام و این قوانین، سرآمد معینی دارند که بسوی آن روانند. اشاره به این سرآمد اهمیت ویژه‌ای دارد که در ادامه مقاله بدان پرداخته خواهد شد. این اهمیت از رابطه فعل و قول خداوند نشات می‌گیرد. از یک سو، فعل خداوند، یعنی کل خلقت عالم، حق است از سوی دیگر قول خداوند نیز (اگر بشود این دو را از هم تفکیک کرد)، مثل وعده‌های مطرح شده در کتب مقدس ادیان، حق است. در ادامه به این موضوع با تفصیل بیشتری می‌پردازیم.

 

مفهوم وعدهٔ حق و حق داشتن انسانها

دوم، حق در مورد وعده مطرح می‌شود، مثلاً در سوره ابراهیم شیطان در نهایت (پس از رستاخیز و داوری نهایی) می‌گوید:

 

وَ قالَ الشَّیطانُ لَمَّا قُضِی الْأَمْرُ إِنَّ اللَّـهَ وَعَدَکمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکمْ فَأَخْلَفْتُکمْ وَ ما کانَ لِی عَلَیکمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُکمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی فَلا تَلُومُونِی وَ لُومُوا أَنْفُسَکمْ ما أَنَا بِمُصْرِخِکمْ وَ ما أَنْتُمْ بِمُصْرِخِی إِنِّی کفَرْتُ بِما أَشْرَکتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ(إبراهیم – ۲۲)

و گفت شیطان چون به پایان رسید کار «همانا خدا وعده داد به شما وعدهٔ حق و [من نیز] وعده دادم به شما پس خلاف وعده کردم با شما و نبود برای من بر شما چیرگی جز آنکه فرا خواندم شما را پس اجابت کردید مرا، پس سرزنش نکنید مرا و سرزنش کنید خودتان را، نیستم من فریادرس شما و نیستید شما فریادرس من، همانا من منکرم این را که شریک [خدا] قرار دادید مرا پیش از این» همانا ستمکاران برایشان عذابی دردناک است.

در این آیه وعدهٔ حق خداوند در برابر وعدهٔ خلاف شیطان و اختیار انسان، آمده است. وعدهٔ حق خداوند، وعده‌ای است که حتماً محقق خواهد شد و حق بودن اینجا ملازم صادق بودن و بلکه قطعی بودن است. نظیر این مفهوم در جاهای دیگر قرآن هم ذکر شده است، مثلاً:

وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّهِ أَصْحابَ النَّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَینَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللَّـهِ عَلَی الظَّالِمِینَ(أعراف – ۴۴)

و ندا کنند اهل بهشتْ اهل آتش را که «به راستی یافتیم آنچه را وعده داده بود به ما پروردگارمان حق، پس آیا یافتید آنچه را وعده داده بود پروردگار شما حق؟» گویند «آری» آنگاه اعلام می‌کند اعلام‌کننده‌ای در میان آنان که لعنت خدا بر ستمکاران باد

مفهوم حق در قراردادهای بین انسانها هم در همین راستا مطرح می‌شود، حق داشتن کسی یعنی او باید وعده‌ای برایش عملی شود (در نتیجه آن وعده امتیاز ویژه‌ای دارد). مثلاً آیه ۲۸۲ سوره بقره، موسوم به آیه تداین، در خصوص ثبت و نحوه ثبت کتبی قرارداد بین مؤمنین صحبت می‌کند و در آن کسی که طبق قرارداد، حقی بر گردن او می‌نشیند (یعنی بدهکار) با عنوان (الذی علیه الحق) در مقابل کسی که حق دارد (یعنی طلبکار)، شناخته می‌شود. این همان مفهوم حقوقی حق است که همیشه دو سو (طلبکار و بدهکار یا من له الحق در برابر من علیه الحق) دارد و وعده و یا قراردادی در میان است.

گفتنی است که در آیه تداین هم به مهلت زمانی معین (اجل مسمی) اشاره شده است و در برابر معامله حاضری (تجاره حاضره) بدون مهلت که می‌تواند بی نیاز از ثبت کتبی باشد، ذکر شده است. منظور این است که قرارداد معمولاً خواه ناخواه به مهلتی زمانی مقید است.

از آنجایی که خداوند ما را به راستی در وعده فرا می‌خواند، حق در وعده دادن بین انسانها در امتداد حق بودن خداوند و هماهنگ با حقانیت پروردگار است و رفتار و اخلاق مورد تأیید پروردگار، متناسب با خُلق خداوند است.

 

مفهوم جهان حق، آفرینش حق در برابر بازیچه بودن جهان

 سوم، طبق قرآن، عالم به حق آفریده شده است، مثلاً در سوره ابراهیم:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّـهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یشَأْ یذْهِبْکمْ وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ(إبراهیم – ۱۹)

آیا ندیدی که خدا آفریده است آسمان‌ها و زمین را به حق؟ اگر بخواهد می‌بَرد شما را و می‌آورد آفریده‌ای نو را

آفرینش جهان به حق به چه معناست؟

آیا می‌شود، خط فکری بند قبلی را دنبال کنیم و ادعا کنیم که آفرینش عالم، یک وعده یا ملازم یک وعده است؟ یعنی جهان به نحوی آفریده شده است که در آن وعده‌ای داده شود و در نهایت آن وعده در سرانجامی معین محقق شود؟ اگر این طور باشد، طرف دوم وعده کیست؟ بخش دوم آیه اینجا شاید راهگشا باشد: صحبت از ما است (به نظر می‌رسد که در اینجا ما، نوع خلقت انسانها و نه قوم و نسلی از انسانها مد نظر باشد، زیرا می‌فرماید خلقت جدیدی را جایگزین می‌کند)، مایی که اگر لازم باشد فدای حق بودن جهان می‌شویم.

اگر به رابطه آیه ۲۹ سوره لقمان و ارتباطش با آیه ۳۰ که در بندهای پیشین بدانها اشاره شد، برگردیم، گفتیم که قوانین عالم طبیعت مانند گردش خورشید و ماه نشان از حق بودن عالم است، چیزی که با چشم، محسوس و قابل صحه گذاری است. یکپارچگی عالم البته در قرآن بارها با ادبیات مختلف آمده است، مثلاً؛

 

الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کرَّتَینِ ینْقَلِبْ إِلَیک الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسِیرٌ (ملک ۳-۴)

آن‌که آفرید هفت آسمان را روی یکدیگر، نمی‌بینی در آفرینش [خدای] رحمان هیچ ناهماهنگی‌ای را، پس بگردان چشم را آیا می‌بینی هیچ گسیختگی‌ای را؟ سپس بگردان چشم [خود] را بارها تا بازگردد به سوی تو چشم [تو] فرومانده درحالی‌که خسته [و درمانده] است..

 

اما قانونمندی و هماهنگی به تنهایی برای حق شدن کافی نیست، در بسیاری از آیات قرآن، خلقت حق جهان در کنار رستاخیز (هم متضمن وعده است و هم مهلت پایان قرارداد را به همراه دارد) از یک سو و از سوی دیگر در مقابل بازیچه بودن عالم قرار داده شده است. مثلاً این آیات:

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لکنَّ أَکثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ إِنَّ یوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ(دخان ۳۸-۴۰)

و نیافریدیم آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آنهاست بازی‌کنان نیافریدیم آنها را مگر به حق، ولی بیشتر آنان نمی‌دانند. همانا روز داوری و جدایی وعده‌گاه آنان است همگی.

یا

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبِینَ لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کنَّا فاعِلِینَ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَ لَکمُ الْوَیلُ مِمَّا تَصِفُونَ (أنبیاء ۱۶-۱۸)

و نیافریده‌ایم آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌دو است بازی‌کنان (۱۶) اگر می‌خواستیم که بگیریم [برای خود] بازیچه‌ای را بی‌گمان می‌گرفتیم آن را از نزد خود اگر بودیم کنندهٔ [چنین کاری] (۱۷) بلکه می‌کوبیم حق را بر باطل، پس درهم می‌شکند آن را، پس همان دمْ آن نابود است، و وای بر شما از آنچه [خدا را به آن] وصف می‌کنید (۱۸)

همچنین

أَوَ لَمْ یتَفَکرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّـهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی وَ إِنَّ کثِیراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ(روم، ۸)

و آیا نیندیشیده‌اند پیش خودشان که نیافریده است خدا آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌دو است مگر به حق و سرآمدی معیّن؟ و به‌راستی بسیاری از مردم به دیدار پروردگارشان کافرند

نکته مهم، پیوستگی قوانین فیزیک جهان (تکوین) به قوانین تشریعی جهان است، وجود قوانین طبیعی لزوماً عالم را از بازیچه بودن نمی‌اندازد، بازی هم قانون دارد و هم سرانجام. وجه مشخصه بازی، نامشخص بودن نتیجه آن است و بازی‌ای که نتیجه آن از قبل تعیین شده باشد، بازی واقعی نیست. اما قرآن اصرار دارد که پایانی برای عالم معین شده است که به قوانین تشریعی عالم هم مربوط می‌شود و بدون وجود این پایان معین، عالم از حق بودن می افتد و وعده‌های داده شده به انسانها نیز. حتی بیشتر، قرآن تاکید دارد که در مقابلهٔ حق و باطل، حق با شدت بر باطل کوبیده می‌شود و باطل را نابود می‌کند.

علامه طباطبایی ذیل آیه ۱۹ سوره ابراهیم، در المیزان بحثی از مفهوم حق دارد که با مقصود ما همخوانی دارد [۱۲]،

«و کوتاه سخن این که: فعل و عمل، وقتی حق است که در آن خاصیتی باشد که منظور فاعل از آن فعل، همان خاصیت باشد، و با عمل خود به سوی همان خاصیت پیش برود، و اما اگر فعلی باشد که فاعل، منظوری غیر از خود آن فعل نداشته باشد، آن فعل باطل است، و اگر فعل باطل برای خود نظام و ترتیبی داشته باشد، آن فعل را بازیچه می‌گویند همانند بازی بچه‌ها که حرکات و سکناتشان برای خود، نظام و ترتیبی دارد، ولی هیچ منظوری از آن ندارند بلکه تنها منظورشان ایجاد آن صورتی است که در نفس خود قبلاً تصویر کرده و دلهایشان نسبت به آن صورت شایق شده است.»

در ادامه علامه می‌گوید:

«حال اگر بپرسی، آوردن جمله” إِنْ یشَأْ …” اگر برای این بود که غنای مطلق خدا را برساند و بفهماند که او با خلق خود، بازی نمی‌کند، جا داشت به آوردن جمله” إِنْ یشَأْ یذْهِبْکمْ” اکتفاء کند، و از آوردن جمله” وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ” خودداری نماید: زیرا از بین بردن خلق قبلی، و آوردن خلق جدید، دلیل بر بازی نکردن نیست، بلکه ممکن است، همین کارش هم یک بازی تازه‌ای باشد.

در جواب می‌گوییم: این حرف وقتی صحیح است که می‌فرمود:” ان یشأ یذهب جمیع الخلق و یات بخلق جدید اگر می‌خواست، تمامی موجودات را از بین می‌برد و خلق نو می‌آفرید”. ولی این طور نفرمود، بلکه فرمود: اگر می‌خواست شما بشر و یا شما امت خاتم النبیین (ص) را از بین می‌برد و خلقی جدید یعنی بشر و یا امتی جدید می‌آفرید. که در این صورت جمله” وَ یأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ” لازم است، زیرا، ارتباطی که بین موجودات جهان برقرار است، و با بودن آن ارتباط، غرض حاصل می‌شود با نبود یک نوع از آن موجودات، یعنی نوع بشر آن ارتباط جمعی از بین می‌رود، و روشن‌تر اینکه: اگر فرض کنیم، بشر را از بین می‌برد ولی زمین و آسمان را هم چنان باقی می‌گذاشت، تازه باطل و لعب دیگری را مرتکب شده بود، چون گفتیم یک یک موجودات در نظام جمعی و تحصیل غرض از آن، مدخلیت دارند، پس اگر بشر را از بین می‌برد باید بشری دیگر جایگزین آن بکند.»

بنا بر این پیوستگی و هماهنگی عالم با مقصود حق تعالی از خلقت همراه عالم و انسانها، مفهوم آفرینش حق عالم است.

اما چرا طبق آیه ۱۹ سوره ابراهیم، جهان می‌ماند و انسانها ممکن است، بروند؟ چرا به عکس، عالم نمی‌رود و انسان بماند؟ علامه جوابی نداده است، آیا مساله دشوارتر بودن خلقت آسمانها است؟

 

أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها(نازعات – ۲۷)

آیا شما سخت‌ترید در آفرینش یا آسمان که برپا داشت آن را

 

یا محاط بودن انسان در عالم؟ اگر صرف پیوستگی قوانین تکوینی (طبیعی) عالم به قوانین تشریعی (وجود بهشت و جهنم و قوانین حساب و کتاب اعمال) برای حق شدن عالم کافی باشد، چه مشکلی است که عالم و انسان باشد و در نهایت انسانها گیرم جهنمی باشند؟ نکته اینجا است که درست است که عالم بازی نیست و پایان عالم قطعی و معین است اما انسان مختار است و از این وجه با سایر انواع موجودات متفاوت است. بند بعدی ممکن است به درک این موضوع کمک نماید.

 

مفهوم حق شدن

تا کنون مثالهای ما واژه حق به شکل اسمی و توصیفی بوده‌اند، اما در قرآن از این واژه به شکل فعل نیز استفاده شده است، مثلاً

أُولئِک الَّذِینَ حَقَّ عَلَیهِمُ الْقَوْلُ فِی أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ کانُوا خاسِرِینَ(أحقاف – ۱۸)

آنان کسانی‌اند که محقق شده است بر ایشان آن سخن [=وعدهٔ عذاب] در میان امت‌هایی که درگذشتند پیش از ایشان از جنیان و آدمیان، همانا آنان بودند زیانکار

در اینجا نیز، سخن (وعده از پیش داده شده‌ای) موجود است. یعنی همان طور که پیشتر اشاره شد، کل ماجرای واژه حق در رابطه با انسان و جن که موجوداتی مختارند، شکل می‌گیرد و معنی دار می‌شود. به عبارت دیگر زیانکاران کسانی هستند که (به اختیار خود) وعده عذاب را برای خود قطعی می‌کنند و در این مرحله رخداد عذاب در راه هدف باریتعالی از آفرینش عالم لازم و قطعی می‌شود. مثال دیگر

 

مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یضِلُّ عَلَیها وَ لا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ أُخْری وَ ما کنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً (۱۵) وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِک قَرْیهً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فی‌ها فَحَقَّ عَلَیهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً (إسراء ۱۵-۱۶)

هر که رهیافته شود جز این نیست که رهیافته می‌شود به سود خودش و هر که گمراه شود جز این نیست که گمراه می‌شود به زیان خود و برنمی‌دارد هیچ بردارنده‌ای بار سنگین [گناه] دیگری را و نیستیم ما عذاب‌کننده تا آنکه برانگیزیم پیامبری را (۱۵) و هرگاه بخواهیم که نابود کنیم آبادی‌ای را فرمان [و میدان] می‌دهیم توانگرانِ هوسران آن را پس نافرمانی کنند در آن، آنگاه ثابت [و سزاوار] می‌گردد بر آن [آبادی] وعدهٔ [عذاب]، پس نابود می‌کنیم آن را [چه] نابود کردنی (۱۶)

دقت کنید که اگر مفهوم حق طبق ادعای ما، به یکپارچگی مربوط است، پیوستگی عالم به اراده پروردگار و پیوستگی عالم به عالم، پیوستگی تکوین و تشریع و …، در مقابل مفهوم فسقی که باعث حق شدن عذاب طبق آیه بالا می‌شود، طبق تعریف، فساد به همراه گسستن است، تعریف فاسقین در آیه زیر در قرآن ارائه شده است:

الَّذِینَ ینْقُضُونَ عَهْدَ اللَّـهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّـهُ بِهِ أَنْ یوصَلَ وَ یفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِک هُمُ الْخاسِرُونَ(بقره – ۲۷)

[همان] کسانی‌که می‌شکنند پیمان خدا را پس از استوار کردن آن و می‌گسلند آنچه را فرمان داده است خدا به آن که پیوند داده شود و تباهی می‌کنند در زمین، آنان خود زیانکارند

نکته اینجا است که زمان یا مرحله‌ای وجود دارد که در آن عدم قطعیت قبلی با حق شدن حکم (قطعی شدن حکم) تعویض می‌شود و این به اختیار انسان مربوط است. داستان خاص قوم یونس در رابطه با عذابی که حق نشد گویا است؛

إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیهِمْ کلِمَتُ رَبِّک لا یؤْمِنُونَ (۹۶) وَ لَوْ جاءَتْهُمْ کلُّ آیهٍ حَتَّی یرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ (۹۷) فَلَوْ لا کانَتْ قَرْیهٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إِیمانُها إِلاَّ قَوْمَ یونُسَ لَمَّا آمَنُوا کشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْی فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلی حِینٍ (۹۸) وَ لَوْ شاءَ رَبُّک لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کلُّهُمْ جَمِیعاً أَ فَأَنْتَ تُکرِهُ النَّاسَ حَتَّی یکونُوا مُؤْمِنِینَ (یونس ۹۶-۹۹)

همانا کسانی که تحقق یافته است دربارهٔ آنان سخن پروردگارت [=وعدهٔ عذاب] ایمان نمی‌آورند (۹۶) اگرچه بیاید برای آنان هر نشانه‌ای تا آنکه ببینند آن عذاب دردناک را (۹۷) پس چرا نبود آبادی‌ای که ایمان آورد پس سود دهد آن را ایمانش جز قوم یونس [که] چون ایمان آوردند برداشتیم از آنان عذاب خواری را در زندگانی دنیا و بهره‌مند کردیم آنان را تا مدتی (۹۸) و اگر می‌خواست پروردگار تو همانا ایمان می‌آورد هر که در زمین است تمام آنان همگی، پس آیا تو مجبور می‌کنی مردم را تا بشوند مؤمن؟ (۹۹)

در داستان حضرت یونس، آیا مورد استثنایی خروج بی دستور یونس از میان قومش، جلوی حق شدن عذاب قوم را نمی‌گیرد؟ هر چه هست، خطایی که بخاطر آن، یونس ذوالنون می‌شود و توبه کار، همزمان با مهلت اضافی است که قوم یونس ایمان بیاورد و برهد. تاکید آیات بر بی ثمری ایمان اجباری همراه با اکراه و مدخلیت اختیار واضح است.

مفهوم حق کردن

در برخی جاها واژه حق به صورت فعلی با ذکر و تاکید بر فاعل بودن خداوند استفاده شده است، مثلاً

 

وَ إِذْ یعِدُکمُ اللَّـهُ إِحْدَی الطَّائِفَتَینِ أَنَّها لَکمْ وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَیرَ ذاتِ الشَّوْکهِ تَکونُ لَکمْ وَ یرِیدُ اللَّـهُ أَنْ یحِقَّ الْحَقَّ بِکلِماتِهِ وَ یقْطَعَ دابِرَ الْکافِرِینَ (۷) لِیحِقَّ الْحَقَّ وَ یبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کرِهَ الْمُجْرِمُونَ (أنفال ۷-۸)

و [یاد کنید] آنگاه که وعده می‌داد به شما خدا یکی از آن دو گروه [و کاروان] را که آن برای شما باشد و دوست می‌داشتید که [آن کاروان] بی‌سلاح باشد برای شما و می‌خواست خدا که تحقق ببخشد حق را با سخنان خود و ببُرد [و برکنَد] ریشه کافران را (۷) تا تحقق ببخشد حق را و نابود کند باطل را اگرچه ناخشنود باشند گناهکاران (۸)

اشاره این آیه به ماجرای جنگ بدر (اولین جنگ مسلمانان) است که مسلمین بخت رسیدن به مال التجاره دشمنان را داشتند اما به جای آن با لشکر قریش روبرو شدند. کاروان مال التجاره، هم نفرات جنگنجوی کمتری داشت و هم غنیمت بیشتری و چه بسا بسیاری از مسلمین زمان دریافت وعده، دوست داشتند که سهمشان کاروان باشد، اما رویارویی مسلمین با لشکر قریش و شکست آنان نقش تعیین کننده‌ای در تاریخ اسلام و ادامه روند رشد جامعه مسلمین داشته است. طبق این آیه، وعده‌ای در میان بوده است اما محقق شدنی که قرآن از آن صحبت می‌کند، می‌تواند کلی‌تر از اشاره به وعده‌ای مقطعی در پیروزی تاریخی جنگ بدر باشد، مثلاً می‌تواند اشاره به حق مؤمنین بر خداوند برای یاری و پیروزی باشد که طبق آیه ۴۷ سوره روم به صورت یک قاعده کلی بیان شده است،

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک رُسُلاً إِلی قَوْمِهِمْ فَجاؤُهُمْ بِالْبَیناتِ فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقًّا عَلَینا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ(روم – ۴۷)

و هر آینه فرستادیم پیش از تو پیامبرانی را به سوی مردمشان، پس آوردند برای آنان دلیل‌های روشن را، پس انتقام گرفتیم از کسانی که گناه کردند، و می‌باشد حقی بر ما یاری کردن مؤمنان

پس مؤمنین هم بر خداوند حق دارند. این موضوعی است که در روزگار ما با عناوینی مانند انتظارات از دین و مانند آن مطرح می‌شود و بخش مهمی از ناراستی‌ای که در بحث از تلقی نیچه از مسیحیت بدان اشاره شد، ناپیدایی و دشوار یابی همین یاری خداوند برای پیروزی مؤمنین است، این خود نیاز به بحث جداگانه‌ای دارد، در اینجا تنها اشاره می‌کنم که قرآن خود این دشواریابی را به نوعی تأیید می‌کند، مثلاً

حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّی مَنْ نَشاءُ وَ لا یرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ(یوسف – ۱۱۰)

تا چون ناامید شدند فرستادگان و پنداشتند [کافران] که به آنان دروغ گفته شده است رسید به آنان یاری ما، پس نجات داده شد هر که خواستیم و بازگردانده نمی‌شود عذاب ما از مردم گناهکار

مفهوم حق به معنی مطابقت با واقع

در برخی آیات قرآن، حق به معنی امر مطابق واقع (حقیقت در برابر امر کاذب ادعا شده) مطرح می‌شود، مثلاً

قالَ ما خَطْبُکنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّـهِ ما عَلِمْنا عَلَیهِ مِنْ سُوءٍ قالَتِ امْرَأَهُ الْعَزِیزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ(یوسف – ۵۱)

گفت «چه بود داستان شما [زنان] آنگاه که با ترفند کام می‌خواستید از یوسف؟» گفتند «پاک است خدا، نمی‌دانیم بر او هیچ بدی را» گفت زن عزیز «اکنون آشکار شد حقیقت، من با ترفند کام خواستم از او و بی‌شک او از راستگویان است»

اینجا هم می‌توان حق بودن را یکپارچگی و هماهنگی ادعا با امر واقع در نظر گرفت. به عبارتی دیگر، حق، پیوستگی ذهن و عین است.

زهوق بودن باطل، حقیقت و شناخت از منظر نیچه

قرآن تاکید می‌کند که باطل نابود شدنی است:

وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً(إسراء – ۸۱)

و بگو «آمد حق و نابود شد باطل، همانا باطل می‌باشد نابودشدنی»

به نظر سر راست می‌آید، اگر حق یکپارچگی عالم است، مفهوم مقابل آن، مقابل عالم و پیوستگی آن است لذا باطل به خودی خود شنا کردن بر خلاف جریان رودخانه هستی است و از پیش (کان) نابود شدنی است به عنوان مثال، پوشاندن دروغ، در جهانی که حقیقت و صدق اساس آن است، دشوار است، زیرا پوشاندن شواهد مقابله با عالم است و در هر لایه ارتباطی که به نحوی ناراستی جایگزین راستی شود، در لایه بعدی دچار مشکل خواهد شد، با این حساب آیا مخالفت با حقیقت دلیل ناپایداری است؟

آیا این طرز فکر با تجربهٔ ما از عالم انسانها همخوانی دارد آیا این تلقی زیادی ساده لوحانه نیست؟

نیچه در بخشی از گزین گویه ۱۱۰ حکمت شادان می‌گوید:

«منشأ شناخت. تا مدتها فکر جز خطا چیزی به وجود نیاورد. برخی از این خطاها نشان دادند که در حفظ نوع بشر مفید هستند. آن کس که این خطاها را به ارث می‌برد یا آن‌ها را می‌پذیرفت، می‌توانست با اقبال بیشتری برای پیروزی خود و اخلافش مبارزه کند. سرانجام چنین خطاهایی به زیربنای بشر تبدیل شدند. از جمله این خطاها عبارت بودند از تأیید این امر که چیزهای پایدار و مشابه، مثلاً اجسام و مواد وجود دارند،‌ یا یک چیز همان است که به نظر می‌آید، یا ارادهٔ ما آزاد است و آنچه برای من خوب است، فی نفسه خوب است…» [۱۳]

این گزین گویه اساساً در مورد شناخت است و می‌گوید ما حق نداریم فرض کنیم که فایدهٔ آنچه برای حفظ انواعی مثل ما مفید است می‌تواند اثباتی برای حقیقت بودن آن باشد [۱۴]. به عبارت دیگر از نظر نیچه رابطه متقنی بین پایداری و ماندگاری و حقیقی بودن وجود ندارد.

البته قرآن هم می‌گوید برخی از باطل‌ها برای ماندگاری گروه یا قبیله اختراع شده‌اند،‌ مثلاً از زبان حضرت ابراهیم

وَ قالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّـهِ أَوْثاناً مَوَدَّهَ بَینِکمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا ثُمَّ یوْمَ الْقِیامَهِ یکفُرُ بَعْضُکمْ بِبَعْضٍ وَ یلْعَنُ بَعْضُکمْ بَعْضاً وَ مَأْواکمُ النَّارُ وَ ما لَکمْ مِنْ ناصِرِینَ(عنکبوت – ۲۵)

و گفت «جز این نیست که برگرفته‌اید به جای خدا بت‌هایی را برای برقراری دوستی میان خودتان در زندگانی دنیا، آنگاه در روز رستاخیز بیزاری می‌جوید برخی از شما از برخی [دیگر] و لعنت می‌کند برخی از شما برخی [دیگر] را، و جایگاهتان آتش است و نیست برای شما هیچ یاوری»

اینجا اختراع باطل بتها برای ایجاد همبستگی گروهی (و احتمالاً پایستگی در برابر سایرین) مطرح شده است. بررسی تفاوت همبستگی اجتماعی بر مبنای حق و همبستگی بر مبنای باطل مجال دیگری می‌طلبد اما اینجا تاکید ما بر برد کوتاه همبستگی باطل است یعنی نکته مهم در تفاوت دیدگاه قرآن و نیچه، به حساب آوردن جهان پسین است،‌ اینجا ابراهیم دامنه کاربرد اعتقاد باطل به بتها را محدود به دنیا می‌داند و می‌گوید این رابطه در قیامت گسیخته می‌شود. از سوی دیگر قرآن پر از شماتت کسانی است که بدون اندیشه، سنت‌های باطل پدرانشان را پذیرفته‌اند.

به نیچه بازگردیم، به گفته کیت انسل پیرسون ماجرای نیچه و حقیقت پیچیده است و بیانات او دربارهٔ حقیقت، مفسران او را سردر گم کرده است. بخشی از داستان، بازیگوشی نیچه است برای بر هم ریختن یقینات مستحکم و به مبارزه طلبیدن عقاید ما، اما باید پذیرفت که در نوشته‌های نیچه حقیقت هیچ معنی واحدی ندارد. گاه صورتی وجود شناختی به خود می‌گیرد و گاه در قالب اصطلاحات شناخت شناسانه بیان می‌شود که در آن مساله اصلی این است که آیا مقولات اندیشهٔ ما با جهان مطابقت دارند یا این مقولات نخست قادرمان می‌سازد که جهانی ساخته و پرداخته سپس در قالب تجربی با آن ارتباط برقرار کنیم. به همین دلیل است که وی پیشنهاد می‌کند مقولات و احکام اندیشه ما را نمی‌توان صادق نامید (این به وضوح برآورد پیچیده‌ای است). تعهد نیچه به چشم انداز باوری (دیدی که باور دارد، چیزها تنها در چشم انداز و افق تفسیر وجود دارند) او را از هر فهم متافیزیکی حقیقت بر حذر می‌دارد [۱۵].

نیچه از دو نکته آزرده است: نخست اینکه به نظر می‌رسد خطا برای وجود حیوانی ما اساسی است و نمی‌توان به راحتی بر آن چیره شد و دوم آنکه حقیقت به نحوی نهادی مفهوم انسان گونه انگارانه است و به این دلیل هیچ معنایی بیرون از شرایط زندگی انسانی (بقا و رشد) ندارد.

به بیان دیگر در دیدگاه اساساً انسان باورانه نیچه، حقیقت تنها از مجرای شناخت انسانی مفهوم می‌یابد و از آنجایی که شناخت انسانی محدود و بدتر از آن متکی به خطاهای بنیادینی است که نیچه با شرحی شبه داروینی بخشی از تکامل بشر می‌داند، در نهایت مساله شناخت حقیقت به مساله ارزش حقیقت تبدیل می‌شود. نیچه می‌گوید: «از همان دمی که ایمان به خدای آرمان زهد انکار شود، مسالهٔ تازه‌ای پیش می‌آید: مساله ارزش حقیقت». جان آزاده به راستی آزاد نیست مگر آن که نیاز به پرسش کشیدن ایمان به حقیقت را بیاموزد و نیز بداند که چگونه این ایمان را به پرسش کشد. به همین دلیل است که می‌گوید هیچ انگار، اخلاق ناباور، یا ضد مسیح بودن کافی نیست: همهٔ اینها آرمان باوران شناخت باقی خواهند ماند مگر آنکه بدانند چگونه خواست حقیقت را به پرسش کشند و آنرا نقد کنند. نیچه باور دارد که خواستن حقیقت به هر قیمت نشان بد سلیقگی و جنون جوانی است. جان آزاده با آموختن درسی مهم آزاد شده است: در بند نگاه داشتن شناخت [۱۶].

جمع‌بندی، مرور سایر بررسی‌ها و نتیجه‌گیری

در مقاله پیشرو پیشنهاد شد که مفهوم حق قرآنی به شکل یکپارچگی در مقابل مفهوم نیهیلیسم که همواره همراه با پذیرش گسست است قرار داده شود.

یک وجه چنین پیشنهادی تحلیل مفهوم واژه حق در قرآن است؛ به صورت کلی، دو راه برای نگریستن به مفهوم حق در قرآن وجود دارد، یکی پذیرش گسستگی معانی مختلف و یا لااقل عدم اصرار بر پیوستگی آنها، مثلاً مقاله آقای رمضانی، با تمرکز بر مفهوم حقوقی حق، به مرور معانی مختلف حق در نزد اندیشمندان اسلامی پرداخته است و در بخشی از مقاله به صورت خاص معانی این واژه را در اصطلاح قرآنی به دو دسته تقدیم می‌کند: معانی غیر حقوقی و معانی حقوقی و بعد فهرستی برای هر کدام ارائه می‌کند [۱۷]. معانی غیر حقوقی مانند صفت خداوند، فعل حکیمانه، حقیقت و واقعیت، هدایت، صفت وعده، دین خداو وحی، قصص و حکم و معانی حقوقی مانند صفت فعل انسان مکلف، معنای حقوقی مصطلح.

راه دیگر در نظر داشتن پیوستگی معانی ظاهراً مختلف این واژه است. مثلاً در رویکرد زبان شناسی ساختارگرا، زبان به مثابه یک نظام نشانه شناختی خود محور مورد مطالعه قرار می‌گیرد و لذا اجزای آن بر اساس روابط خود با دیگر اجزای همان سیستم تعریف می‌شوند. نا گفته پیدا است که چنین رویکرد بافت محوری نیازمند در نظر گرفتن همه نشانه‌ها در شبکه نشانه‌ای است و از ابتدا پیوستگی مفهومی را فرض گرفته است. به عنوان مثال دو مقاله زیر با رویکردی ساختگرا در معنی واژه حق در قرآن تفحص نموده‌اند؛

الف) آقای فتحی و دیگران، در مقاله‌ای سعی در کشف میدان معنایی حق بر اساس تقابل دارد و از این گذار سه گونه تقابل، تقابل مکمل، تقابل واژگانی و تقابل ضمنی را تشخیص داده و نتیجه گرفته است که حق با واژه‌هایی چون باطل، کذب و لعب تقابل مکمل دارد و با واژه بغیر حق تقابل واژگانی و با واژگانی مانند شرک و ظلم تقابل ضمنی دارد [۱۸].

ب) مقاله دیگری نیز از آقای ساسانی و آزادی به تحلیل مؤلفه‌های معنایی حق در قرآن کریم با روش همنشینی و جانشینی پرداخته است و در نهایت با جمع بندی مؤلفه‌های مشترک بین همنشین ها و جانشین‌های حق به این توصیف از حق می‌رسد که «حق امری است از سوی خداوند و انسانها در برابر آن به دو دسته تقسیم می‌شوند: عده‌ای آنرا می‌پذیرند و عده‌ای آنرا انکار می‌کنند» [۱۹].

هر چند رویکرد این مقاله برای نحوه عرضه معنا شناسی واژه حق در قرآن متفاوت بوده است و از سوالاتی است که دامنگیر فلسفه مدرن و بشر امروزین است، آغاز شده و بعد از طرح تقابل تراژدی و حماسه به نیهیلیسم نیچه پرداخته تا ابتدا سؤال مشخصی را مطرح کند؛ که نسبت قرآن با مفهوم نیهیلیسم به خصوص نیهیلیسمی که نیچه از آن دم می زند چیست؟ و پس از آن مثالهای متنوعی از کاربرد واژه حق در قرآن برای آزمودن پیشنهاد در نظر گرفتن مفهوم حق به عنوان یکپارچگی و هماهنگی عالم مطرح گردید. در مجموع، نتایج مطرح شده از تحلیل مفهوم واژه حق همزمان همخوانی خوبی با دو مقاله اخیر که روشی ظاهراً ابژکتیوتر دارند، دارد. با این توضیح که همنشینی واژه حق با وعده، رستاخیز (مهلت پایان وعده) و همچنین نقش اختیار انسان درحق شدن و محقق شدن، با تاکید بیشتری مورد مداقه قرار گرفته است و از سوی دیگر تقابل روشن با مفهوم نیهیلیسم در فلسفه قاره‌ای مطرح شده است.

با توجه به اهمیت سؤالات بنیادین مرتبط با نیهیلیسم و تبعات شدید آن در روزگار ما، به گمان نگارنده، مخاطره آغاز فاعل محور برای ایجاد ادبیات مشترک و همزبانی قابل پذیرش است و می‌تواند به عنوان مکملی برای روش ساختگرای مطرح شده در تحقیقات قبلی قلمداد شود.

در مجموع نتایج زیر از تحلیل این نوشتار پیشنهاد می‌شود؛

۱- واژه حق متضمن یکپارچگی (عالم) است که با وعده‌ای که از مبدأ خداوند واحد که خود حق است و به سوی مقصد حتمی روز رستاخیز مطابق هدف و خواست پروردگار روان است و از مجرای وعده به موجودات مختار (انسان‌ها) می‌گذرد. حق بودن و حق شدن همواره به حفظ این یکپارچگی اشاره دارد و مرتبط است و مفهوم حقوقی حق نیز ذیل وجود وعده یا قراردادی که امتیازی ویژه ایجاد می‌کند با مفهوم کلی حق رابطه دارد.

۲- نیهیلیسم در نقطه مقابل مفهوم حق قرآنی است. زیرا همواره همراه گسستی است که صرف نظر از نقطه عزیمت (مثلاً شروع از حق نبودن پروردگار و یا شروع از حق نبودن عالم و …) به گسست‌های فراوان دیگری از جمله گسست انسان از عالم، گسست انسان از خدا، گسست انسان از انسان، گسست ذهن از عین، گسست اخلاق از عمل و … خواهد انجامید؛ این همان فرو ریختن نظم معنایی است که نیچه عنوان کرده بود و کانون توجه فیلسوفان قاره‌ای بعد از او بوده است. از این گذار مثلاً درک جذابیت فلسفه هایدگر برای دین باوران که از جهان شبکه‌ای (جهان پیوسته) دم می زند، قابل درک است. همچنین دقت در گسلهایی که از هر کدام از این گسست‌ها نشات می‌گیرد، شایان توجه است؛ به عنوان مثالی از دامنه موضوع، در خصوص گسست انسان از انسان، اگر نقطه عزیمت را شکاف شناختی بین انسان و عالم قرار دهیم، به گونه‌ای که انسان نمی‌تواند به طور قطع عالم حقیقی را بشناسد و حتی از وجود عالم خارجی اطمینان حاصل کند، چگونه می‌توان بین اذهان انسانها حقیقتی مشترک قرار داد و یا حتی از وجود آنها مطمئن شد؟ در نهایت نتیجه به بعد اجتماعی و فرهنگی فردگرا نیز قابل تسری است.

 

به طور خلاصه تقابل برخی مفاهیم متقابل حق و نیهیلیسم را به صورت زیر خلاصه می‌کنیم؛

حق نیهیلیسم

یکپارچگی، گسستگی

خداوند حق: خدایی که اراده‌اش در جهان مؤثر است، خدا مرده است (وجود ندارد یا منشأ اثر نیست)

مبدأ حق: خداوند خالق یکتا، مبدأ:؟

مقصد حق: روز رستاخیز، مقصد:؟

عالم حق: جهانی که به اراده خداوند عمل می‌کند، عالم عرصه بازی متضادها است که هدفی ندارد

وعده الهی: تشریع در عالم که به رستاخیز وصل است، وعده ادیان بر پایه خطاهای انسانی و نیازهای روانی اوست

اراده انسانی در میان متضادها با وجود پایان قاطع عالم، اراده انسانی در بازی میان متضادها با پایانی نامشخص

حماسه، تراژدی

نجات: برگشت مختار به هماهنگی جریان عالم، نجاتی نمی‌شناسد

مساله معنا عالم مشخص است، معنی عالم مساله ای که فلاسفه (قاره‌ای) با آن درگیرند

۳- در نهایت توجه به حق به مثابهٔ یکپارچگی می‌تواند راه را برای برخی تفاسیر جدید از برخی آیات قرآن بگشاید؛ ارائه مثال نیاز به مجال جداگانه‌ای دارد و در حوصله این مقال نمی‌گنجد.

 

مراجع

 در کل متن برای ذکر آیات قرآن مجید از سایت parsquran.com با ترجمه تحت اللفظی آقای شیروانی استفاده شده است.

۱- https://www.dinonline.com/44347/

۲- کیت انسل پیرسون، چگونه نیچه بخوانیم، ویراستار مجموعه سایمون کریچلی، ترجمه لیلا کوچک منش، تهران نشر نی ۱۳۹۷، صص ۲۹ تا ۳۳.

۳- مرجع ۲، ص ۲۵، برگرفته از تولد تراژدی از روح موسیقی، قطعهٔ ۱۷.

۴- به عنوان مرجعی از مقایسه اندیشه بودایی و نیچه در فارسی، کتاب «نیچه و بودیسم» نوشته روبرت ج. ماریسون، ترجمه بهروز صدیقین از نشر پرسش، منتشر شده در ۱۳۹۰ را ببینید.

۵- سایمون کریچلی، فلسفه قاره‌ای، ترجمه خشایار دیهیمی، چاپ پنجم، تهران، نشر ماهی ۱۴۰۱، ص ۱۱۱.

۶- مرجع ۵، ص ۴۸

۷- مرجع ۵، ص ۴۹

۸- مرجع ۵، ص ۱۱۴

۹- مرجع ۵، ص ۱۱۵

۱۰- مرجع ۵، ص ۱۱۷

۱۱- مرجع ۵، ص ۱۲۰

۱۲- تفسیر المیزان اثر علامه سید محمد حسین طباطبایی از اپلیکیشن قرآن هادی با ترجمه فارسی و تفسیر نسخهٔ 22.0.1 Copyright 2016-2024 Sirat. App & Firstcause. منطبق با نسخهٔ ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی می‌باشد.

۱۳- مرجع ۲، ص ۶۳، برگرفته از حکمت شادان، گزین گویه ۱۱۰.

۱۴- مرجع ۲، ص ۶۷.

۱۵- مرجع ۲، صص ۶۶ تا ۶۸.

۱۶- مرجع ۲، صص ۷۳ و ۷۴.

۱۷- علی رمضانی، معنای «حق» در نگاه اندیشمندان اسلامی، معرفت حقوقی، سال اول، شماره دوم، ۱۳۹۰، صص ۸۹- ۱۱۱

۱۸- علی فتحی و دیگران، تقابل‌های معنایی حق در قرآن بر اساس معناشناسی ساختگرا، دوفصل نامه علمی پژوهش‌های زبانشناختی قرآن، سال هشتم، شماره ۱۶، ۱۳۹۸

۱۹- فرهاد ساسانی و پرویز آزادی، تحلیل مؤلفه‌های معنایی حق در قرآن کریم با بهره گیری از شیوه همنشینی و جانشینی، فصلنامه پژوهش‌های زبان و ادبیات تطبیقی، شماره ۹، ۱۳۹۱، صص ۶۷- ۸۴.