«تجربه دینی»؛ ترجمه از دانشنامه فلسفه استنفورد (SEP)

تجارب دینی[1] تجاربی هستند که فرد واقعیتی عینی که از نظر مذهبی اهمیت خاصی برای ایشان دارد را تجربه می‌کند. این تجربه می‌تواند شامل یک شخص، یک حالت، یک واقعیت یا حتی یک احساس فقدان باشد که بسته به اعتقادات مذهبی فرد، ممکن است هر کدام از این موارد رخ دهد. طیف گسترده‌ای از تجارب در زیر سایهٔ تجارب دینی قرار می‌گیرند؛ با اینحال مفهوم آنها گُنگ و چندگانگی آنها باعث می‌شود در اکثر مواقع به سختی بتوان آنها را تشخیص داد. بخشی از این چندگانگی و نامفهومی‌ها به خودی خود از مفاهیم «مذهب» و «دین» نشأت می‌گیرند؛ سخت است مذهب را به گونه‌ای تعریف کرد که نه وابسته به هیچ سمت و جهت مذهبی‌ای باشد و نه کسی را از قلم بیاندازد. با اینحال، امیدواریم بتوانیم با تمایز قائل شدن میان این مفهوم و مفاهیم متمایز اما مشابه، مفهوم آن را شفاف‌تر کنیم.

نخست، همانطور که باید میان تجارب و احساسات تمایز قائل شد، به همان صورت باید میان احساسات دینی و تجارب دینی تمایز قائل شویم؛ به عنوان مثال، احساس سرخوشی حتی اگر در زمینِ دین رخ دهد، و بعدها فرد به این نتیجه برسد که یک واقعیت عینی همراه با بار مذهبی مسبب این احساس است، به خودی خود یک تجربه دینی محسوب نمی‌شود. همچنین شایسته است این مفهوم را با تجارب حسی نیز مقایسه کنیم. اگر فرد در خود خوشحالی بی‌دلیلی احساس کند، و بعدها به این باور برسد که مسبب این احساس، فرد خاصی بوده است، این امر احساس شادی را به برداشت یا ادراکی از شخص تبدیل نمی‌کند. همانطور که یک رویداد ذهنی برای آنکه برداشتی احساسی از یک سوژه باشد باید تجربه‌ای از آن چیز باشد، یک رویداد ذهنی با پیشینهٔ مذهبی نیز برای آنکه یک تجربهٔ دینی اطلاق شود باید به نوعی تجربه‌ای از یک واقعیت عینی با بار مذهبی باشد. پس با اینکه احساسات دینی می‌توانند در برخی یا همهٔ تجارب دینی دخیل باشند، لزوماً یک مفهوم یکسان نیستند. بحث‌های مربوط به تجربهٔ دینی بر اساس احساسات، همانند «احساس وابستگی مطلق» شلایرماخر[2] (۱۹۹۸) یا احساس امر قدسی اُتو[3] (۱۹۲۳)، از اولین مشارکت‌های مهم برای نظریه‌پردازی مِن باب تجربهٔ دینی بودند؛ اما آن زمان برخی (برای مثال، گِلمن[4] ۲۰۰۱ و آلستون[5] ۱۹۹۱) مدعی شدند که احساسات عاطفی دینی، تمام چیزی‌هایی نیستند که در تجارب دینی وجود دارند. برای تبیین تجارب، صرفاً در مقام تجربه، باید از احساساتِ صرفِ ذهنی فراتر برویم.

تجارب دینی را باید از تجارب عرفانی نیز متمایز کرد؛ با اینکه ارتباط بسیار نزدیکی میان این دو مفهوم وجود دارد و تجارب عرفانی، تجارب دینی محسوب می‌شوند، لزوماً همهٔ تجارب دینی، تجارب عرفانی محسوب نمی‌شوند. واژهٔ «عرفانیت» به اشکال و از جوانب مختلف بسیاری تعریف و درک شده است. جیمز[6] (۱۹۰۲) عرفان را ذاتاً وصف ناپذیر دانست؛ این برداشت بسیاری از موارد را که عموماً عرفانی تلقی می‌شوند، کنار می‌گذارد. آلستون (۱۹۹۱) این تعریف را با اکراه و به عنوان «بهترینِ تعاریف بد» از جیمز وام گرفت و به آن یک معنای نیمه‌حرفه‌ای بخشید. اما در تعریف کلی، عرفانیت یک سیستم یا عمل مذهبی خاص است که به طور عمد و برای رسیدن به یک درک و بینش خاص، برای رسیدن به وحدت با الوهیت، و یا تجربه‌ای مستقیم از واقعیت نهایی انجام می‌شود. اما تجارب دینی در کمترین حالت خود، در برگیرندهٔ مفاهیم گسترده‌تری هستند. تجاربی همانند تجارب سنت پولس، ارجونا، موسی، محمد و بسیاری دیگر، هیچکدام نتیجهٔ انجام عملی عمدی به قصد دست‌یابی به یک تجربهٔ خاص نبودند.

۱. انواع تجارب دینی

گونه‌های مختلفی از تجارب دینی وجود دارد. می‌توان گفت که بیشتر آنها تجارب بصری و سمعی (دیدن و شنیدن) با اندام‌های غیر فیزیکی (چشم‌ها و گوش‌های غیر فیزیکی و روحانی) هستند. افراد مدعی به «دیدن» و «شنیدن» هستند اما به طور کامل هر گونه ادعایی مبنی بر تجربه کردن اینها با اندام فیزیکی خود را رد می‌کنند. می‌توانیم این ادعاها را توهم و فرضیات تلقی کنیم و به راحتی آنها را رد کنیم؛ اما افراد صاحب تجربه ادعا می‌کنند که گرچه این اتفاق کاملاً درونی و شبیه به توهم و خیالات است، اما اینها تجارب کاملاً واقعی‌ای هستند که آنها با کمک اندام روحانی خود تجربه کردند (جیمز ۱۹۰۲ و آلستون ۱۹۹۱ به مثال‌های بسیاری از این قبیل اشاره می‌کنند.)

در موارد دیگر، لغت «دیدن» در معنای گسترده‌تر خود و تحت عنوان پی بردن و دست‌یابی به یک تفکر یا بینش، همانند هنگامی که یک یوگی از «دیدن» هویت خود با برَهمَن سخن می‌گوید، استفاده می‌شود. هنگامی که معتقدان به بودا از «دیدن چیزها به همان شکل که واقعاً هستند» به عنوان یک نشانهٔ بارز از روشن‌بینی صحبت می‌کنند، مقصود آنها درک و دریافت تهی بودن و خالی بودن چیزها است؛ ولی نه به شیوهٔ روشن‌فکرانه‌ای.

سومین نوع تجاربی هستند که از تجارب احساسی و ادراکی ما از چیزهای عادی نشأت می‌گیرد، اما به نحوی شاهد همراه داشتن اطلاعات اضافی در مورد یک واقعیت فراجهانی در این تجربیات هستیم. مثال‌های بسیاری همانند تجربهٔ خداوند در طبیعت، در شب پر ستاره، و یا یک شاخه گل و امثال آن وجود دارد. فردی دیگر که در کنار صاحب تجربهٔ دینی می‌ایستد با اینحال که دقیقاً همان گل و همان آسمان را می‌بیند، لزوماً بار اضافی اطلاعات مذهبی همراه با تجربه را در خود احساس نخواهد کرد. مثال‌های دیگری نیز هستند که در آن شخص ادراکی عادی و معمول را تجربه می‌کند، اما همان شیٔ فیزیکی نمایان‌گر یک اصل مذهبی‌ست. تجربهٔ موسی از بوتهٔ سوزان، و یا شاگردان بودا که او را معلق بر روی هوا تماشا می‌کردند، از این دسته تجربیات هستند. شخص دیگری که در همان نزدیکی شاهد این اتفاق باشد، بازهم دقیقاً همان چیزی را می‌بیند که صاحب تجربه دیده است. شاهدان این گونه معجزات و تجارب، حتی اگر درک متفاوتی از این تجارب داشته باشند، شاهد و صاحب یک تجربهٔ مذهبی هستند.

چهارمین نوع، تجاربی هستند که تعریف آنها بسیار دشوارتر است. اینها تجاربی هستند که حتی به صورت قیاسی نیز نمی‌توان به طور دقیق و با زبان حسی آنها را توصیف کرد؛ با اینحال سوژهٔ این تجربه، یک آگاهی واقعی و مستقیماً نشأت گرفته از یک واقعیت مهم دینی است که خارج از سوژه قرار دارد. این تجارب معمولاً با عناوین «توصیف ناپذیر» و «غیر قابل توصیف» خطاب می‌شوند. راه‌های بسیار دیگری برای تقسیم تجارب دینی بسته به هدف شما از اینکار وجود دارد. به عنوان مثال، ویلیام جیمز (۱۹۰۲) این تجارب را با توجه به شخصیت سوژه که بر محتوای خود تجربهٔ دینی می‌افزاید، به دو دستهٔ «ذهن سالم» و «ذهن بیمار» تقسیم می‌کند. کیت یاندل (۱۹۹۳، ۲۵-۳۲) تجارب را با توجه به محتوای آنها به پنچ گروه تقسیم کرد: توحیدی، نیروانیک (تجربیات روشن‌بینی مرتبط با بودیسم)، کِوالیک (تجربیات روشن‌بینی مرتبط با جینیسم)، موکشا (تجربیات رهایی از کارما، مرتبط با هندوئیسم)، و تجربیات طبیعی (طبیعت). تفاوت در اتفاقات رخ داده در محتوای آنها خود را نشان می‌دهد، و تفاوت در محتوای تجربیات برداشت ما از آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. برای بحث بیشتر در باب این موضوع به بخش ۴ همین مقاله مراجعه کنید.

۲. زبان و تجربه

بسیاری معتقدند که اشکال منحصر به فرد زبان دینی آن است که نمی‌توان آن را همانند زبان معمولی و طبیعی با معنی دانست. اثبات‌گرایان منطقی معتقدند زبان زمانی با معناست که ریشه در تجربیات ما از دنیای فیزیکی داشته باشد. از آنجایی که ما نمی‌توانیم چنین تجاربی را به دنیای فیزیکی ارتباط دهیم، این نحو از سخن گفتن باطل و بی‌معناست. اگرچه ادعاهای مذهبی از هر نظر شبیه ادعاهای عادی درباره جهان به نظر می‌رسند، اما فقدان پیامدهای تجربی آنها را بی‌معنی می‌کند. آیِر (۱۹۵۲) چنین زبانی را «متافیزیکی» و در نتیجه بی‌معنی می‌خواند. او می‌گوید: «اینکه خدایی متعالی وجود دارد، یک ادعای متافیزیکی است و بنابراین به معنای واقعی کلمه معنادار نیست.» اصل راستی‌آزمایی به هنگامی که با انتقادات مواجه شده، دامن‌گیر راه‌ها و روش‌های بسیاری شد. اما اگر به عنوان ادعایی دربارهٔ معنا در زبان عادی فهمیده شود، به دلیل فقدان راه و روشی تجربی برای اثبات آن، خودش مسبب تضعیف خودش می‌شود. در نهایت، این رویکرد در رفتار با زبان به زودی طرفداران خود را از دست داد؛ اما امروزه هنوز برخی از نسخهٔ ویراش‌شده و تضعیف شدهٔ آن دوباره برای انتقادات خود استفاده می‌کنند. به عنوان مثال، آنتونی فلو (فلو و مک‌انتایر، ۱۹۵۵) بر این اصل استوار است که اگر یک ادعا ابطال‌پذیر نباشد، به نوعی نامشروع حساب می‌شود. مارتین (۱۹۹۰) و نیلسن (۱۹۸۵) اصلی را مطرح می‌کنند که راستی‌آزمایی و ابطال‌پذیری را باهم ترکیب می‌کند، و مدعی می‌شود که یک ادعا برای بامعنی بودن باید یکی از این دو حالت باشد. هنوز مشخص نیست که آیا این روش‌ها می‌توانند از بحران خود تخریبی فرار کنند یا نه؛ اما حتی اگر بتوانند هم، ممکن است برخی دیگر از زبان‌ها – همانند زبان اخلاقی، صحبت راجب آینده یا گذشته، صحبت راجب محتوای ذهن دیگران – را نیز با خود به همراه دارند که ممکن است ما از دست دادن آنها اکراه داشته باشیم. علاوه بر این، انکار معناداری ادعاهای تجربه دینی بر این اساس که ریشه در تجربه ندارد، جای سوال دارد، زیرا فرض را بر این می‌گذارد که تجربیات دینی، تجربیات واقعی نیستند.

امکان دیگر آن است که ادعاهای مذهبی را با معنی دانست؛ اما درست یا غلط بودن آنها را قضاوت نکرد، زیرا آنها فقط و فقط به عنوان ادعاها در نظر گرفته خواهند شد، و نه چیز دیگر. برای مثال، بریث‌ویت (۱۹۷۰) ادعاهای دینی را ابراز تعهد به مجموعه‌ای از ارزش‌ها می‌داند. از چنین زاویه‌ای، چیزی که به عنوان ادعا من باب تجربهٔ دینی در نظر گرفته می‌شود دیگر یک ادعا نیست؛ می‌توان گفت که مجموعه‌ای از رویداد‌های ذهنی که می‌توان ریشهٔ تجارب دینی را در آنها یافت، منجر به پیش آمد چنین ادعاهایی می‌شود، اما این ریشه‌ها لزوماً به معنای آن نیستند که منظور از این ادعاها همان تجارب هستند.

دومین چالش برای تجارب دینی از سوی رویکردها و روایات ویتگنشتاینی در خصوص زبان حاصل می‌شود. ویتگنشتاین (۱۹۷۸) انگشت به سوی تفاوت‌های موجود در استفاده از زبان عادی و زبان دینی می‌برد. دیگران (برای مثال به فیلیپس ۱۹۷۰ مراجعه کنید) نیز به همراهی با ویتگنشتاین سعی در توضیح بیگانگی زبان دینی با در میان آوردن ایدهٔ بازیِ زبانی هستند. هر بازی زبانی قوانین خود را دارد، و بنابراین هر بازی زبانی راه های منحصر به فردی برای راستی آزمایی نیز دارا است. در نتیجه، اگر ما برای درک زبان دینی همانند تلاش ما برای درک زبان عادی به دنبال شواهدی از احساسات عادی باشیم، چنان خطا کرده‌ایم که انگار برای یک لطیفه به دنبال مدارک و شواهدی برای اثبات آن باشیم. بر این اساس، ما نباید با جملهٔ «من خدا را دیدم» به مساوات با «من اکبر را دیدم» برخورد کنیم. برخی نیز فراتر می‌روند و مدعی می‌شوند که بازیِ زبانیِ دینی از باقی اعمال جداست، به گونه‌ای که استخراج هرگونه ادعایی مربوط به تاریخ، جغرافی و یا کیهان‌شناسی از آنها اشتباه محض است؛ چه برسد به آنکه بخواهیم برای آنها همان نوع شواهد را مطالبه کنیم. بر این اساس، نباید تجارب دینی را قابل قیاس با تجارب حسی دانست؛ اما این بدان معنا نیست که آنها مهم یا واقعی نیستند، بلکه هنوز می‌توانند دریچه‌هایی برای بینش‌های مهم دربارهٔ واقعیت باشند. چنین دیدگاهی را می‌توان به دی. زد. فیلیپس (۱۹۷۰) نسبت داد.

با اینکه در اینجا به جنبه‌های غیر معمول زبان دینی اشاره می‌شود، اما مطمئناً در برگیرندهٔ آنچه اکثر مردمان مذهبی راجب ادعاهای خود فکر می‌کنند را در بر نمی‌گیرد. درست همان‌گونه که خلقت‌گرایی نشان می‌دهد، بسیاری از مردمان مذهبی فکر می‌کنند که نتیجه‌گیری تجربی از آموزه‌های دینی کاملاً مجاز است. هندوها و بودایی‌ها قرن‌ها تصور می‌کردند که یک کوه واقعی به نام کوه مِرو در وسط جهان (مسطح و دیسکی شکل) وجود دارد. عجیب است اگر قرار باشد به «بودا زیر درخت بو به روشن‌بینی رسید» برخورد کاملا متفاوتی با «بودا زیر درخت بو برنج خورد» داشته باشیم؛ زیرا اولی یک ادعای مذهبی و دیگری یک ادعای تجربی معمولی‌ست. قطعاً روابط استلزامی نیز بین ادعاهای مذهبی و غیرمذهبی وجود دارد: «عیسی به خاطر گناهان من مرد» مستقیماً مستلزم «عیسی مُرد» است.

۳. مشکلات معرفت‌شناختی

از آنجایی که بسیاری از افراد درگیر تجربیات دینی معتقدند که می‌توانند این تجارب را واقعیتی از یک حقیقت بیرونی در نظر بگیرند، این سوال به میان میاید که به چه دلیلی ممکن است حق با آنها باشد. در اینجا می‌توان پرسید که آیا تجارب دینی، زمینه‌ها و دلایل خوب و قانع‌کننده‌ای برای اعتقادات دینی هستند؟ یک پاسخ ممکن می‌تواند برهانی باشد که با نام «برهان تجربهٔ دینی» از آن یاد می‌شود. تجارب دینی از جهات بسیاری مشابه تجارب حسی هستند؛ تجارب حسی نیز دلایل بسیار خوبی برای باورهای ما راجب دنیای فیزیکی هستند؛ در نتیجه، تجارب دینی زمینه‌ها و دلایل شایسته‌ای برای باورهای دینی می‌باشند. این برهان و امثال آن را می‌توان در آثار سوینبرن (۱۹۷۹)، آلستون (۱۹۹۱)، پلانتینگا (۱۹۸۱، ۲۰۰۰)، نتلند (۲۰۲۲) و دیگران یافت. منتقدان این رویکرد عموماً راهی برای تفاوت قائل شدن میان تجارب دینی و حسی پیدا می‌کنند و استدلال می‌کنند که این تفاوت‌ها برای تضعیف ارزش شواهد تجربی کافی هستند. در اینجا، سوینبرن (۱۹۷۹) به چیزی که آن را «اصل زودباوری» می‌نامد اشاره می‌کند. بر اساس این اصل، فرد مجاز است آن چیز را که بنظرش واقعی است را واقعی بداند، مگر آنکه ابطال مناسبی در کار باشد. در ادامه، او دربارهٔ ابطال‌های بسیاری به بحث می‌پردازد که سعی در تفاوت قائل شدن میان تجارب دینی و حسی دارند. او معتقد است که این ادعاها در مورد تجارب دینی، یا رخ نداده‌اند، یا اینکه همیشه رخ نمی‌دهند. برای رد این ادعا، فردی باید بتواند اثبات کند که تجارب دینی همانند تجارب حسی نیستند و ابطالی در میان بیاورد که رخ بدهد و یا همیشه رخ بدهد. هر کسی که این اصل را بپذیرد، دلیل بسیار خوبی برای پذیرش دستاوردهای تجربه‌ی دینی دارد، مگر اینکه معتقد باشد که ابطال‌کننده‌ها همیشه یا تقریباً همیشه حاصل می‌شوند.

پلانتینگا نوع دیگری از استدلال را ارائه می‌دهد. با توجه به مبناگرایی با رویکرد مسیحی، یک باور زمانی موجه است که ریشه در باور موجه دیگری داشته باشد و یا توجیه خویش را از حالات دیگری، همچو «خطا ناپذیری»، «اصلاح ناپذیری» و یا «شک ناپذیری»، وام بگیرد. همچنین استدلال مشابهی در مورد دانش نیز مطرح می‌شود. پلانتینگا (۱۹۸۱) معتقد است که این حد از مبناگرایی حتی دقت لازم برای توجیه اعتقادات بنیادین و عادی ما راجب جهان را ندارد؛ چراکه اعتقادات بنیادین و عادی ما نشأت گرفته از احساسات حسی ما هستند، و این احساسات نه خطا ناپذیرند، نه اصلاح‌پذیر و نه شک نه‌پذیر. در واقع، ما با این اعتقادات همانند مبنای باقی اعتقادات خود برخورد می‌کنیم که نیازی به هیچ‌گونه توجیه‌سازی فراتری ندارند. اگر نیز ما اعتقادات حسی را در سطح بنیادین در نظر بگیریم، مجبور می‌شویم که اعتقادات دینی‌ای که از اعتقادات حسی ما، همچو هنگامی که خداوند خود را در قالبی به مومنان نشان می‌دهد (پلانتینگا آنها را M-beliefs می‌نامد) نیز به همان اندازه بنیادین هستند. او مطرح کرد که انسان‌ها دارای قوه‌ای هستند که به آنها اجازه می‌دهد از اعمال یا تمایلات خداوند نسبت به آنها آگاه باشند؛ این همان چیزیست که جان کالوین آن را «حس الهی» می‌نامید. حال اگر باورهایی که توسط تجربیات حسی شکل می‌گیرند می‌توانند بنیادین و پایه در نظر گرفته شوند، پس اعتقادات نشأت گرفته از این قوه نیز دارای همین جایگاه‌اند و نمی‌توانند از آن محروم باشند. نظریه توسعه‌یافته او در مورد ضمانت (۲۰۰۰) حاکی از آن است که اگر باورها صادق باشند، پس ضمانت اجرایی دارند. هیچکس نمی‌تواند ادعاهای دینی را انتقاد کند مگر آنکه بتواند مشخص کند که این ادعا درست است یا خیر. او اذعان می‌کند که از آنجا که در سنت‌های دینی دیگر افرادی هستند که باورهای خود را در مورد مسائل دینی بر اساس مظاهر ادعایی مشابه بنا کرده‌اند، ممکن است بتوانند همین استدلال را در مورد تجربیات دینی خود نیز مطرح کنند.

آلستون یک نظریه عمومی در مورد اعمال باورساز (مجموعه‌ای از سازوکارهای شکل‌گیری باور، همراه با مفروضات زمینه‌ای مشخص و مجموعه‌ای از ابطال‌کننده‌ها) ارائه می‌دهد. شرحی از چگونگی انجام عقلانی چنین عملی ارائه می‌دهد و سپس استدلال می‌کند که حداقل عمل شکل‌گیری باورها بر اساس تجربیات دینی مسیحی، آن الزامات را برآورده می‌کند. اگر به اعمال باورسازی که تا به الان بر آنها تکیه می‌کردیم بنگریم، مشاهده می‌کنیم که بسیاری از آنها می‌توانند با استفاده از باقی اعمال توجیه شوند. برای مثال، عمل علمی عمدتاً به عمل ادراک حسی، استدلال قیاسی و استدلال استقرایی تقلیل می‌یابد (البته حافظه و گواهی نیز در این امر نقش دارند). جایگاه توجیهی که این رویه به باورهای محصول خود می‌دهد، از آن رویه‌های اساسی‌تر ناشی می‌شود. بیشتر آنها اما، نمی‌توانند تقلیل یابند. پس آنها چگونه توجیه خواهند شد؟ به نظر می‌رسد که آنها نمی‌توانند بدون اثر بازگشتی از اصولی که خود تعریف کردند توجیه شوند. تنها امید و توجیه ما برای ادامه دادن به باور داشتن به چنین اصول و اعمالی آن است که آنها ریشه در بقیهٔ اعمال قابل اعتماد داشته و پا بر جا هستند؛ به قولی، آنها امتحان خود را در طی زمان با تولید و توجیه عقاید ثابت‌قدم و قابل اعتماد پس داده‌اند. اگر آنها در مورد مسائل اصلی، چه از نظر داخلی و چه با خروجی‌های سایر رویه‌های به همان اندازه جاافتاده، تناقضات عظیم و اجتناب‌ناپذیری ایجاد نکنند، مجموعه‌ای از باورهای به اندازه کافی سازگار ایجاد می‌کنند. اگر اینها تمام چیزی هستند که می‌توانیم من باب اعمال توجیه‌ساز فعلی خود بگوییم، پس به ناچار باید همین حالت و همین داستان را دربارهٔ بقیهٔ اعمال خود که ویژگی‌های یکسانی دارند، پیاده‌سازی کنیم. او همچنین مدعی می‌شود که رویکرد مسیحیِ ساخت اعتقادات بر اساس تجارب دینی از ویژگی‌های یکسانی برخوردار است. او نیز مانند پلانتینگا اذعان می‌کند که چنین استدلالی می‌تواند به طور یکسان در مورد سایر اعمال دینی نیز صادق باشد؛ همه چیز بستگی به این دارد که آیا عمل مورد نظر، چه به صورت درونی و چه با سایر اعمال به همان اندازه جاافتاده، تضادهای عظیم و اجتناب‌ناپذیری در مسائل اساسی ایجاد می‌کند یا خیر. برای رد این استدلال، باید نشان داد که یا معیارهای آلستون برای عقلانیت یک عمل بیش از حد سهل‌گیرانه است، یا اینکه اعمال دینی هرگز از تناقضات عظیم در امان نیستند.

دفاع آلستون و پلاتینگا از ارزش معرفت‌شناختی تجربیات دینی، اساساً مبتنی بر میزانی از شباهت است که میان تجارب دینی و حسی وجود دارد. اما باید این نکته را خاطر نشان کرد که اینها ادعاهای ساده‌ای نیستند؛ هر شباهتی مبنی بر تایید و هر تفاوتی مبنی بر تکذیب این ادعاها نیست. شباهت‌ها و تفاوت‌ها باید از نظر معرفت‌شناختی به موضوع مرتبط باشند. برای مثال، کافی نیست که نشان دهیم تجربیات دینی معمولاً امکان تأیید عمومی مستقل را فراهم نمی‌کنند، مگر اینکه بخواهیم از سایر اعمال کاملاً محترم، مانند شهود عقلانی، که فاقد آن ویژگی هستند، صرف نظر کنیم.

دو مورد از مهم‌ترین و محتمل‌ترین ابطال‌ها برای ارزش معرفت‌شناختیِ تجارب دینی که در حال حاضر بر روی میز قرار دارند، تنوع مذاهب و امکان توضیح تجارب دینی با رویکردهای طبیعت‌گرایانه است. تنوع مذهبی نیز همانند داستان‌ها و شنیده‌های مختلفی است که از یک تجربهٔ دینی گزارش می‌شود؛ هر دو با تناقضات خویش، واقعیت این تجارب را زیر سوال می‌برند. اما اگر این گزارشات شبیه و یکسان باشند، آنگاه می‌توان معقولانه نتیجه گرفت که احتمال وجود حقیقت در شهادت‌ها بسیار زیاد است. یک نسخه از این ایراد، استدلال از طریق اختفای الهی است (رجوع کنید به لاورینگ ۲۰۱۳). اگر خداوند وجود دارد و خود را به عده‌ای از مومنان و مردم نشان می‌دهد، باید توضیحی برای نشان ندادن خود به باقی مردمان داشته باشد. آکستل نیز، شکل دیگری از این ادعا را نشان می‌دهد. او استدلال می‌کند که اصرار بر اینکه باورهای دینی خود شخص در مواجهه با تنوع ادیان درست است، استدلال استقراییِ معکوس است و در نتیجه، نامعقول؛ زیرا باورهای شما از نظر معرفت شناختی از همان منبعی ناشی می‌شوند (وام گرفتن از گواهی مرجعیت) که باورهای نادرست شما. پس تنها و با شانس است که حق با شماست. اما اگر دو شهادت کاملاً متناقض برای باورها و تجارب دینی شما وجود داشته باشد، باید گفت که شما از زمین خوبی برای کشت گندم باورهای خود برخوردار نیستید؛ چرا که بنظر می‌رسد محتوای تجارب دینی شما با یکدیگر فرق دارند. افراد درگیر تجربیات مذهبی برداشت‌های مختلفی از تجربهٔ «نیستی و پوچی» دارند؛ یکی آن را واقعیت نهایی می‌خواند، دیگری آن را آگاهی ناخودآگاهی که همهٔ ما در آن شریک هستیم می‌نامند، و دیگران آن را یک خالق مطلق و کاملاً شخصی می‌دانند. جهت اثبات حقیقی بودن این تجارب، فرد باید الف) عاملی مشترک میان تمامی این تجارب پیدا کند که بتواند معقولانه ثابت کند که آنها همه متعلق به یک واقعیت یکسان هستند و ب) تجارب خود را موجه و واقعی و دیگران را که از بقیهٔ مذاهب نشأت می‌گیرند، نامربوط و غیر واقعی بداند. مورد اول، با توجه به تفاوت‌های آشکار میان ادیان بسیار دشوار است. با این وجود، جان هیک (۱۹۸۹) با استفاده از معرفت‌شناسی دوجهانی کانت، دیدگاهی از این نوع را بسط می‌دهد. بدین صورت که ایدهٔ کلی تمامی این تجربیات یکتاست، اما توسط افراد مختلف به اشکال مختلف درک و تجربه می‌شود؛ بنابراین، مشاهده می‌شود یک موضوع واحد از دیدگاه افراد و در جایگاه‌های مختلف به اشکال مختلف دیده و گزارش می‌شود. این رویکرد دقیقاً به اندازهٔ خود چارچوب کانتی قابل قبول است. ژروم گِلمن (۲۰۰۱) بدون استفاده از رویکرد کانتی، ایده‌ای مشابه را مطرح می‌کند. با اینحال، اینگونه راه حل‌ها هیچ دردی را دوا نمی‌کنند؛ اگر اعمال مختلف تجربیات و درک‌های مختلفی به وجود می‌آورند که به وضوح در محتوا با یکدیگر متضاد هستند، حداقل یکی از آنها باید غیر قابل اعتماد در نظر گرفته شود. آلستون (۱۹۹۱) و پلانتینگا (۲۰۰۰) دومین گروه جوابها را بر روی میز می‌گذارند. در کلیت، این استدلال حاکی از آن است که فرد صاحب تجربه از درون یک سنت مذهبی می‌آید و در نتیجه منابع معرفت‌شناختی کافی برای توجیه تجارب خود دارد که این منابع برای افراد خارج از آن سنت در دسترس نمی‌باشد. همانند هنگامی که فردی به درون جنگ سفر می‌کند و چیزهایی می‌بیند که ساکنان خارج جنگل نمی‌توانند ببینند و درک کنند. در نتیجه، اگر افراد در سنت‌های دیگر نیز چنین ادعایی را مطرح و استدلال کنند، همچنان منطقی است اگر بگوییم چندی درست و دیگری غلط است. چیزهایی که باورهای مرا توجیه می‌کنند، همچنان آنها را توجیه می‌کنند، حتی اگر شما منابع مشابهی داشته باشید که دیدگاه مخالف را توجیه می‌کنند.

تصور می‌شود که تبیین‌های طبیعت‌گرایانه در باب تجربیات دینی هدف از تضعیف ارزش‌های معرفت‌شناختی آنها داشته باشد، زیرا اگر برای هر تجربه‌ای توضیحی طبیعت‌گرایانه داشته باشد، دیگر نیاز و دلیلی برای گشتن در پی دلایل غیر طبیعت‌گرایانه نیست و ما هیچ توجیهی برای تصور دلیلی فراتر از توضیح طبیعت‌گرایانه نداریم. از فروید (۱۹۲۷) و مارکس (۱۸۷۶/۱۹۷۷) مکرراً به عنوان ارائه‌دهندگان چنین توضیحاتی یاد می‌شود. فروید معتقد است که می‌توان با استفاده از مکانیسم‌های روانی که در تجارب زمان کودکی ما ریشه تنیده‌اند و تنش‌های روان‌پویشی، تجربیات دینی را توضیح و تفسیر کرد. مارکس نیز اعتقادات مذهبی را به کل به فشارهای اقتصادی مادی رجوع می‌دهد. هر دو معتقدند که چون دلایل روان‌شناختی و اقتصادی ذکر شده برای توضیح ریشه‌های این اتفاقات کافی هستند، دیگر نیازی به بحث راجب درست یا غلط بودن آنها نیست. نظریه فروید در مورد دین، حتی در میان کسانی که گرایش روانکاوی دارند، طرفداران کمی دارد و دیدگاه مارکس نیز تقریباً کنار گذاشته شده است، اما این بدان معنا نیست که چیزی در این نزدیکی ممکن است درست نباشد. اخیراً، توضیحات عصب‌شناختی از تجربه دینی به عنوان دلایلی برای انکار صحت این تجربیات مطرح شده‌اند. فعل و انفعالاتی که درون مغز بهنگام وضعیت مراقبه‌ای و دیگر تجربیات دینی اتفاق می‌افتد، شباهت‌های بسیاری با الگوهای رفتاری مغز حین تشنج، دارا بودن انواع خاصی از اختلالات روانی، و حتی مصرف مواد مخدر، دارد. پس نتیجه گرفته می‌شود که تجربیات دینی چیز دیگری نیستند غیر از همان اتفاقاتی که هنگام تشنج، اختلالات روانی و یا مصرف مواد مخدر رخ می‌دهد. برخی از کسانی که مبانی عصب‌شناختی تجربه دینی را مطالعه می‌کنند، استنباط نمی‌کنند که این تجربه‌ها واقعی نیستند (مثلاً به d’Aquili and Newberg 1999 مراجعه کنید)، اما بسیاری چنین استنباطی دارند. برای مثال، گاتری (199۵) استدلال می‌کند که ریشه دین در تمایل ما به انسان‌انگاری پدیده‌های اطرافمان است، و در جایی که عاملیتی وجود ندارد، آن را عامل می‌دانیم.

مشکلات بسیاری در مورد توضیحات طبیعت‌گرایان به عنوان ابطال تجربهٔ دینی وجود دارد. نخست، همانطور که گالمن (۲۰۰۱) اشاره می‌کند، بسیاری از این توضیحات (مثل توضیح روانکاوانه و توضیح جامعه‌شناسی-سیاسی) فقط فرضیه هستند و هیچکدام حقایق اثبات شده‌ای نیستند. آنها از پیش نتیجه‌گیری می‌کنند که این تجارب واقعی نیستند، و سپس در دور و اطراف آن به دنبال توضیحات قانع‌کننده می‌گردند. مسلماً این مورد درمورد توضیح عصب‌شناختی صدق نمی‌کند؛ اما آنها با مشکل دیگری روبه‌رو هستند. همانطور که الوود (۱۹۹۹) اشاره کرد، تمامی تجارب ما ریشه در یک فعل و انفعال درون مغز ما دارد که مسبب یک حالت خاص شده است؛ بنابراین، استنباط بر غلط بودن یک ادعا فقط بخاطر وجود یک حالت خاص در مغز یک مغلطه است. گرنه، با همین استدلال، می‌توان مدعی شد که تمامی تجارب حسی ما حاصل یک توهم یا وضعیت خاص درون ذهن ما هستند، تنها بدین دلیل که در حین تجربه یک واقعیت فعل و انفعالاتی در مغز ما رخ می‌دهد که شباهت‌هایی با فعل و انفعالات مغز به هنگام وقوع توهم دارد. ابطال عصب‌شناختی، یک توضیح و دلیل مشخص برای اینکه بتوان آنها را یک ابطال ساده لوحانه در نظر نگرفت، بدهکار است.

اما همچنان یک نگرانی معرفت‌شناختی دیگر نیز تجربیات دینی را تهدید می‌کند. جیمز ادعا دارد اگر چه تجربیات عرفانی زمینه‌های بسیار خوب و قابل اعتمادی برای ایجاد باور برای فرد صاحب تجربه هستند، اما لزوماً دلایل خوبی برای دیگران و شنوندگان نیستند. به کلامی دیگر، تجارب من برای من مدارکی موجهی هستند، اما نه برای تو. بوونس (۲۰۱۲) این ادعا را به شکلی مدرن‌تر و روشن‌تر بیان می‌کند. این ادعا را می‌توان به طرق مختلفی، بسته به نوع هنجارمندی‌ای که به رابطه‌ی ادله‌ایِ مورد ادعا متصل است، فهمید. برخی (برای مثال، به Oakes ۱۹۷۶ مراجعه کنید) ادعا کرده‌اند که تجربیات دینی از نظر معرفتی می‌توانند باور را ضروری کنند؛ بنابراین، فردی که از این کار علی رغم برخوردار بودن از تجربهٔ دینی سر باز زند اشتباهی معرفت‌شناختی مرتکب شده است. داستان آن است که با تن سالم، آنچه به دیدهٔ خویش بیند باور نکند. مدافعان ارزش معرفت‌شناختیِ تجربیات دینی معمولاً معتقدند که از نظر معرفت‌شناختی فرد مجاز است که تجربیات دینی خود را زمین باور خود قرار دهد؛ اما با اینحال اگر چنین نکند هم موجه و قابل درک است. تجربهٔ دیگر انسان‌ها مبنی بر آنکه چه چیزی را پشت‌سر گذاشتند نیز به همین شکل است. در برخی موارد، فرد در رد شهادت دیگران موجه نیست، و در موارد دیگر، فرد در پذیرش آن موجه است، اما نیازی به پذیرش آن ندارد. با فرض بر اینکه فرد صاحب تجربه مجاز به شکل دادن یک باور مبنی بر تجربیات دینی خود است، در اینجا سه احتمال به وجود می‌آید: یا اینکه شاهد می‌تواند شواهد قانع‌کننده‌ای برای شنونده فراهم کند، به گونه‌ای که او نتواند ادعا را رد کند، یا اینکه شاهد قانع‌کننده‌ای برای شنونده شرح ندهد که او ادعای او را بپذیرد، و یا اینکه اصلاً شواهدی برای قانع‌کردن فرد مطرح نکند. وقتی شخصی بر اساس یک تجربه عادی ادعایی مطرح می‌کند، بسته به محتوای ادعا و موقعیت معرفتی شنونده، ممکن است در هر یک از این سه دسته قرار گیرد. معمول‌ترین چیزی که می‌توان در مورد ادعاهای تجربه دینی گفت این است که آنها تنها به یک شکل عمل می‌کنند (با این فرض که به سوژه تجربه، که ادعا را مطرح می‌کند، توجیهی برای باورهایش می‌دهند). جیمز و برخی دیگر پس از او ادعا می‌کنند که گواهی در مورد تجربیات دینی نمی‌تواند تحت هیچ یک از دو دسته اول قرار گیرد. اگر این درست باشد، باید به دلیل چیزی خاص در مورد ماهیت تجربیات باشد. اگر فرض کنیم که نمی‌توان به نحوی نقص این تجربیات را از قبل نشان داد، و زبان دینی قابل فهم است – و اگر این فرضیات را نداشته باشیم، دیگر مسئله گواهی دینی مطرح نمی‌شود – پس باید به این دلیل باشد که ارزش اثباتی این تجربه آنقدر کم است که نمی‌تواند از انتقال به شخص دیگری جان سالم به در ببرد؛ یعنی، باید این باشد که در عمل عادی گزارش یک تجربه به شخص دیگر، نوعی عامل ردکننده در کار است که همیشه قوی‌تر از هر نیروی اثباتی است که خود تجربه دارد. در حالی که تفاوت‌های مهمی بین تجربه حسی عادی و تجربه دینی وجود دارد (وضوح تجربه، میزان اطلاعات موجود در آن، وجود توضیحات رقیب و موارد مشابه)، مشخص نیست که آیا این تفاوت‌ها به اندازه کافی بزرگ هستند که گواهی دینی را همیشه و همه جا رد صلاحیت کنند.

۴. موضوعات مختلف تجربیات دینی

همانطور که ادیان مختلفی هستند که هر کدام برداشت خود را از واقعیت دارند، موضوعات مختلفی نیز در تجربیات دینی افراد وجود دارد. بیشتر مطالعات انجام شده در اروپا مبنی بر تعاریف از پیش تعیین شده‌ای از خدا بود که در ادیان یهود، مسیحیت و اسلام تعریف شده‌اند. در این مذاهب، تجربیات معمولاً شامل خود خدا به عنوان روح ابدی، دانای کل، قادر مطلق، آزاد و کاملاً نیک بوده است. خداوند به دلایلی که فقط خودش می‌داند، خودش را به برخی مومنان نشان می‌دهد (همانند موسی، محمد و سنت پولس رسول) و یا برخی دیگر که با انجام اعمال دینی خود را به خداوند نزدیک‌تر کرده‌اند (همانند مراقبه در عرفان). اینکه این اتفاق برای برخی مومنان بدون خواست خودشان اتفاق افتاده است بدین معنا نیست که آنها هیچ کاری برای این مقصود انجام نداده‌اند و یا برای آن خود را آماده نکرده‌اند (لورمان ۲۰۱۲ را ببینید)؛ این تنها بدین معناست که هیچ‌ یک از مومنان کاری برای تولید و به ارمغان آوردن این تجربه انجام نداده‌اند. در این تجارب، خداوند مکرراً در حال برقراری ارتباط برای رساندن یک پیام است. در تجارب بعدی، او به همانگونه‌ای شناخته می‌شود که در تجارب قبلی شناخته شده بود و همه آنها را یکی می‌دانند. تجربیات دیگر می‌تواند مربوط به فرشتگان، شیاطین، قدیسان، بهشت، جهنم یا سایر اشیاء مهم مذهبی باشد.

در دیگر سنت‌های دینی، لزوماً موجودی شخصی موضوع تجربه دینی نیست، و حتی ممکن است موضوع، موجودی مثبت هم نباشد. در سنت‌هایی که ریشه در شبه‌قارهٔ هند دارند (همانند هندوئیسم، بودیسم و جینیسم) موضوعِ تجربه‌های دینی، یک واقعیت بنیادی یا ویژگی اساسیِ هستی است، نه موجودی فراجهانی و مستقل از جهان. در سنت‌های ارتدوکسِ هندو، فرد می‌تواند تجربه‌ای از یک خدا یا موجودی فراطبیعی داشته باشد (مانند مواجههٔ آرجونا با کریشنا در بهگود گیتا)، اما بسیاری از تجربه‌های مهم، تجربه‌هایی از برهمن و یگانگی آن با خودِ درونی (آتمن) هستند. در یوگا، که بر اساس درک سامکهیه از طبیعتِ واقعیت استوار است، تمرین عرفانی یوگا به آرامش و سکون ذهن می‌انجامد، و همین سکون به یوگا امکان می‌دهد مستقیماً دریابد که او با بدنِ مادی خود یکی نیست، و حتی رابطه‌ی علّی با آن ندارد؛ و این شناخت، او را از رنج رها می‌سازد.

در بودیسم تِهراواده، هدف مراقبه «دیدن چیزها همان‌گونه که هستند» است؛ یعنی دیدن آن‌ها به‌عنوان اموری ناپایدار، نارسا و فاقدِ خود (گوانز ۲۰۰۳، ۱۹۱). مراقبه‌کننده، در مسیر پیشرفت، پندارها و دلبستگی‌های گوناگونی را رها می‌کند، و آخرینِ آن‌ها پندارِ وجودِ «خود» است. دیدنِ این حقیقت، به معنای دیدنِ تمام واقعیت به‌صورت دنباله‌هایی از رویدادهای لحظه‌ای است که هر یک به‌طور علّی بر رویدادهای پیشین متکی‌اند. در این نگرش، هیچ جوهرِ ثابت یا روحِ جاودانه‌ای وجود ندارد. دیدنِ واقعیت به این شیوه، آتشِ میل و حرص را خاموش می‌کند و مراقبه‌کننده را از چرخه‌ی تولدِ دوباره آزاد می‌سازد (لاماکیس ۲۰۰۸، ۱۵۸-۱۶۱). دیدنِ اشیاء همان‌گونه که هستند، مستلزم زدودنِ تمام پندارهایی است که در ذهن، مانع چنین دیدنی‌اند؛ و این کار از راه تمرین‌های مراقبه‌ای انجام می‌شود که بر مهارتِ فرد در مهارِ ذهن خویش می‌افزایند. گونه‌ای از مراقبه که این مهارت را پدید می‌آورد و امکانِ دیدنِ ماهیتِ راستینِ چیزها را فراهم می‌سازد، ویپاسّانا (بینش) نام دارد. در این نوع مراقبه، معمولاً شیئی خاص موضوع تأمل است؛ ممکن است ویژگی‌ای از خودِ مراقبه‌کننده باشد، یا جنبه‌ای از جهان مادی یا ذهنی، یا حتی یک مفهوم انتزاعی؛ چیزی که آنگاه کانون تمرکز و تأمل مراقبه‌کننده می‌شود. در پایان، انتظار می‌رود مراقبه‌کننده در آن موضوع، ناپایداری و بی‌خودیِ همه چیز را دریابد، و بدین آگاهی برسد که هیچ «خودی» در میان نیست. در لحظه‌ی چنین بینشی، نیروانا حاصل می‌شود. تجربه‌ی نیروانا، در ذات خود، تحققِ نوعی بینش است، اما با تجربه‌های دیگری نیز همراه است، به‌ویژه با خاموشیِ حالاتِ ذهنیِ منفی. در متون بودایی، نیروانا به‌عنوان خاموشیِ آتش‌های میل توصیف شده است. سنت تِهراواده گونه‌های دیگری از مراقبه را نیز آموزش می‌دهد که می‌توانند در مسیر پیشرفت یاری‌رسان باشند، اما هدفِ نهایی بدون مراقبه‌ی ویپاسّانا دست‌یافتنی نیست.

در سنت‌های بودیسم مهایانه، این اندیشه‌ی تغییرپذیریِ دائمیِ جهان، به شیوه‌های گوناگون بسط یافته است. برای برخی از مکاتب، حتی آن رویدادهای لحظه‌ای که جریانِ هستی را می‌سازند، تهی از وجودِ ذاتی‌اند (مفهوم «وجود ذاتی» در مکاتب گوناگون تفاوت دارد)، تا آن‌جا که آنچه در تجربه‌ی روشن‌شدگی دیده می‌شود، تهی‌بودگی (شونیاتا)ی نهاییِ همه چیز است. در مکتب یوگاچاره از بودیسم مهایانه، این تهی‌بودگی به‌صورت تهی‌بودن از وجودِ بیرونی درک می‌شود؛ یعنی دیدنِ چیزها همان‌گونه که هستند، یعنی دیدنِ آن‌ها به‌عنوان اموری وابسته به ذهن. در مکتب ذن از بودیسم مهایانه، تجربه‌ی روشن‌شدگی (کنشو) آشکار می‌کند که واقعیت هیچ تمایز و دوگانگی‌ای در خود ندارد. از آن‌جا که مفاهیم و زبان همواره دربردارنده‌ی تمایز و دوگانگی‌اند، بینشی از این نوع را نمی‌توان به‌صورت مفهومی به‌دست آورد یا با زبان بیان کرد. در همه‌ی مکاتب مهایانه، آنچه روشن‌شدگی را پدید می‌آورد، درکِ مستقیمِ شونیاتا به‌عنوان حقیقتِ بنیادیِ هستی است.

وضعیت در سنت‌های چینی اندکی پیچیده‌تر است. ایده‌ی «تجربه‌ی دینی» تقریباً به‌کلی در سنت کنفوسیوسی غایب است؛ در این سنت، جهان اجتماعی نقش محوری دارد و اندیشه‌ی واقعیتی نهایی که باید تجربه شود، اهمیتی چندان ندارد. پیش از ورود بودیسم به چین، کنفوسیوسیسم اساساً نظامی اخلاقی و سیاسی بود، بی‌آن‌که دغدغه‌ای نسبت به امر متعالی داشته باشد (گرچه بسیاری از پیروان آن در آیین‌های عامیانه‌ی چینی شرکت می‌کردند). بااین‌حال، از قرن دهم میلادی، مراقبه (و در نتیجه نوعی از تجربه‌ی دینی) در عملِ کنفوسیوسی جایگاهی یافت، زیرا اندیشه‌ی کنفوسیوسی تحت تأثیر اندیشه‌های بودایی و دائویی قرار گرفت. حاصلِ این تأثیر، مکتبی شد که نئوکنفوسیوسیسم نام دارد. نئوکنفوسیوسیسم آموزه‌ی منسیوس را حفظ می‌کند که انسان‌ها به‌طور ذاتی نیک‌اند، اما به پالایش نیاز دارند. چون نیکی در هر فرد نهفته است، پس تأمل در خویشتن باید ماهیتِ نیکی را آشکار کند؛ از طریق تجربه‌ی نیروی حیاتیِ درون (چی). شکلِ مراقبه‌ای که از این اندیشه پدید آمد («نشستنِ آرام» یا «نشستن و فراموشی») شباهت فراوانی به مراقبه‌ی بوداییِ ویپاسّانا دارد، با این تفاوت که هیچ ارزش خاصی برای بینشِ حاصل در نظر گرفته نمی‌شود؛ گرچه فرد می‌تواند اصلِ یگانگیِ پشتِ جهان (لی) را تجربه کند. موفقیت در این راه با بهبودِ تدریجیِ اخلاقی سنجیده می‌شود.

آرمانِ دائویی آن است که انسان به فهمِ دائو، یعنی طبیعتِ بنیادینِ واقعیت که همه چیز را تبیین می‌کند، دست یابد و مطابق با آن زندگی کند. معرفت به دائو برای زندگیِ نیک ضروری است، اما این معرفت از طریق گفتار و آموزش به دست نمی‌آید؛ تنها از راه آشناییِ تجربی حاصل می‌شود. دائو به جهان نوعی مسیر یا جریان می‌بخشد که مخالفت با آن، سبب رنج و دشواری برای انسان می‌شود. زندگیِ نیک، زندگی‌ای است که این جریان را می‌شناسد و با آن هماهنگ است. این همان معنای «زیستن مطابق با طبیعت» است، و بینشی است که در پسِ آموزه‌ی معروفِ دائویی وو وِی (عملِ بی‌عملی) نهفته است. با توجهِ آگاهانه به واقعیتِ آن‌گونه که خود را می‌نمایاند، انسان می‌تواند دائو را دریابد و یگانگی با آن را تجربه کند. این درک از واقعیت، و نیز تصورِ راهِ شناختِ آن، تأثیر عمیقی بر پیدایشِ چان بودیسم (که بعدها به ذن بدل شد) گذاشت.

تمامِ مسائل معرفت‌شناختی‌ای که درباره‌ی خداباوری مطرح می‌شوند، در این سنت‌های دیگر نیز به‌گونه‌ای دیگر پدیدار می‌گردند. یعنی می‌توان پرسید: آیا تجربه‌های مربوط به برهمن، شونیاتا، دائو و هر چیز دیگری که موضوع تجربه‌ی دینی است، واقعاً دلالت بر حقیقت دارند؟ همچنین می‌توان پرسید آیا شهادت‌هایی که درباره‌ی چنین تجربه‌هایی داده می‌شود، همان اعتبار تجربه‌های معمولی را دارند؟ تبیین‌های طبیعت‌گرایانه نیز می‌توانند در این زمینه عرضه شوند. بااین‌حال، پاسخ‌هایی که در سنت خداباورانه به این اشکال‌ها داده شده است، به همان اندازه در دفاع از تجربه‌های دینیِ غیرخداباورانه نیز قابل استفاده‌اند.

ترجمه از: امیرحسین کلاری

References

Religious Experiences[1]

[2] Schleiermacher

[3] Otto

[4] Gellman

[5] Alston

[6] James

Resources

    Alston, William P., 1991. Perceiving God, Ithaca: Cornell University Press.

    Ayer, A. J., 1952. Language, Truth, and Logic, New York: Dover Publications.

    Axtell, Guy, 2018. Problems of Religious Luck: Assessing the Limits of Reasonable Religious Disagreement, New York: Rowman and Littlefield.

    Bovens, Luc, 2012. “Does it Matter Whether a Miracle-Like Event Happens to Oneself rather than to Someone Else?” in Jake Chandler & Victoria S. Harrison (eds.), Probability in the Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press. pp. 64–75.

    Boyer, Pascal, 2001. Religion Explained: the Evolutionary Origins of Religious Thought, New York: Basic Books.

    Braithwaite, Richard, 1970. “An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief,” in Basil Mitchell (ed.), The Philosophy of Religion, Oxford: Oxford University Press, 72–91.

    Brown, David, 2015. “Realism and Religious Experience,” Religious Studies, 51(4): 497–512.

    D’Aquili, Eugene, and Andrew B. Newberg, 1999. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience, Minneapolis: Fortress Press.

    Ellwood, Robert S., 1999. Mysticism and Religion, New York: Seven Bridges Press.

    Flew, Antony, and Alasdair MacIntyre, 1955. New Essays in Philosophical Theology, New York: Macmillan.

    Freud, Sigmund, 1927. The Future of an Illusion, in The Future of an Illusion, Civilization and its Discontents, and Other Works (Volume XXI, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud), London: Hogarth Press, 1–56.

    Gellman, Jerome, 2001. Mystical Experience of God, Burlington: Ashgate Publishing.

    –––, 2005. “Mysticism and Religious Experience,” in William Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, New York: Oxford University Press.

    Gowans, Christopher W., 2003. Philosophy of the Buddha, New York: Routledge.

    Guthrie, Stewart Elliot, 1995. Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, New York: Oxford University Press.

    Hick, John, 1989. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent, London: Macmillan.

    –––, 2006. The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience, and the Transcendent, New York: Palgrave Macmillan.

    James, William, 1902. Varieties of Religious Experience, London: Longmans, Green, and Co.

    Laumakis, Stephen J., 2008. An Introduction to Buddhist Philosophy, New York: Cambridge.

    Lovering, Rob, 2013. God and Evidence: Problems for Theistic Philosophers, New York: Bloomsbury.

    Luhrmann, Tanya, 2012. When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God, New York: Vintage.

    Martin, Michael, 1990. Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia: Temple University Press.

    Marx, Karl, 1977. Introduction to A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Joseph O’Malley and Annette Jolin (trans.), New York: Cambridge.

    Moser, Paul, 2008. The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology, New York: Cambridge University Press.

    –––, 2020. Understanding Religious Experience: from Conviction to Life’s Meaning, New York: Cambridge University Press.

    Netland, Harold A., 2022. Religious Experience and the Knowledge of God: the Evidential Force of Divine Encounters, Grand Rapids: Baker Books.

    Nielsen, Kai, 1985. Philosophy and Atheism, New York: Prometheus Books.

    Oakes, Robert A., 1976, “Religious Experience and Rational Certainty,” Religious Studies, 12(3): 311–318.

    Otto, Rudolf, 1923. The Idea of the Holy, John W. Harvey (trans.), London: Cambridge University Press.

    Phillips, D. Z., 1970. “Religious Beliefs and Language Games,” Ratio, 12: 26–46.

    Plantinga, Alvin, 1981, “Is Belief in God Properly Basic?” Noûs, 15: 41–51.

    –––, 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

    Rainey, Lee Dian, 2010. Confucius and Confucianism: the Essentials, New York: Wiley-Blackwell.

    Saver, Jeffrey L., and John Rabin, 1997. “The Neural Substrates of Religious Experience,” Journal of Neuropsychiatry, 9: 498–510.

    Schleiermacher, Friedrich, 1998. On Religion: Speeches to its Cultured Despisers, Richard Crouter (ed.), New York: Cambridge.

    Swinburne, Richard, 1979. The Existence of God, New York: Clarendon Press.

    Taylor, Rodney L., 1990. The Religious Dimensions of Confucianism, Albany: SUNY Press.

    Wainwright, William J., 1981. Mysticism: A Study of its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison: University of Wisconsin Press.

    Webb, Mark Owen, 2015. A Comparative Doxastic-Practice Epistemology of Religious Experience, New York: Springer.

    Wettstein, Howard, 2012. The Significance of Religious Experience, New York: Oxford University Press.

    Wittgenstein, Ludwig, 1978. Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief, Cyril Barrett (ed.), Berkeley: University of California Press.

    Yandell, Keith E., 1993. The Epistemology of Religious Experience, New York: Cambridge University Press.