داستان دین (پرده نخست: زایش)
کِلک ِکاوش:”واژهی «دین» در گذر از تاریخ، ریشه در دو تبار هندواروپایی و سامی دارد که در پهنهی فرهنگی ایران درهمتنیدهاند. این جستار با رویکردی تبارشناسانه، سیر تحول این مفهوم را از «داِنَه»ی اوستایی به معنای بینش و وجدان، تا «دین» عربی با محوریت قضاوت و شریعت پی میگیرد و نشان میدهد چگونه این دو جریان فکری در ایران پس از اسلام به هم آمیخته و مفهومی یگانه پدید آوردهاند.”
پیشدرآمد
در این جستار کوشش این کِلک برآن بودهاست تا زایش مایهی دین را سراغکند، ازین رو نخستین روشی را که برگزید تبارشناسی است، آن تبارشناسی که ریشهشناسی بهکارمیگیرد ُ نوشتههای مانده از روزگاران ِدور را میکاود. میوهی این باستانشناسی واژه آشکار کرد که دین نه در یک زهدان که از دو مادر زادهشدهاست، این دو زاییده در گذر از تاریخ در پهنهی ایران به یک تن آوایی درآمدهاند، یکی واژهای هندُاروپایی ُ دیگری کلمهای سامی که روزگار مایه ُمفهومشان درهمآمیختهاست.
بررسی واژهها ُمایههای دینی در ایران تاکنون یکی از زمینههای زبانشناسی تاریخی همچنین پژوهشهای دین بودهاست. با این همه، یک کمبود ِآشکار در این پژوهشها هست: آنچه در این پژوهش بدان پرداختهشدهاست—همانا «دو دریافت یکسر جدا از مایهی «دین» همچنین «آمیزش آنها در ایران پس از اسلام»—چنان که شاید بررسی نشدهاند.
نخست، مایهی هندواروپایی–ایرانی به ویژه در واژه اوستایی Daēnā پسان پهلوی dēn دیده میشود، که در گاتها به چم «بینش»، «وجدان»، «راه معرفت» آمده است[1]. به نمونه، در گاتاها میخوانیم:
hataiti vaēkhe daēnā… (Yasna, Gāthā 27.13)؛
«…و آن بینش نیک را پدید میآورد…»[2]
در پهلوی نیز چم اخلاقی، آیینی آن پاسداشته شدهاست[3].
از دیگر سو، مفهوم سامی یعنی ریشه D‑Y‑N / dīn در زبانهای عبری، آرامی و عربی به معنای «قضاوت»، «حکم» و «قانون» ظهور یافتهاست[4]. به نمونهای از متون عبری بنگریم:
دִּין dīn در کتاب مقدّس عبری به معنای «قضاوت» یا «حکم» آمدهاست
(Strong’s Hebrew 1777: “to judge, contend, execute judgment”)[5]
راه چمیدن این دو مایه کاملاً مستقل از یکدیگر شکلگرفتهاست.
دو دیگر اینکه، بررسی متون اسلامی اولیه و پهلوی اسلامی (قرون ۷–۹ میلادی) نشانمیدهند که واژه عربی «دین» وارد فضای فرهنگی ایرانی شده و ویژهگیهایی از مایهی Daēnā/dēn مانند وجدان، راه، اخلاق، نهاد معرفتشناسانه را دربرگرفتهاست[6].
تبارشناسی؛ ریشهشناسی دین در میان زبانهای هندُاروپایی
واژهی دین در زبانهای ایرانی از یک ریشهی پیشاهندُاروپایی برخاستهاست که چم ِ”نهادن” داشت در آغاز: Dhei-.[7]
کارواژهای که در سبزدشت پُنتیک-کاسپین در زیست ِروزانه ِمردمان ِپیشاهندُاروپایی واژیده شدهبود تا نهادن ِچیزی در جایی را بازبگوید.[8] همانگونه که این مردمان دو پاره شدند، پاری راه آسیا پیگرفت ُ پاری رهسپار اروپا شد، این ریشه هم راهی ِسرزمینهای گوناگون شدهاست تا چمهای دور از هم بیابد.[9]
راه ِآسیایی
پیشازآنکه ببینیم این ریشه چهگونه در ایران دوید تا دین را برساخت، به دو شاخهی دیگر از این درخت سری میزنیم تا ببینیم چه به بار آوردهاست، نخست شاخهی آسیایی را ببینیم: در هند به بر ِDhyana رسید، که چم میشود به “گذاشتن ِاندیشه روی ِچیزی”،[10] پس، اندیشیدن همچنین مراقبه. ببینیم هندی در مراقبه چه میکند، پی چه چیزی میگردد. Dhyana از گامهای نگاهداشتن چیزی با اندیشه است؛ در هندی این نگاهداشت در اندیشه، به همگرایی ِاندیشه تا یکپارچهگی با هستی پیشمیرود.[11] در این راه Dhyana، (که میتوان به فارسی چنین نوشتش: دهیانَه)، همان گام ِهمگرایی ِاندیشه است.[12] این مایه در آسیا رفته[13] تا در پالی[14] jhāna جهآنَه شده در چین [15]Chán چان،[16] در ویتنام Thiền ثیین[17]، در ژاپن Zen زِن[18] شدهاست.
پیش از سرزدن به شاخهی اروپایی ریشه Dhei- نگاهی میاندازیم به واژهی مراقبه در عرفان ایرانی: ر-ق-ب، در مفاعلت آمده تا مراقبت شده، پس در مراقبه میشود در نگاه داشتن با پیگیری؛ برپایه همهآنچه رفت: دهیانَه مراقبه است.[19]
راه ِاروپایی
در راهی که ریشهی Dhei- رفت در یونان به درخشش ِخدایی چون Zeus رسید، تابناکی چم دیگر بود که برآمد.
سپس در سر ِافلاتون[20] بر ِدیگر داد که Idea بود. ایده رفت تا پی ِمتافیزیک اروپایی باشد. پس، نگریستن از درون، نادیدنی را چم دیگر بود که در آسیا هم، سربرآوردهبود؛ دیگرراهی که در یونانی رفت این ریشهی پیشاهنداروپایی Dhei-، تماشا ُ تهآتر بود؛
که سرانجام به Theory انجامید. theōría، théatron، theá میتوانند از کارواژهای برساخته از سوی زبانشناسان برآمده باشند: Thíēn تیین. پس، نهادن ِپیشاهنداروپایی به تماشا، تماشایی، نمایش ِیونانی که به بینش میرساند، انجامید.[21]
گسترش در ایران
Dhei- در اندیشه زرتشت شد Daēnā[22]. این واژه در گردیدن از میان سدهها ُ روزگاران ِماد تا ساسانی به Dēn[23] انجامید.
دَاِنَه در سرود زرتشت بینش بود، توان ِداوری میان ِنیک ُبد، راهی که به منش میانجامید.[24]
همین واژه در پادشاهی ساسانی هم در آوا، دین شدهبود، هم در کارکرد؛ از نگاه ِدرونی به یک سازُکار ِسامانیده در قانونیساختن پادشاه (مشروعیت سلطنت)، همچنین آیین ِشهروندان ِایران ِساسانی چه در زیست روزانه چه در کرفه (ثواب) ُ گناه، همانا راه (مذهب) بود. از دیگر سو داتهی ِداوری (قوانین ِقضایی) هم برآمده از دین بود.[25]
دین ِساسانی، دستگاه ِروحانی ِتوانمندی هم داشت. تا جایی که موبدان، توان ِبرکناری ِشاه را یافتهبودند. دوزخ ُبرزخ ُبهشت یافتهبود آن دین. به زبان دیگر، آن ریشهی پیشاهنداروپایی Dhei- که در سر ِزرتشت، دین به معنی حکم و قضاوت و شرع و مشروعیت و حکومت نبود، در روزگار ِساسانی به همهی اینها تبدیل شدهبود[26].
نماز، پنج گاه ِجدا از هم در شبانهروز گزارده میشد؛ پیش از نماز، پادیآب زادهشد که در اسلام همارز وضو دارد؛ گر آب نبود، پادیاب خشک به خاک، همانکه در اسلام تیمم. دین ِبهی، نسو داشت آنکه در اسلام گسترد تا نجس باشد. در سرود ِزرتشت هر کسی یار اهورامزدا میشود تا در راه ِراستی همکار باشد نه بنده؛ در دین ِبهی ِروزگار ِساسانی، کمکم در نوشتار ِموبدان، بنده پدیدار میشود. نام دیگری که زرتشت هم برای خویش میآورد هم هر کس را شاید، سوشیانت (saoš́iiaṇt̰)[27] است، یک بار هم در گاهان از سوشیانت ِبزرگ یادمیشود؛ این واژه در ریشه میشود رهاننده یا سودرساننده. در گذر از سدهها در اندیشهی موبدان، سوشیانت شد باززایی ِزرتشت در پایان جهان تا رهاننده باشد، مایهای که در اندیشه شیعه، مهدی آخرالزمان است.
Dhei- در اندیشهی زرتشت همسانیهایی با اندیشه ُ بینش ُ مراقبه دارد تا به دیدار ِجانانه بینجامد اما بههرروی به راه نزدیک است، چیزی چون سلوک یا طی ِطریق برای بافتن ِمنش، گذر از پندار به گفتار تا کردار که از سر ِگزینش میتواند نیک یا بد باشد. اما این ریشه چنان رفت تا به بازنمود چم نخستین خویش برسد، نهادن بود در آغاز در پایان ِروزگار ِساسانی، نهادینه؛ دویده در تار ُپود زیست آن مردمان.[28] در هر گوشه نهادینه بود در هر کنار نهاد ِهر چیزی را خاستگاه. دینی ازیندست را زبانهای اروپایی [29]Institutional religion مینامند.
از بازکاویدن ریشه ُ شاخه ُ بَر شناسی ِ دانهای در چمشناسی ِزبانهای هنداروپایی به داستان دهیانه، ثیین، زِن ، تیین ُ دین پرداختهایم. از هند تا ژاپن مردمان از راه نگاه ِدرونی به دیدار با همهی هست میروند. در دَاِنَهی سرود ِزرتشت، نیرویی که خویش را نیک میداند زرتشت را میفرستد تا از میان مردمان، یار گیرد تا راستی بر دروغ چیرهگردد. اهورامزدا گرچه به گونهای خدای ِخدایان است، از این نگر یگانه، در رویارویی با نیرویی است سترگ که دیو ِآشوب است. در پایان ِفرمانروایی ِدین ِبهی، میشود گفت یک توانندهی والا (قادر ِمتعال) سربرآورده که در زبان ِموبد، مردمان را بنده میخواهد؛ در اندیشهی ِپیغامآور ِاهورامزدا، که زرتشت باشد، هیچ چنین نبود. در شاخهای از این مایه در یونان به تماشا، همچنین دیدن ُ دریافتن ِنادیدنی برخوردیم که دین به چم آسیایی آن نشد، شد دراندیشی، نگریستن، نگر، نگریک پرداختن به نادیدنی در هست، آنچه متافیزیک (ماورالطبیعه) میخوانیم. گرچه اروپاییها از راه ِپذیرفتن ِدینی برخاسته از اندیشه ُ زبان ِسامی سرانجام به دین ِنهادی (Institutional religion) آغشتهشدند که دین ِترسایی (مسیحیت) باشد، در اندیشهی هندُاروپایی به یکتاپرستی از راه ِنهادن ِاندیشه بر هست، نرسیدند.
برای دریافتن دین باید به تبار سامی آن هم بپردازیم، پس بازیافتههایمان از رگ ُ ریشه ُ تبار هندُاروپایی آن را لختی میهلیم تا به راهی دیگر رویم.
ریشهشناسی دین در میان زبانهای سامی
کنون بازگشته از راهی تا ریشهی دین ِآسیایی-ایرانی-اروپایی (Thiền-Daēnā-Thíēn) میخواهیم به راه ِدیگر رویم در کلمهی دین در خانوادهی زبانهای سامی. د-ی-ن همانا D-Y-N ریشه ثلاثی در عبری به معنی قضا، حکم ِقانونی.[30]
در کتاب مقدس عبری به معنی قضاوت الهی همچنین حکم قضایی آمدهاست. اینجا به معنای وسیع “دین” بهمثابه کیش و آیین نیست.[31] در آرامی به شکل دینا به معنی محاکمه، حکم، حق، قانون، در متون تلمودی و آرامی متاخر به معنی محاکمه و قضا میآید. گسترش معنایی به مفهوم شریعت از آرامی به عربی میرود. در سریانی هم به شکل دینا به معنی حکم و قضاوت و عدالت و قانون، در متون مسیحی سریانی، همواره برای قضاوت بهکارمیرود.[32]
یوم دینا به معنی روز قضاوت، روز قیامت هماناستکه در عربی اسلام شد یوم الدین.
در عربی به معنی قرض (دِین)، جزا (پاداش و پادافره)، حکم و شریعت، اطاعت-انقیاد/الزام/ایمان-عبادت آمدهاست که
همهی این معانی در «اسلام»، تجمیعشد.
در نصوص عبری کهن، «دین» به معنای شریعت نیامده و بیشتر معنای «داوری/محاکمه» داشتهاست.
مفهوم ِشریعت را «تورات» نمایندهگی میکرد. اما در عبری متأخر (استر، دانیال، عزرا) واژهی دخیل ایرانی «דָּת» داته
(قانون-عدل ِاهورایی) وارد شد و رنگ و بوی «شریعت» یافت. بنابراین، در سنت عبری «دین» هرگز مانند اسلام به کلّ شریعت بدل نشد، بلکه بیشتر در معنای بدوی «قضاوت/حکم» حفظ شد؛ تنها با تأثیر ایرانی-بابلی بود که معنای شریعت به آن نزدیک شد.
در مسیحیت سریانی، دین/ܕܝܢܐ هرگز به معنای «شریعت» یا «دین» (به معنای اسلامی) بهکار نرفت، بلکه صرفاً «قضاوت، داوری، جزا» باقی ماند. برای «شریعت» از nomosā (یونانی) و برای «آیین/مذهب» از datā (ایرانی) یا haymanūthā (ایمان) استفادهمیشد. بدینسان، تحوّلی که در عربی رخ داد ــ یعنی گسترش معنایی از «جزا» به «شریعت و دین» ــدر سریانی تحقق نیافت. در مسیحیت قبطی، کلمه «دین» تقریباً هیچگاه به معنای «شریعت» یا «مذهب» (به سبک عربی/اسلامی) بهکارنرفت. برای بیان آن معانی، واژههای یونانی چون nomos (شریعت)، pistis (ایمان) و thrēskeia (مذهب/آیین) بهکارمیرفتند.[33]
«دین» در قبطی اگر هم بیاید، معنای کهن «محاکمه/جزا» را حفظ کردهاست.[34]
در مسیحیت ایتالیایی (و سپس اروپایی)، «دین» به معنای عربیاش (که هم شریعت است، هم ایمان، هم آیین، هم حکومت) هیچوقت پدیدنیامد. «شریعت» = lex / legge. بودهاست. «ایمان» = fides / fede. بودهاست. «مذهب/نهاد دینی» = religio / religione. بودهاست. حکومت در مدینه، همان دین ِمحمد، اسلام بود اما در ایتالیا، در سدهی پانزدهم، پاپها ــ بهویژه مارتین پنجم (1417–1431) و جانشینان او چون نیکلاس پنجم (1447–1455) و سیکستوس چهارم (1471–1484) ــ کوشیدند اقتدار دینی و دنیوی خویش را در سرزمینهای پاپی تحکیمبخشند. این پروژه در قالب تمرکز قدرت سیاسی، تشکیل دستگاههای اداری و مالی مشابه دربارهای سلطنتی اروپایی، و انتصاب خویشاوندان (nepotismo) برای تضمین وفاداری محلی پیگیری شد.
هدف پاپها این بود که دولت کلیسا را به «monarchia pontificia» یا نوعی پادشاهی مطلقه پاپی بدلسازند. با این همه، این کوششها با مقاومت اربابان محلیsignorie))، شوراهای شهری و نیز بافت انتخابی منصب پاپ محدود شد و هرگز به سلطنت مطلقهی کامل نینجامید. پس آنچه در عربی اسلامی در مدینهی محمد یک کلمهی واحد، «دین» بود، در اروپایی چند واژهی جداگانه شد. با این همه، دین در اروپا نهادینه شد (Institutional religion)؛ کلیسا کاتولیک، نمود ِ نخستین ِدین ِنهادینه در اروپاست که بخت ِحکومت آنگونه که زرتشتی ساسانی و اسلام مدینه داشتند را نیافت.[35]
آمیزش Dēn با Dīn در ایران
دین، در ایران پس از آمدن اسلام هم بَرهای گوناگونی دادهاست.
با گفتن ِکلمه-واژهی دین در سر، معنی-چم های رنگارنگی میآید که همه دین هستند ُ نیستند.
ایرانی ِزرتشتی در فراز ُفرود ِپذیرش ِاسلام، رنگهایی به اسلام ِمدینه افزود تا بتواند خویش را مسلمان بداند.
برای اینکه به آبشخورهای ِدگراندیشی ِایرانیان در بارهی اسلام پیبریم جا دارد نگاهی بیندازیم به کشاکش ِدیگر ِدینها در روزگار ِساسانی که به زبان موبدان “بددینی” خواندهمیشدند: مسیحیان (بهویژه در میاندورود – خوزستان)، یهودیان (بابل – اصفهان)، مانویان (آیین جهانیشده)، مزدکیان (بهویژه در روزگار گواد (قباد) – خسرو انوشیروان)[36]
موبدان ساسانی در برابر دیگر ادیان
در آغاز (روزگار شاپور یکم) مسیحیان تابآوردهشدند.
پس از آنکه امپراتوری روم مسیحی شد (کنستانتین، سده ۴ ترسایی)، در ایران به مسیحیان بدگمان شدند.
شاپور دوم همچنین جانشینانش، دست به آزار مسیحیان زدند.
با این همه، ترسایی در ایران (بهویژه کلیسای نسطوری) بسیار گسترد، تا به چین هم رسید.
یهودیان از دیرباز در ایران میزیستند؛ در بسیاری از روزگاران تابآوردهشدند. گاه فشار مالیاتی بر آنان بیشتر بود.
با این همه، آزار همیشهگی نبود.
مانویان از نگاه موبدان سیجناکترین (خطرناکترین) هماورد برای دین بهی بودند؛ زیرا مانی آموزهای جهانی پیشکشید که آمیختهای از زرتشتی، مسیحی و گنوسی بود.
شاپور یکم، مانی را در آغاز پذیرفت، اما موبدان، بهویژه کرتیر (موبد بزرگ)، با او دشمنی کردند. سرانجام مانی کشته شد (۲۷۶ ترسایی) پیروانش هم سخت آزار دیدند.
در روزگار گواد یکم، مزدکیان از پشتیبانی شاه برخوردار شدند. پس از بازگشت گواد سپس در زمان خسرو انوشیروان، موبدان، مزدکیان را بهسختی سرکوفتند.[37]
آیا موبدان میکوشیدند مردم را «زرتشتی» کنند؟
آری، بهویژه در روزگار کرتیر (موبد بزرگ در روزگار بهرام دوم، سده ۳ ترسایی) گستراندن زرتشتیگری همچنین سرکوب دینهای دیگر در کار بود. کرتیر در سنگنوشتههایش آشکارا میگوید که «مزدکیان، مانویان، یهودیان، مسیحیان ُ بتپرستان را پادافره دادم؛ دین ِمزداپرستی را استوارساختم». با همه اینها که بود ساسانیان هیچگاه نتوانستند همه را زرتشتی کنند؛ ایران همچنان چنددینی ماند.[38]
باید دانست هر کدام از این باورها در آن روزگاران چه در چنته داشتند:
در ایران ساسانی، مایه “دین” جایگاهی نهادی داشت، چندانکه «دینبهی» نهتنها نظام اعتقادی، که ساختار حقوقی، اجتماعی و سیاسی امپراتوری را میسامانید.[39]
این همگرایی بر دین را میتوان در کران ِگستردهتری نگریست: زرتشت، که به رای پژوهشگران اروپایی، پیرامون ِسده ِششم پیش از عیسی میزیست[40] (؟) آموزههایش را چون بینشی مینوی بر بنیاد «اَشا» (راستی ُ سامان ِکیهانی) پیشکشید. در برابر، بودا (سدهی پنجم–چهارم پیش از عیسی)[41] بر رهایی از رنج از راه ِ«دهرما» پافشرد، عیسی (پیرامون 4 سال پیش از زایش–30 ترسایی؟)[42] دین را در کالبد “بشارت ملکوت خدا” بازنهاد. اینان هر سه آموزگاران ِدینی بودند که پیروانشان پس از آنان نهاد ِدین را برساختند. مانی (216–276 ترسایی)، که از دل جهان ساسانی برخاست، آگاهانه واژه «دین»، به پهلوی (dēn)، را برای آموزه خویش بهکاربرد: «دین ِمانی» (dēn ī Māni) را در کنار «دینبهی» زرتشتی همچنین مسیحیت، بوداییگری نهاد[43] اینجا نخستینبار است که آموزگاری، در جایگاه بنیادگذار، راه ِخویش را آشکارا «دین» مینامد؛ آگاهیای که هم نشانهی برداشت از زرتشتی هم بیانگر ِهماوردی با دینهای ِجهانی ِهمروزگار بود.
از این نگر، ایران ساسانی گرهگاه ُ میدان ِآزمایش ِمایهی ِ«دین» در کارکرد ِتاریخی-نهادی آن است،
جایی که دین هم دستگاهی ساستاری-داورانه، هم بستری برای بازآفرینی مینوی بود.
از سویی بودا آنچنان دور نبود از اندیشهی زرتشت: واژهی (Dharma (धर्म، در زبان سنسکریت، که بودا آن را بهفرنام “راه” ِخویش بهکاربرد: از ریشه سانسکریت: dharma از ریشه کنونی dhṛ (धृ) به چم “داشتن، نگاهداشتن، استوارکردن” برمیآید.
در چم ِنخستین، همان چیزی که “نگاهدارندهی سامان ِ هستی” است.
در ریگودا، dharma بیشتر به چم “قانون ِکیهانی” یا “پایهی ِهستی” آمدهاست.
همارز ِایرانی: این ریشه با اوستایی darə- / dār- به چم “داشتن، نگاهداشتن” همریشه است.
از همین ریشه در فارسی “دارا”، “دارنده”، “دارم” آمدهاست.
بنیاد ِهندواروپایی: از ریشه هندُاروپایی * dher- به چم “نگاهداشتن، استوارکردن” گرفتهمیشود.
در اندیشه بودا، Dharma را نهتنها به چم “قانون ِجهان” که به چم “راه ِرهایی – آموزهی او” هم آمدهاست.
ازهمینرو، در بودایی، Dharma هم “آموزه”، “راه”، هم “حقیقت” است.
چنانکه دیدیم واژه دین (daēnā) در اوستایی چم “بینش ِراستین” یا “راه ِدرستی” دارد،
Dharma نیز، میان “قانون ِکیهانی” و “تعلیم ِعملی” در نوسان است.[44]
از دیگر سو در مسیحیت آغازین، پیام مسیح بر پیوند عاشقانه میان خدا و انسان پافشرد، نهتنها مناسک عبادی یا پرستش ِمعبود بهسان عابد. او خدا را غالباً با واژهی “پدر” خطاب میکند و انسان را به پاسخگویی عاشقانه در قالب محبت و وفاداری دعوت مینماید. این نگاه، بهجای آنکه صرفاً بر اطاعت و قانونگرایی استوار باشد، پیوند شخصی، نزدیک و عاطفی میان پدر و فرزند را برجسته میکند و «ملکوت ِخدا» را نهتنها در محدودهی فضایل اخلاقی، بلکه در تجربهی درونی و عشق متقابل معنا میکند.
برخی پژوهشگران مسیحیتشناس بر این باورند که ایدهی عشق مستقیم انسان به خدا در آموزههای مسیح پیش از شکلگیری عرفان ایرانی و سنتهای صوفیانه ایرانی ظهور کردهاست.[45] این عشق، پیش از هر تصوف و عرفان در منظومهی ایرانی، در قالب رابطهی عاشقانه و شخصی با خدا در متون عهد جدید، به ویژه در انجیل یوحنا، نمود یافتهاست.
در آن میانهی آشوبناک چند مایه در اندیشهی مانی به هم میرسید که آیندهی دین را پیمیریخت:
در نوشتههای مانوی، مانی خویش را «پیامآور ِواپسین» (خاتمالانبیا) بازمیشناساند.
در «شاپورگان» (Shāpuragān)، که به زبان پهلوی نوشته ُ به شاه شاپور یکم ساسانی پیشکشیدهشدهاست،
مانی، پیام ِخویش را دنبالهی پیامهای پیامآوران پیشین مانند زرتشت، بودا، عیسی میداند.
مانی، خدا را یگانه میداند. در آموزههای مانوی، خدا از شید (نور) است، در برابر او نیروی بدی (اهریمن) است.
این دو نیرو در جهان در نبرد هستند.[46]
زمینههای اندیشگانی برآمدن اسلام
۱. زرتشتیگری: پایهگذار مفاهیم اخلاقی و کیهانی
زرتشتیگری، بهفرنام دین رسمی ساسانیان، مفاهیم اخلاقی و کیهانی مانند دوگانگی خیر و شر، تقدیر، و اهمیت عمل نیک را معرفیکرد. این مفاهیم در تفکر اسلامی و بهویژه در آموزههای صوفیانه تأثیرگذار بودند. به نمونه، در آموزههای صوفیانه، مفهوم “نور” بهعنوان نمادی از حقیقت و خداوند، ریشه در مفاهیم زرتشتی دارد.
۲. بودیسم: تأکید بر تجربه درونی و رهایی از دلبستهگیها
بودیسم، بهویژه در مناطق شرقی ایران مانند سغد و باختر، بر تجربه درونی، مراقبه، و رهایی از دلبستهگیهای دنیوی تأکیدداشت.
این آموزهها در شکلگیری تصوف اسلامی و تأکید آن بر تجربه مستقیم خداوند و رهایی از تعلقات دنیوی تأثیرگذار بودند.
۳. مسیحیت آغازین: مفهوم عشق الهی و رابطه پدر و فرزند
مسیحیت، بهویژه در قالب نسطوری، مفهوم عشق الهی و رابطه صمیمانه میان خدا و انسان را معرفی کرد.
این آموزهها در عرفان اسلامی، بهویژه در آثار عارفانی مانند مولانا، نمود یافت.
- زروانیگری: پاسخ به ناسازوارهای اندیشهی زرتشت
برای زرتشت، دو گوهر—سپنتهمینو و انگرهمینو—از منشأی یگانه پدید میآیند و برگزیدن میان آن دو، بنیاد اخلاق و دین است.[47] اما در روزگار ساسانی، کوشش برای تبیین ِفلسفی ِازلیت و تقابل این دو نیرو، به پیدایش الاهیات زروانی انجامید:
زروان، زمان ِبیکرانه، پدر دو مینوی نیکی و بدی دانسته شد[48] بدینسان، زروانیسم نه بازماندهای از پیشازرتشتی، بلکه واکنشی متأخر به مسئلهی «دو اصل ازلی» بود، که میکوشید در قالب زمان ِمطلق، وحدت ِمتافیزیکی خیر و شر را بازیابد؛ بنابراین، زروان پلی است میان یکتاپرستی ِاخلاقی ِزرتشت و دوگانهانگاری ِهستیشناسانه ِمانوی—پلی که بر آن، اندیشهی ایرانی از دین ِگزینش به دین ِسرنوشت گذر میکند.
- مانویت: حلقهای میانی در زنجیرهی تطور اندیشهی دینی در ایران تا اسلام ِمدینه
مانی از زرتشتی، دوگانهگی نور و تاریکی را گرفت و آن را به کیهانشناسی ازلی بدلکرد[49] دیدیم که زروانی در وحدت ِمتافیزیکی خیر و شر کوشیدهبود؛ مانی، با بهره از میراث زروانی و مزدایی، دوگانهگی را به نظامی کیهانشناختی بدلساخت که در آن، نور و ظلمت به دو اصل ازلی بدل میشوند و سرنوشت انسان در پیوند با رهایی نور از بند ماده معنا مییابد[50] مسیحیت، چهرهی «پدر» را از زروانی گرفتهبود؛ این نگرش فلسفی، زمینه را برای آموزهی ِمانوی دربارهی “پدر ِبزرگ” و زایش نور و ظلمت از او فراهمکرد[51]
رسالت منجی را، مانی از مسیحیت میگیرد. ریاضت و رهایی ِدرونی را در آموزه مانی آمده از بودیسم باید دانست. مانی، با نظم سازمانیافتهی مرشد و متنهای چندزبانه (پهلوی، سریانی، سغدی، قبطی) همهآنچه پیش از خویش داشت درهمپیخت تا نخستین الگوی دین ِجهانی را پدیدآورد.[52]
با اینهمه، در اسلام ِمدینه، این عناصر نه بهصورت مستقیم بلکه در دگردیسی ِدرونی بازتابیافتند: نور که در مانویت در تقابل با تاریکی بود، در قرآن به توحید مطلق حل شد («اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالأرْضِ»، نور: ۳۵) و تاریکی تنها سایهی فقدان نور شناختهشد. در اسلام، ماده دیگر ازلی نیست، که مخلوق است؛ و رهایی، تسلیم و پالایش نفس را وسیله[53]
میتوان گفت مانویت افشرهی سنت زرتشتی، زروانی، مسیحی و بودایی را به اسلام منتقلکرد؛ و در اسلام ِمدینه، این افشره در وحدانیتِ الله پوست انداخت و به توحید بدل شد؛ بدینسان دین، از دوگانگی به یگانگی رسید و مانویت، نقطهی پیوند تاریخی میان سنتهای دینی پیش از اسلام و اسلام ِمدینه است. در اسلام، دین ِسرنوشت به دین ِطاعت بدلمیشود. آن اختیار که در اندیشهی زرتشت بود در هزارتویی که وصف مختصرش رفت در گذار از تیزاب اندیشهی زروانی، بودایی، مسیحی، مانوی در محمد از “اختیار” به “خیر ِآمرانه” انجامید.
کِلک ِکاوش
مهر ِ7047 ِمیترایی
مهرشهر
نسکشناسی
- ریشهشناسی واژهها و سیر معنایی
Beekes, R. S. P. (2011). Etymological Dictionary of Greek. Leiden: Brill.
Chantraine, P. (2009). Dictionnaire étymologique de la langue grecque: Histoire des mots. Paris: Klincksieck.
- دین نهادی و نمونههای تاریخی
Skjærvø, P. O. (2013). Avesta and Zoroastrianism under the Achaemenids and Early Sasanians. In J. Boardman et al. (Eds.), The Oxford Handbook of Ancient Iran (pp. 547‑565). Oxford: Oxford University Press.
Duchesne-Guillemin, J. (2008). Zoroastrian Religion. In P. H. D. et al. (Eds.), The Cambridge History of Iran (Vol. 3, pp. 433‑460). Cambridge: Cambridge University Press.
Morris, C. (1989). The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250. Oxford: Clarendon Press.
Wiedemann, B. (2000). Papal Overlordship and European Princes 1000‑1270. Oxford: Oxford University Press.
- ستیز ادیان و بددینان در ساسانیان
Daryaee, T. (2020). The Limits of Tolerance: Jews, Christians, Buddhists, and Others in the Sasanian Empire. UCLA Pourdavoud Institute.
Daryaee, T. (2019). The Oxford Handbook of Iranian History. Oxford: Oxford University Press.
- Herman, G. (Ed.). (2014). Jews, Christians and Zoroastrians: Religious Dynamics in a Sasanian Context. Gorgias Press.
“Zoroastrianism and Christianity in Sassanid Persia.” (2021, May 27). Sociedad Española de Iranología. https://iranologia.es/en/2021/05/27/zoroastrianism-and-christianity-in-sassanid-persia/
Encyclopaedia Iranica. (n.d.). MAGI. Retrieved from https://www.iranicaonline.org/articles/magi
- Monarchia Pontificia و پاپسالاری در اروپا
Morris, C. (1989). The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250. Oxford: Clarendon Press.
“The Papacy (Chapter 5).” In The New Cambridge Medieval History, Vol. 4, Part 2. Cambridge: Cambridge University Press.
Wiedemann, B. (2000). Papal Overlordship and European Princes 1000‑1270. Oxford: Oxford University Press.
- آبشخورهای فکری و دینی ایران پیش از اسلام
Boyce, M. (1979). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. London: Routledge & Kegan Paul.
Duchesne-Guillemin, J. (2008). Religion in Pre-Islamic Iran. In The Cambridge History of Iran (Vol. 3, pp. 401‑432). Cambridge: Cambridge University Press.
Boyce, M. (1996). A History of Zoroastrianism, Vol. 2: Under the Achaemenians. Leiden: Brill.
Gnoli, G. (1993). Mani and Manichaeism. Rome: Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente.
Macuch, M. (1995). Mani’s Mission and the Early Spread of Manichaeism. Leiden: Brill.
Shaked, S. (1988). Manichaeism: An Ancient Faith Rediscovered. Jerusalem: Magnes Press.
[1] Encyclopaedia Iranica. (n.d.). DĒN. Retrieved from https://www.iranicaonline.org/articles/den
2 Kellens, J. (۲۰۱۶). THE ‘DAENA’ IN THE GATHAS. In: Avesta and its Legacy (pp. …) (see Brill PDF) از فصل «THE ‘DAENA’ IN THE GATHAS».
[3] Boyce, M. (1979). Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices. London: Routledge & Kegan Paul, pp. 45‑48.
[4] Strong’s Hebrew: H1777 — דִּין (dīn). BibleHub. Retrieved from https://biblehub.com/hebrew/1777.htm
[5] Ibid. (Strong’s Hebrew H1777).
[6] Stausberg, M. (2020). “‘Religion’ in Late Antique Zoroastrianism and Manichaeism: Developing a Term in Counterpoint.” Entangled Religions, 11(2). DOI:10.13154/er.11.2020.8556
[7] Pokorny, Julius. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch (Bern, 1959), p. 259, s.v. dhei-.
[8] Watkins, C. (2000). The American Heritage Dictionary of Indo-European Roots (2nd ed.). Houghton Mifflin. s.v. dhei-.
[9] Gimbutas, M. (1970). Proto-Indo-European Culture: The Kurgan Culture during the Fifth, Fourth, and Third Millennia B.C. In Indo-European and Indo-Europeans: Papers Presented at the Third Indo-European Conference, pp. 155–197.
[10] Mayrhofer, M. (1992–2001). Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg: Winter. Vol. II, p. 157–158 (s.v. dhyā-).
[11] Mayrhofer, Manfred. (1992). Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen, Vol. II. Heidelberg: Winter, p. 157.
[12] Pokorny, Julius. (1959). Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern: Francke Verlag, p. 259, lemma *dhei-.
[13] Monier-Williams, Monier. (1899). A Sanskrit-English Dictionary. Oxford: Clarendon Press, p. 510, lemma dhyāna.
[14] Rhys Davids, T. W. & Stede, William. (1921–25). The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary. London: PTS, p. 285, lemma jhāna.
[15] Dumoulin, Heinrich. (1988). Zen Buddhism: A History. Vol. 1: India and China. New York: Macmillan, p. 13.
[16] Nguyen, Tai Thu. (1997). History of Buddhism in Vietnam. Hanoi: Social Sciences Publishing House, pp. 45–46.
[17] Hershock, Peter D. (2015). “Chan Buddhism.” Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2015 ed.). Stanford University.
[18] Buswell, Robert E. Jr., & Lopez, Donald S. Jr. (2013). The Princeton Dictionary of Buddhism. Princeton: Princeton University Press, p. 248, lemma Dhyāna.
[19]ابنمنظور، لسانالعرب، بیروت: دار صادر، ج۱، ص۳۶۵، ر ق ب
[20] “افلاتون” به گزیر کِلک با “ت” نوشتهمیشود نه با “ط”
[21] Beekes, R. S. P. (2010). Etymological Dictionary of Greek. Leiden: Brill, p. 529–530 (s.v. θεωρία, θεά, θεῖν).
[22] Bartholomae, Christian. Altiranisches Wörterbuch (Strassburg: Trübner, 1904), col. 674, s.v. daēnā-.
[23] Nyberg, H. S. Die Religionen des alten Iran (Leipzig: Hinrichs, 1938), pp. 72–73.
[24] Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 2 (Paris: Minuit, 1969), p. 477.
[25] “DĒN”, Encyclopaedia Iranica, article by J. Kellens, (forthcoming), accessed via “DĒN–Yašt” entry.
[26] “IRAN ix. Religions in Iran (1) Pre‑Islamic”, Encyclopaedia Iranica.
[27] “SAOŠYANT”, Encyclopaedia Iranica.
[28] Andersen, Poul & other authors, “Before Religion? The Zoroastrian Concept of daēnā and …”, in Brill’s Studies in Zoroastrianism, vol. (…) (see Chapter 5: “The Avestan noun daēnā … which resembles English ‘religion’ in many ways and has often been translated as such”).
[29] Eileen Barker (ed.). New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. New York & Toronto: Edwin Mellen Press, 1982.
[30] Sperling, D. (1968). The Akkadian Legal Term dînu u dabābu, Journal of Semitic Studies, 1(1), 39‑50.
[31] Brown, F., Driver, S. R., & Briggs, C. A. (1906 [repr.]). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (BDB). Oxford: Clarendon Press, lemma דִּין.
[32] Brock, S. P. (1982). The Syriac Language: A Historical Introduction. London: Routledge, p. 117.
[33] Lipiński, E. (2001). Semitic Languages: Outline of a Comparative Grammar. Leuven: Peeters, pp. 200‑202.
[34] Crum, W. E. (1939). A Coptic Dictionary. Oxford: Oxford University Press, s.v. DYN / related terms.
[35] Morris, Colin. The Papal Monarchy: The Western Church from 1050 to 1250. Oxford: Clarendon Press, 1989.
[36] Daruwalla, Kerman. (2016‑17). “Evolution of the Zoroastrian Priestly Rituals in Iran.” The SOAS Journal of Postgraduate Research, Vol. 10, pp. 100‑110.
[37] Daryaee, Touraj. (2020). “The Limits of Tolerance: Jews, Christians, Buddhists, and Others in the Sasanian Empire.” In Contextualizing Iranian Religions in the Ancient World – 14th Melammu Symposium, UCLA Pourdavoud Institute.
[38] “Zoroastrianism and Christianity in Sassanid Persia.” (2021, May 27). Sociedad Española de Iranología.
[39] Boyce, Mary. (1975–1991). A History of Zoroastrianism. 3 vols.
[40] Gnoli, G. (2000). Zarathustra and Zoroastrianism. In J. Rüpke (Ed.), The History of Religions (pp. 81–96). Tübingen: Mohr Siebeck.
[41] Bronkhorst, J. (2009). Buddhism in the Shadow of Brahmanism. Leiden: Brill.
[42] Ehrman, Bart D. (2012). Did Jesus Exist? The Historical Argument for Jesus of Nazareth. New York: HarperOne.
[43] Sundermann, W. (2009). Manichaeism I. General survey. In Encyclopaedia Iranica (Vol. XIV, Fasc. 2, pp. 111–122). Center for Iranian Studies, Columbia University.
[44] Monier-Williams, M. (2015). A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged. Oxford: Clarendon Press. (Original work published 1899)
[45] Böwering, G. (1997). The Mystical Vocabulary of Sufism and Christian Monasticism. In J. Renard (Ed.), Windows on the House of Islam (pp. 93–109). Berkeley: University of California Press.
[46] Meçin, M. M. (2023). A Study on Manichaeism: Living Religion with its Messages. Cumhuriyet Theology Journal, 27(2), 726–745. https://doi.org/10.18505/cuid.1321806
[47] Boyce, M. (1975). A History of Zoroastrianism, Vol. 1: The Early Period. Leiden: Brill.
[48] Zaehner, R. C. (1955). Zurvan: A Zoroastrian dilemma. Oxford: Clarendon Press.
Nolan, D. (2023). Zurvanist supersubstantivalism. Asian Journal of Philosophy, 2(2), 1–19. https://doi.org/10.1007/s44204-023-00090-2
[49] Boyce, M. (1982). A History of Zoroastrianism. Vol. II. Leiden: Brill.
[50] BeDuhn, J. D. (2020). The Co‑formation of the Manichaean and Zoroastrian Religions in Third‑Century Iran. Entangled Religions, 11(2), 8414. https://doi.org/10.13154/er.11.2020.8414
[51] Widengren, G. (1961). The Great Vohu Manah and the Apostle of God: Studies in Iranian and Manichaean Religion. Uppsala: Almqvist & Wiksell.
[52] Gardner, I. (1995). The Kephalaia of the Teacher: The Edited Coptic Manichaean Texts in Translation with Commentary. Leiden: Brill.
[53] Corbin, H. (1977). Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shiʿite Iran (N. Pearson, Trans.). Princeton, NJ: Princeton University Press.
