«گریزپایی امر غایی»؛ گفتوگوی نانوشته علی شریعتی و سروش دباغ
«گریزپایی امر غایی»؛ گفتوگویی خیالی میان علی شریعتی و سروش دباغ را بر سر ماهیت لغزان و دستنیافتنی حقیقت غایی رقم میزند. فرهاد مشکور در این مقاله با خوانشی پدیدارشناسانه، دو تجربه زیسته از امر قدسی را در دو افق تاریخی متفاوت میکاود: شریعتی در «کویریات» با شوری اگزیستانسیل و دردمندانه به استقبال «اضطراب قدسی» و «تنهایی متافیزیکی» میرود، و دباغ در «زمزمههای مخملین» با متانتِ فیلسوفانه، از «خدای نازدیس» و «ایمان رقیق» در روزگار راززداییشده دفاع میکند. این پژوهش تطبیقی نشان میدهد که چگونه این دو اندیشمند، هر یک به شیوهای خاص، پاسخی به گریز همیشگی حقیقت میدهند و امکان «سلوک افقی» معنوی در جهان امروز را میگشایند.
فرهاد مشکور: مسئلهی «گریزپایی امر غایی» بر سرشت لغزان، گریزان و دستنیافتنی حقیقت ستبر و نهایی یا امر قدسی دلالت دارد؛ مفهومی که از چالشهای بنیادی در تجربهی دینی و الهیاتی انسان مدرن بهشمار میآید. این پژوهش، همزمان با انتشار کتاب «زمزمههای مخملین» اثر دکتر سروش دباغ (۱۴۰4)، به تحلیل و تطبیق این مفهوم در دو دستگاه فکری سروش دباغ و علی شریعتی میپردازد؛ در آینهی آثار کویری و نوشتههای تنهاییِ شریعتی (معروف به کویریات) از یکسو، و تاملات معنوی سروش دباغ با تمرکز بر کتاب یادشده از سوی دیگر.
از منظر پدیدارشناسانه، آنچه در اینجا مورد بررسی قرار میگیرد، تجربهی زیسته[1] امر قدسی است؛ نه همانند حقیقتی متافیزیکی و مفروض، بلکه بسان پدیداری که در افق آگاهی تاریخی انسان معاصر ظهور مییابد، معنا میپذیرد، و همواره در حال گریز است. در این رویکرد، که از هایدگر و گادامر الهام میگیرد[2]، مخاطب را از پرسش از «وجود خدا» به پرسش از «تجربهی معنا در غیاب یقین متافیزیکی» سوق میدهد. شریعتی، در کویریات خویش، از «اضطراب قدسی»، «تنهایی متافیزیکی» و «نیاز به معشوقی ناپیدا» سخن میگوید؛ آنهم با لحنی که شور اگزیستانسیل و جستوجوی ایمان را به هم پیوند میدهد. دباغ اما در «زمزمههای مخملین»، از خدای نازدیس میگوید؛ از خدایی که هست، اما در پسِ حجابهای معاصر از ادراک میگریزد و در روزگار راززدایی شده کنونی از مرکز آگاهی انسان فاصله گرفته است. هر دو میکوشند معنای ایمان را در زمانهای بیقرار و راززدوده از نو بیافرینند. در نگاه شریعتی، امر قدسی اغلب با تنهایی، معراج، هبوط و جستوجوی سوگناک گره خورده است. ایمان برای او، بیش از آنکه یقین باشد، تپشی است میان عشق و اضطراب. دباغ اما با فاصله گرفتن از شور رمانتیک، از ایمانهای رقیق دفاع میکند: ایمانهایی عاری از یقینیگری، اما سرشار از آغوشگشودن به امکان معنا.
«گریزپایی امر غایی» نام رمز این وضعیت است: اینکه حقیقت نهایی دیگر در قبضه زبان، استدلال، یا حتی عرفان سنتی نمیگنجد. امر قدسی در هر دو روایت، گریزان است؛ اما در حالیکه شریعتی در کویر، بر طبل فقدان میکوبد و همچنان عاشقانه به افق روشنی چشم دارد، دباغ میکوشد با سکوتِ خدای نازدیس، به نحوی روشنفکرانه و فروتنانه کنار بیاید.
پیرامون روش
پرسش محوری این نوشتار این است: چگونه شریعتی و دباغ هر یک، با زبانی خاص و رویکردی متفاوت، با گریزپایی حقیقت غایی مواجه شدهاند، و چگونه میتوان از این مواجهه، امکان «سلوک افقی» در افق «امروزگی» را استخراج کرد؟
روش کار به استخدام درآمده در این مقاله تطبیقی-انتقادی است و با رویکردی پدیدارشناختی، هرمنوتیکی و فلسفی همراه است. در بخش اول، به معرفی کویریات شریعتی و مضامین اصلی آن (امر قدسی، تنهایی، عشق و عدم) میپردازم. در بخش دوم، ایدههای مرکزی «زمزمههای مخملین» دباغ را تحلیل میکنم. بخش سوم به مقایسهی تطور تجربهی دینی و تلقی امر قدسی در دو دستگاه فکری اختصاص یافته است. در بخش چهارم، با بهرهگیری از مفهوم فلسفی «امروزگی»، امکان زیست معنوی در افق تاریخی اکنون را واکاوی میکنم.
بخش اول: کویریات شریعتی و فنومنولوژی تجربهی قدسی
کویریات علی شریعتی به مجموعه آثاری اطلاق میشود که حالوهوای کاملاً متفاوتی با نوشتههای ایدئولوژیک و اجتماعی او دارند. شریعتی خود آثارش را به سه دسته تقسیم میکرد: اسلامیات، اجتماعیات و کویریات.
اسلامیات و اجتماعیات بیشتر حاوی تفسیرهای ایدئولوژیک و نقدهای اجتماعی-تاریخی او بودند؛ در مقابل، کویریات بازتابدهندهی تأملات شخصی و احوال اگزیستانسیل شریعتی است که در خلوت تنهایی خود دربارهی خدا، انسان، عشق، مرگ، عدم و معنای زندگی میاندیشد[3]. کویریات عمدتاً پس از درگذشت او در دو کتاب گفتگوهای تنهایی و هبوط در کویر منتشر شد[4]. این نوشتهها، به تعبیر خود شریعتی، حاصل «درد و تنهایی» اویند که بیپروا آنها را بر آفتاب افکنده و چندان در بند قضاوت دیگران نبوده است[5]. در واقع در کویریات، ما با چهرهی درونی و وجودی شریعتی مواجهایم؛ چهرهی یک سالک سرگشته و شوریدهسر که به دنبال معنا و آرامش، گاه به اوج عشق و ایمان میرسد و گاه به حضیض شک و تنهایی فرو میافتد[6].
یکی از مضامین کانونی در کویریات شریعتی، امر قدسی یا حقیقت متعالی است که وی آن را بهصورت تجربههای گریزان، مبهم و زودگذر روایت میکند. به بیان دیگر، مواجههی شریعتی با امر الهی، ثبات و استمراری ندارد؛ بلکه حقیقت برای او چون «ماهی گریزپا» تنها گاهبهگاه رخ مینماید و سپس میگریزد: «ساحت قدسی امری گریزپا برای شریعتی بوده و از آشکارسازی مدام خود سر باز میزده است… از منظر او حقیقت، ماهیِ گریزپا صفتی است که چند صباحی دیدار مینماید و به یکباره گم میشود، گویی که اصلاً وجود نداشته است[7]». چنانکه شریعتی در هبوط میگوید: «درد بزرگ و بی درمان اینها «گم کردن» است، دورافتادن است[8].»
در تمامی کویریات، شریعتی گزارشگر لحظاتی است که معنای قدسی و حضور خدا را گاهی با تمام وجود لمس کرده و زمانی دیگر کاملاً آن را از دست رفته یافته است. این گریزپایی و لغزندگی امر قدسی در تجارب باطنی او همهجا آشکار است؛ شریعتی مدام دچار زیر و زبر شدنهای روحی، تلاطمها و حالتهای قبض و بسط است، بیآنکه بتواند گوهر حقیقت را برای همیشه به چنگ آورد و دمی در سایهسار آن بیاساید. به بیان پدیدارشناختی، شریعتی امر متعالی را نه به شکل حضوری دائم، که همچون امری لحظهای و فرّار تجربه میکند؛ گاه در اوج اشراق و ایمان است و گاه در حضیض فقدان و شک.
از دیگر مفاهیم محوری کویریات، «تنهایی اگزیستانسیل» است. این مفهوم را سروش دباغ در آثار خود بهصورت آکادمیک تبیین کرده است، اما ریشهی آن را در آثار دباغ علاوه بر یالوم میتوان در همین سطور کویریات شریعتی یافت. دباغ از استعارهی «بادکنک رها در آسمان» برای تبیین این تنهایی استفاده میکند:
«هر یک از ما، موجوداتی هستیم، گرفتارگشته در یک بادکنک؛ بادکنکهایی رها شده در آسمان… بادکنکها به یکدیگر نزدیک میشوند، از هم دور میشوند؛ اما نمیتوانند وارد یکدیگر گردند[9]».
شریعتی این تنهایی را تقدیری محتوم برای انسانِ جستجوگر حقیقت میداند. در آغاز هبوط در کویر مینویسد: «”بودن من” بیمخاطب مانده است. من در این بهشت، همچون تو در انبوه آفریدههای رنگارنگت تنهایم[10]». او تصریح میکند که از شهرهای آلوده میگریزد و خاموش و بیترانه سر بر بیابانِ ناامید مینهد. این تنهایی برای شریعتی، صرفاً یک دوری فیزیکی از جمع ابدان نیست بلکه احساسی عمیق و درونی از بیکسی در جهان هستی است؛ نوعی غربت متافیزیکی که تنها با امر قدسی قابل پر شدن بود، اما همو نیز دمبهدم از دسترس میگریخت.
عنصر مهم دیگر در کویریات عشق است؛ اما نه صرفاً عشق متعارف زمینی، بلکه عشقی که با ایمان و معنویت درهمتنیده است. شریعتی میان «عشق» و «دوست داشتن» تمایز قائل میشود و «دوست داشتن» را برتر از عشق مینشاند؛ چرا که عشق را جوششی کور و بیثبات میداند، در حالی که دوستداشتن را پیوندی آگاهانه و پایدار قلمداد میکند. او مینویسد که عشق اسطورهای اغلب انسان را بازیچهی طبیعت میکند، اما دوست داشتن از سنخ انتخابی روشنبینانه و قدسی است (شریعتی، کویریات).
در کویریات شریعتی همچنین مفهوم «عدم» و نیستی حضوری پررنگ دارد. او بارها از هبوط در کویر به عنوان سفری از بهشت یقین به کویر عدم یاد میکند. در رسالهی مهم «معبد»، که دباغ آن را اوج فرم اگزیستانسیالیستی هبوط در کویر برمیشمرد، حکایت سلوک باطنی خویش را روایت میکند: از شبهای سرد و زمستانی شک و افسردگی تا بامدادان اشراق که شعلههای نور در وجودش زبانه میکشند. با این همه، سرانجام «معبد» نیز با بقای ابهام و عدمقطعیت پایان مییابد. شریعتی در پایان این متن اعتراف میکند:
«لب بحر فنا منتظرم؛ بُتم شکسته، اسماعیلم ذبح شده، برج نورم خاموش و منارهی معبدم دودزده… در اینجا که منم، کسی چه میداند که بودن نیز همچون زیستن طاقتفرساست؟!… افسانهی من به پایان رسیده است و احساس میکنم که این آخرین منزل است؛ … تنهایی آرامگاه جاوید من است و درد و سکوت…[11]».
این بیان شاعرانه و تکاندهنده نشان میدهد که شریعتی پس از همهی تقلّاها و شورها، باز خود را در آغوش تنهایی و عدم مییابد؛ گویی «ایمان شورمندانهاش» نیز نهایتاً نتوانسته یقین متافیزیکی پایداری برایش به ارمغان آورد.
بخش دوم: «زمزمههای مخملین» و معنویت لطیف
«زمزمههای مخملین» عنوان مجموعهای از نجواها و نیایشهای شخصی سروش دباغ است که میتوان آن را تلاشی برای بازاندیشی سلوک معنوی در جهان مدرن دانست. دباغ، که خود فیلسوفی نواندیش و فرزند خلف سنت روشنفکری دینی پس از انقلاب است، در این اثر کوشیده میراث عرفانی شرق (مولوی، ابن عربی، خیام، حافظ، شریعتی، سهراب سپهری) را با فلسفه و ادبیات غرب (کییرکگور، هایدگر، ویتگنشتاین، یالوم) پیوند دهد تا پاسخی اگزیستانسیل به پرسشهای بنیادین انسان معاصر بیابد.
زبان او در این کتاب نرم و تأملبرانگیز است و بیشتر به زمزمهی شاعری دلشکسته میماند تا استدلال فیلسوفی مدرسی. عنوان کتاب “زمزمههای مخملین” خود گویای لحن و حالوهوای آن است: صدای آرام دعا و گفتگو با خدا، امر متعالی، امر قدسی؛ دیگری… در روزگار پُرآشوب و راززداییشده امروز، با بافتی لطیف همچون مخمل.
امر غایی یا امر متعالی در اندیشهی دباغ جایگاهی محوری دارد، اما تلقی او از این امر با شریعتی تفاوتهایی بنیادین دارد. دباغ برخلاف رویکرد تکساحتی و جزمی، نگاهی گشوده و کثرتگرایانه به امر متعالی دارد. او تصریح میکند که خدا یا حقیقت متعالی را نمیتوان در یک صورتبندی سختوخشک عقیدتی محدود کرد.
دباغ[12] شش نوع مواجهه با امر متعالی را برمیشمارد:
- خداباوری شخصوار ابراهیمی خدای متشخص شنوا و مستجابکنندهی دعا
- خدای فلسفیِ ارسطویی و ابنسینایی
- همهخداانگاری اسپینوزایی/سپهری قدسیدیدن طبیعت
- خدای وحدت وجودی عرفا خدای همهجا حاضر اما فراتر از تجلیات
- ندانمانگاری در باب وجود ساحت قدسی
- خداناباوری صریح
طرح این طیف گسترده از نگرشها نشان میدهد که دباغ امر غایی را حقیقتی فراخدامن میداند که انسانهای مختلف بسته به پیشینههای فکری و عاطفیشان، دریافتهای متفاوتی از آن دارند.
حال ببینیم در این میان، دباغِ نیایشگرِ زمزمههای مخملین خود را دلبستهی چه تصویری از امرقدسی میداند؟ میتوان گفت او به نوعی «خدای دلآویز و نازدیس» باور دارد؛ مفهومی که میتوان آن را به خدای نزدیک و حاضر اما نه مستبد و دور تعبیر کرد. اصطلاح «نازدیس خدا» را میتوان اینگونه تفسیر کرد که خداوند در عین قرب و حضور در زندگی انسان، از دسترس قطعی معرفتبخشی و تصاحب ما میگریزد؛ گویی محبوبی است که با ناز و کرشمه، خود را آهسته در زمزمهها آشکار میکند نه با صراحت در برهانها.
دباغ در نیایشهای خود، خدا را بسیار صمیمی اما رازآلود مخاطب قرار میدهد؛ از یک سو با او مثل «دوست» سخن میگوید و حتی دردها و گلایههایش را در میان میگذارد، و از سوی دیگر اعتراف میکند که این دوست را نمیتوان به آسانی شناخت. او همنوا با منزوی میخواند:
«نمیدانی که در گوش کر افلاک فریادم.
نه خود با آب کوثر همسرشتم، نز بهشتم من»
رهایی از یقینیگرایی (دگماتیسم متافیزیکی) و پذیرش ایمان رقیقشده و گشوده بودن به تضادها در اندیشهی دباغ مخصوصاً در این اثر برجسته است. به بیان خود او، متافیزیک نحیف یا لاغر باید جایگزین متافیزیک فربهی شود که قرنها اندیشهی دینی را سنگین کرده بود. دباغ اشاره میکند که بسیاری تفسیرهای سنتی از دین، زواید و پیرایههایی دارند که باید پیراسته شوند. او با طرح مفاهیمی چون «ایمان شورمندانه» و «ایمان از سر طمأنینه» کوشیده نشان دهد که حتی در روزگار سیطرهی نقدها بر دین، میتوان همچنان زیستن در سایهی ایمان را تجربه کرد. مراد دباغ از ایمان شورمندانه، ایمانی است سرشار از عشق و هیجان معنوی که شخص مؤمن با تمام وجود آن را حس میکند؛ ایمانی که بیش از آنکه بر استدلال متکی باشد، بر تجربه و حال درونی استوار است.
نکتهی مهم آن است که این نوع از ایمان الزاماً با یقینهای مابعدالطبیعی کلاسیک همراه نیست. فرد میتواند مؤمنی متواضع باشد که نسبت به بسیاری از امور غیرقابلاثبات حالتی بین یقین و تردید دارد؛ اما همین ایمان منعطف و رقیقشده نیز میتواند سکینهی روح برای او به ارمغان آورد[13].
نیایش مدرن در نگاه دباغ، مهمترین ابزار مواجهه با دغدغههای اگزیستانسیل است. او نیایش را صرفاً آیینی مذهبی نمیبیند بلکه راهی برای پاسخگویی به اضطرابها و بیقراریهای انسان معاصر میشمارد. دباغ اصطلاح «سالک مدرن» و «سلوک افقی» را برای توصیف وضعیت معنوی انسان امروز وضع کرده است.
سالک مدرن بر خلاف سالکان سنتی که ریاضتهای عمودی و طاقتفرسا میکشیدند، در متن زندگی روزمره به جستجوی معنا میپردازد. دباغ تأکید میکند که در عرفان مدرن، خوارشماری دنیا جایز نیست؛ سالک مدرن زندگی اینجهانی را جدی میگیرد و رستگاری را حتی «لای گلهای حیاط» و در کنار «نان و ریحان و پنیر» میجوید. این تلقی نشان میدهد معنویت از نظر او امری است که با لذتهای ساده و لحظههای عادی زندگی عجین میشود، نه آنکه در تعارض با آن باشد.
بخش سوم: تطبیق تطور تجربهی دینی در دو افق فکری
پس از بررسی جداگانهی آرای شریعتی و دباغ، اکنون میتوانیم به مقایسهی تطبیقی آنها بپردازیم و روند تحول تجربهی امر قدسی و دینورزی را در این دو اندیشمند ترسیم کنیم. نخستین تفاوت برجسته در زبان و بیان تجربهی دینی است. شریعتی با زبانی شاعرانه، آتشین و لبریز از تصاویر دراماتیک، حالات شهودی و باطنی خود را بیان میکند؛ نوشتههای او خود بخشی از تجربه او هستند. در مقابل، دباغ با وجود بهرهگیری از نثر ادبی نرم، به دستهبندی مفاهیم و بیان تأملآمیز عادت دارد؛ زبان او آرامتر و تحلیلگرانهتر است.
اگر نثر شریعتی در کویر مثل مشعلهایی است که در ظلمت شب افروخته و خاموش میشوند، نثر دباغ همان نور شمعی است که پیوسته و ملایم اتاق را روشن نگاه میدارد. این تفاوت زبانی بازتاب نگرش معرفتشناختی آنها به امر غایی است: برای شریعتی، امر قدسی حقیقتی است که در لحظههایی مکشوف و در لحظههایی محجوب میشود؛ لذا زبان او نیز پارهپاره و جستهگریخته، سرشار از پارادوکس و حیرانی است.
از نظر محتوا و بنمایههای تجربهی دینی، در هر دو متفکر سه مؤلفهی مشترک را مییابیم:
- تجربهی امر قدسی/غایی به شکل غیرمستقیم و گریزان
- نقش محوری تنهایی اگزیستانسیل در دینداری آنها
- تلاش برای تلفیق عشق با ایمان
شریعتی، در «هبوط در کویر»، تجلی امر قدسی را در پدیدارشدنِ رازآمیز خود حضور میبیند؛ کسی که با «بودن» خویش پیام میدهد. او میگوید:
«گاه کسی ظهور میکند که در او، حرفها گوشت و پوست یافتهاند… «بودن» او، خود، یک «کلمه» است[14].»
به بیان دیگر، مظهر امر قدسی نزد شریعتی انسانی است که معنا در وجودش حل شده و هر نگاه و سکوت او سخن میگوید. این پدیدار شدنِ خُرد و بیچشمداشت (ظهور) در کنار نامعلومی ذاتی (خفا) نشانهی ذات ملکوت است.
اما سروش دباغ به گرایش به خفا و رمزآلودگی اشاره میکند و فرد سالک را به ساختن مسیر معنوی خود دعوت میکند:
«جادهای را که از پیش کشیده شده و تو را به جلو میراند، دنبال نکن؛ بلکه در راهی قدم بگذار که رهرو و روندهای ندارد[15].»
در نظر دباغ، کشف امر مقدس با پیروی از مسیر ازپیشتعیینشده رخ نمیدهد، بلکه با ابتکار و حضور فعال معنا میپذیرد. «گذر از دامنه سایهی پشت سر» و «جای پای خود را برجای نهادن» نمادی است از تولد تجربهای نوین از امر قدسی، نه از طریق اِعمال مطلقِ دستورات بیرونی، بلکه از طریق خلاقیت وجود خودسالک.
شریعتی سکوت را در تجربهی دینی نوعی «نعمت مهلک» میداند؛ نعمتی که بشر معمولاً توان شنیدنش را ندارد. او با اشاره به سکوت هولناک آفرینش در کُنه هستی میگوید:
«خداوند نعمت بزرگی که به آدمها داده این است که از شنیدن سکوت عاجزند[16].»
به بیان او، نشانهی امر قدسی همین آن «سکوت» تکاندهنده است که گویا خدا در پسِ پرده نهفته است و فقط دلهای خاصی جرأت شنیدنش را دارند. شریعتی تأکید میکند که برخی عارفان «در جستجوی آن «من» حقیقی و پنهان» خود، بر اثر «ریاضت» و «شکنجهدیدن» به آن سکوت رسیدهاند و گوهر امر متعالی را یافتهاند[17]؛ یعنی امر قدسی در پس نامها و اوهام، به شکل «خودِ مطلقِ» بیکلامی و بیشکل نمایان میشود.
سروش دباغ نیز به اهمیت سکوت در زندگی معنوی معاصر میپردازد. او سه نوع سکوت را متمایز میکند و از سالک حکیمانه میخواهد که «سکوت معنوی» را اختیار کند تا حضور خویشتن را لمس کند. دباغ مینویسد:
«میتوان سه نوع سکوت را از یکدیگر تفکیک کرد:… در این اوقات، سالک به سراغ سکوت میرود و آن را در آغوش میکشد و تماشاگری پیشه میکند[18].»
در نگاه او، سکوت معنوی نه تهی است و نه فروگذار، بلکه موجب وضوح و آرامش حضور میشود؛ گونهای اعتراف مومنانه است که «در کام کشنده» غوطهوری را به تماشا و تسلیم تبدیل میکند. بدین سان، شریعتی به سکوت خدا در جهان اشاره دارد که به سختی شنیده میشود، و دباغ سکوت پرمعنایی را تجلیل میکند که سالک را به «تماشاگری مطلق» و نوسازی روح دعوت میکند.
از منظر شریعتی، امر قدسی در بستر انتظار و حضور ملموس بروز میکند. او داستان سه سال انتظار در «کلاس زیرزمینی» را چنین بازگو میکند که گویی مؤمنانی هستند که با عشق به معجزه، حضور نیرویی بینام را احساس کردهاند:
«من یقین داشتم که آن دو، هر روز بر سر قراری که نداشتیم حضور دارند… انتظار ظهور او ما را از غوغای بیهودهی زندگی… به این خلوت خاموش میآورد[19].»
این جملات شریعتی بیانگر یک تجربهی حضورِ بیواسطه و روشن است؛ نوعی «شهود شیدا» که سکوت کور کننده را به خلوتی آکنده از عشق و چشمداشت تبدیل میکند.
دباغ نیز بر تجربهی لحظه و نورانیت در زندگی تمرکز دارد. او سالک را تشویق میکند در «اکنون» باقی بماند و طعم وقت را بچشد. به گفته او:
«”توجهآگاهی” پیشهکردن که از جنس مزهمزهکردن حضور در اینجا و اکنون است… میتواند از حجم ملالِ من و تو بکاهد و تازگی را به سمت ما بوزاند[20].»
در این دیدگاه، روشنبینی با حضوری تمامعیار در زمان حال ایجاد میشود؛ میشود در اینجا تاثیرات آموزههای شیخ شهید، شهاب سهروردی را بر دباغ دید. همانگونه که شعلهای از نور در دل تاریکی میزند. سالک مدرن با «توجهآگاهی» به زندگی روزمره و رصد ارادی لحظهها، امکان ظهور مجدد امر قدسی را در هر آنچه هست مییابد؛ درست همان نقطهای که از نگاه شریعتی «آیات و انوار» آسمانی در پهنهی کویر معنی میگیرد.
در قلمرو علم به امر قدسی، شریعتی به ماهیت مطلق و بیتردید عشق الهی اشاره دارد. او میپرسد:
«آتش عشق در روح خدا… آتشی که هستی تجلی آن است، آتش گرم نیست؛ چرا؟ نیازمندی در آن نیست، تلاطم در آن نیست، نااستواری، شک، تردید، نوسان، وسواس، اضطراب… در آن نیست. اما آتش است، آتشینتر از هر آتشی[21].»
این تصویرِ شکوهمند از امر قدسی نمایانگر یقین مطلق است؛ شعلهی الهی خالص که نه در تردید فروغ میپزد و نه جز از شعف بیمرگ روشنایی میبارد. شریعتی میگوید قلب آدمی در رخسارهی این عشق مطلق آرام میگیرد و دیگر در خاکِ تعلقِ بشری نمیلرزد.
در مقابل، دباغ بر پیچیدگی انسانی تردید تأکید میکند و راه حل تعادلی در پذیرش مییابد. او با الهام از سنتهای حکیمانه به سالک نوین یادآوری میکند که میان آنچه تحت کنترل ماست و آنچه نیست، تمایز قائل شود. او میگوید:
«توان پذیرش اموری را که نمیتوانم تغییر دهم، در من بوزاند؛ و جسارتِ تغییر اموری را که میتوانم… توان چشیدن و مزهمزه کردنِ تفاوت میان این دو ر[22]ا.»
این فراز در نظر دباغ نشان ار آن دارد که یک تجربهی قدسی همانا رسیدن به نوعی توازن و شناخت حد ایمان است؛ یقین و شک درونی هر دو جای خود را دارند اما سالک آزادی و ارزش خود را در «چشیدن» این تفاوت مییابد. بدین ترتیب شریعتی بر وجود یقینی بدون تردید در منظومه الهی تأکید میکند، در حالی که دباغ تجربهی امر قدسی را در همسویی فعالانه با نااطمینانیهای بشر توصیف مینماید.
شریعتی در بیانش از حقایق مطلقِ تجربهی روحانی، تصویر وحدتگرایانهای میآفریند. او میگوید پس از عبور از نمودهای ناپایدار، معنایی بیواسطه و یکپارچه درونی احساس کرده است:
«از زیر که بنگریم، دیگر حباب کلمات را نمیبینیم… حبابها همه یکی میشوند: یک وحدت وجود مطلقی از همه معانی: دریا!»[23]
شریعتی گوهر ملاقات با حقیقت مطلق را نشان میدهد؛ جایی که همه تفاوتها و کلمهها محو شده و تنها اقیانوس واحد «بودن» باقی میماند. لمس حقیقت در نظر شریعتی آغازی بر ادراک وحدانی است که دیگر نیازمند نام و صفت نیست.
دباغ نیز در دعا و مراقبهی خود میکوشد چنین حقایقی را در زندگی روزمره تجربه کند. او بر این نکته تأکید دارد که هر انسان با تغییر در دقت و نگرش میتواند «حس بودن» را عمیقتر درک کند. برای نمونه، دباغ پیشنهاد میکند در سکوتی ژرف بنشینیم، نگرانیها و افکار منفی را «برگی» بر درختی فرض و اجازه دهیم در آب جاری بروند تا روح «سبک و تازه» شود:
«می توان در جای دنجی نشست و به کنجی خزید ، چشمان را بست و خود را نشسته کنار درخت بلندی تصویر کرد؛ درختی که کنار نهری قرار گرفته و آب به آرامی در آن جریان دارد. در ادامه، هر یک از افکار رهزن و منفی را روی برگی از برگهای درخت قرار داد و بسته بندی کرد و به پایین فرستاد[24].»
در این سلوک، نیایش به معنای گفتگوی لفظی نیست، خودآگاهی پاکِ لحظهبهلحظه و سپاسگزاری جاری است. او میگوید میتوان در کارهای سادهی روزمره، مثل شستن ظرف یا راه رفتن، با حواس جمع حضور یابیم و از «حقیقتی شگفتانگیز» در خود آگاه شویم[25]. هر چند این سخنان از زمینهای دیگر است، به نظر دباغ امر قدسی در هر دمنه زندگی جلوهگر میشود اگر «وجودِ لحظه» را چشیده و از سکوت درونی پذیرایی کنیم.
شریعتی اضطراب را با وجود مقدس متفاوت میداند. آنجا که انسان در قلب آفرینش تأمل میکند، اضطراب عادی پایان مییابد. او مینویسد:
«نااستواری، شک، تردید، … اضطراب… در عشق الهی نیست،»[26]
معنایش این است که در تجربهی امر قدسی، دغدغههای دنیوی رنگ میبازند و آدمی در پیشگاه مطلق حل میشود. آموزگار کویر، غریبگیِ انسان با خود را به نوعی آشنایی درونی بدل میکند و میگوید:
«و چه شگفت است آشنایی در پس بیگانگی… ما سه همزبانِ گُنگی بودیم مخاطبِ نگفتنهای هم[27]»
این سخن ژرفترین لایههای رازآلود تجربهی معنوی را آشکار میسازد؛ جایی که سالک درمییابد آنچه تا دیروز در تاریکیِ نادانی پنهان بود، در وسعت روشنِ هستی، چهرهای آشنا و خویشاوند دارد.
دباغ نیز از راههای دیگری به زدودن اضطراب معاصر میپردازد. او نسخهای ساده اما رمزآلود را پیشنهاد میکند:
«در دنیای پر تبوتاب و پر تلاطم کنونی، هرازگاهی «مرخصی گرفتنِ از بزرگسالی» و پای نهادن در کفش دوران کودکی… سلامت روانِ بیشتر من و تو را در پی دارد[28].»
به باور او، پذیرش بازیگوشی کودکانه، رهاشدن از وسواسهای بزرگسالی و «تماشاگریِ معصومانه» همان آتش صاف و پاکی است که اضطراب را فرو مینشاند. رازآمیز بودن راهی که سالک پیشنهاد میکند نیز در همین نکته نهفته است: با ساده و کودک ماندن در مواجهه با جهان، بار سنگینِ هستی سبک میشود و میان جدیت تیره زندگی و شفافیت ذاتی روح، پلی نورانی نهاده میشود.
شریعتی در «هبوط در کویر» عشق و دوست داشتن را در تقابل شور و آرامش تفسیر میکند:
«عشق خشن و شدید و در عین حال ناپایدار و نامطمئن و دوست داشتن لطیف است و نرم و در عین حال پایدار و سرشار از اطمینان. عشق همواره با شک آلوده است و دوست داشتن سراپا یقین است و شکناپذیر»[29]
او نشان میدهد که عشق یا به تعبیر دباغ همان ایمان شورمندانه آمیخته به شک و بیپایان است، در حالی که دوست داشتن یا همان ایمان از سر طمانینه با آرامش و اطمینان همراه است. شریعتی از سوی دیگر میگوید
«عشق، جنون است… اما دوست داشتن، در اوج معراجش، از سر حد عقل فراتر میرود و فهمیدن و اندیشیدن را نیز از زمین میکَند[30]».
به این معنا که ایمان شورناک، شوریدگی و جنون دارد، اما ایمان حکمتآمیز و آرام، فرا عقل و چشمپوشی از جزئیات دنیوی را به همراه دارد.
سروش دباغ در «زمزمههای مخملین» هم به باور از سر آرامش میگراید. او در توصیف نیایش حکیمانه مینویسد نیایشگر «بدون ترس و امید»، سرشار از «حکمت سرد» میزیَد و «تنهایی مخملین» را مزهمزه میکند:
«نیایشکننده، گویی از پی سالک مدرنی چون ویتگنشتاین، «بدون ترس و امید»، سرشار از «حکمت سرد» می زید»[31]
او بر احساسی پُراطمینان و بدون احساس نیاز به معجزه تأکید میکند. نیایش معنوی برای او «آرامش و طمانینه» به همراه دارد و نشانه حرکت از ایمان شورمندانه به ایمان از سر طمانینه است. سروش دباغ نشان میدهد که زمانی که باور از «سر طمانینه» (باوری آرام و حکیمانه) در جریان است، دیگر دغدغه تردید و ترس از ناکامی ندارد و با شکوفایی «حکمت سرد» به درک فروتنانهتری از هستی میرسد. به این ترتیب، متن شریعتی شور سرشار و هراسزای عشق را در برابر اطمینان دوست داشتن میگذارد و دباغ با زبانی تأمّلگرا، نتیجه میگیرد که سلوک معرفتی (ایمان حکیمانه) از آشفتهبازاری عشق مقدس میگذرد و آرامش درونی میآفریند.
در نگاه شریعتی، عشق شورانگیز با یقین همراه نیست:
«عشق همواره با شک آغشته است و دوست داشتن سراپا یقین است.»[32]
عشق نیازمند اطمینان و تضمین نیست، بلکه در معرض شک و بیثباتی است. این برخوردنی فلسفی-عرفانی نشان میدهد که یک ایمان شورمندانه مدام خود را بازجویی میکند و تردید را به همراه دارد.
دباغ نیز درباره یقین و تردید سخنی حکیمانه دارد. او نیایشگر حکیم را توصیف میکند که «بدون ترس و امید» میزیَد و میگوید:
«نیایش حکیمانه… فرد فارغ از امید میزیَد و به ورای دوگانۀ امیدواری/ناامیدی پای مینهد و فارغ از امید نیایش میکند»
به بیان دیگر، برای او ایمان از جنس یقینِ حکیمانه است که در آن نه خود را در گرو تحقق خواستهها میگذارد و نه در پی نشانههای اجابت میدود. چنین ایمانی، برخلاف شور عشق، تکیه به یقین دارد و از دوگانگی «امید/ناامیدی» فراتر مینشیند. این تضاد در باور دو نویسنده نشان میدهد شریعتی شور ایمان را با تردید پیوند میدهد، در حالی که دباغ از یک «ایمان حکیمانه» حکایت میکند که ورای امید و بیم قرار دارد:
«در «ایمان آرزومندانه»، سالک حسرت ناکانه و آرزومندانه در پی فراچنگ آوردن و مزه مزه کردن ایمان است و حسی نوستالژیک نسبت به «شاهدان عهد شباب» فکری خود دارد؛ چنانکه فروغ از «آیه های زمینی» و از کبوتر ایمانی سراغ می گرفت که از قلبها گریخته و از «چراغهای رابطه» ای که تاریک شده و نوری ندارند، گله و شکوه می کرد. شاملو هم که در شعر «در آستانه» با خود زمزمه می کرد: «دریغا/ ای کاش ای کاش/ قضاوتی قضاوتی قضاوتی/ در کار در کار در کار/می بود!»، روایت خویش از ایمان آرزومندانه را به تصویر می کشید.
ایمان از سر طمانینه، نه این است و نه آن. نه از شور انگیزی کیر که گوری در آن ردّ پایی هست، نه از تمناها و آرزوهای برنیامدۀ فروغ و شاملو. بلکه مملوّ از طمانینه ای مخملین است با چاشنیِ آرامشی روح نواز و «حکمت فاقد شوریدگیِ» ویتگنشتاینی که در «ساحل سرد سکون» می وزد و بدن و روان و نگاه سالک را عمیقا می آکند و در بر می گیرد.»[33]
شریعتی «عشق» را امری جنونآور و پُرمخاطره میداند. او میگوید:
«عشق، جنون است و جنون چیزی جز خرابی و پریشانی فهمیدن و اندیشیدن نیست. اما دوست داشتن، در اوج معراجش، از سر حد عقل فراتر میرود.»[34]
به عبارت دیگر، ایمان عاشقانه یا شورانگیز برای او همراه با جنون است و عقل را از کار میاندازد، در حالی که ایمان حکیمانه مانند دوست داشتن، ورای عقل بالا میگیرد و در آرامش ریشه میدواند. در همین راستا نیز او عاشق را «فراموشکننده خود در معشوق» میبیند و دوستدار را «از خویشتن بازتاب دهنده زیباییها در دوست» میداند. این نگاه عاشقانه ـ عاشق را خودفراموشکن و جنونآمیز و دوست داشتن را آگاه و آرام توصیف میکند.
دباغ در مقابل «نیایش عاشقانه» و «نیایش حکیمانه» را متمایز میکند. او نیایش عاشقانه را معمولاً با شور و نیاز همراه میداند، اما نیایش حکیمانه را توأم با فهمی تصفیهشده از قدرت الهی میداند. او تأکید میکند که در نیایش حکیمانه، نیایشکننده رابطه سبب و معلولی میان دعا و اجابت را منتفی میداند و بدون آنکه خود را در گرو تحقق دعا بداند، «بدون ترس و امید» میزیَد. به این ترتیب سروش دباغ ایمانی را تصویر میکند که ورای نیاز و شوق صرف به پروردگار میرسد و معنا را در تسلیم حکیمانه میجوید، در حالی که شریعتی به دنبال تفاوت بنیادین عشق و دوست داشتن است؛ یک نگاه شورانگیز و یک نگاه حکیمانه و آرام.
شریعتی ارزش تنهایی و خلوت را به بیان شیوایی نشان میدهد. او این اندیشه پیامبر را نقل میکند که:
«پیغمبر میگفت من از دنیای شما… نماز را دوست میدارم، اما من تنها تنهایی را برگزیدم»[35]
در این فراز، معنی یافتن در خلوت و سکوت بر عبادت جمعی ترجیح داده شده است. تنهایی را «نگهبان سکوت» میخواند و از آن به عنوان نعمتی یاد میکند که او برگزیده است. تنهایی در کتاب شریعتی فضایی مقدس است که روح را پرورانده و تسلیم حضور الهی میکند، به گونهای که حتی خود او میگوید «من معبدم» و تمام محیط را عبادتگاه میبیند.
دباغ نیز سخن از سکوت معنوی دارد. او سه نوع سکوت اخلاقی، عرفانی و معنوی را تفکیک میکند و میگوید سکوت معنوی در عالم «تماشاگری پیشه کردن[36]» است که با «فرو نشاندن قیلوقالهای ذهنی» حاصل میشود. آنگاه مینویسد:
«سکوت معنوی که با «تنهایی مخملین» و مزهمزه کردنِ حضور در میرسد، از حجم تجربه ملال میکاهد و آرامشی ژرف را در روان او میکارد[37]»
به نظر دباغ، نیایش معنوی زمانی رخ میدهد که انسان به سکوت پناه میآورد و به تماشاگری بیطرفانه مشغول میشود. در این مقایسه، هم شریعتی و هم دباغ خلوت و بیدغدغه شدن را فضیلت میدانند. شریعتی اهل «مکاشفه و زمزمه» در خلوت است تا درک الهی خویش را به شفافیت برساند، و دباغ سکوت را «بیان کلامی دیگر» میداند که «زبانی است تنها در گوش جان». هر دو نشان میدهند که در مسیر ایمان، سکوتی عمیق درونی بهتر از نیایشش شوربختانه و پُر تپش است.
شریعتی اسلام را نه به صورت مرسوم و مکتباندیش میستاید بلکه به عنوان تجربهای زنده میشناسد. او خود زیست در کویر را «جهاد» مداوم توصیف میکند:
«…من با نگاه های کنجکاوانه و تشنه ای کار عظیم کلنگ ها را می نگریستم و بی صبرانه پایان کار را انتظار می کشیدم . جهاد در تاریکی، تعلیم در آبگون قنات ، تلاش برای دست یافتن به آب ، مبارزه با خاک، سفر به اعماق زمین برای سیراب شدن…»[38]
و میگوید حفظ ایمان در دنیای آلوده امروز نیز یک نبرد دائمی است. این رویکرد را میتوان به «زیست مؤمنانه» تعبیر کرد: زندگی در جهان با آگاهی از قداستش، و با شور و تفکر عاشقانه برای فهم حقیقت. او از کیش قلوب و معبدهای کاذب میگریزد و ایمان را یک سفر دائمی میداند:
«این منم، تنهاکافری مؤمن، دراین خیل مؤمنان کافر، که ومردآخرت است ودراین دوهزاروچندصدسال بهنیایش آمده ام تاوضوئی بگیرم ونمازی بخوانم ومعبدرا، جزکسی که درآن عبادتی کند، چه چیزخشنودمیسازد؟»[39]
دباغ زبانِ زیستن روزمره آگاه را پیشه میکند. او میگوید ما چون «مسافران قطار زندگی» هستیم و باید نقش خود را با آگاهی بازی کنیم:
«مهم این است که من و تو چگونه نقش خود را در سراچۀ هستی بازی کنیم؛ نغمۀ خود را چهسان بخوانیم و به چه نحوی صحنه را ترک کنیم. ما بسان مسافرانی هستیم که به داخلِ قطار زندگی، به قول هایدگر پرتاب شده و ایام را سپری میکنیم.»[40]
نیایش و عملمان را در زمین میفرستیم نه در حسرت باریدن معجزه. او بر «توجه آگاهی» تأکید دارد: پذیرش «اینجا و اکنون» و مزهمزه کردن هر لحظه، بیآنکه درگیر انفعال شویم:
«گریز و گزیری از گرفتار شدنِ هر از گاهی در چنبرۀ ملال در زندگی روزمره نیست. «توجه آگاهی» پیشه کردن که از جنس مزه مزه کردنِ حضور در اینجا و اکنون است»[41]
به این ترتیب آنچه شریعتی زیست جهادی مؤمنانه میداند، دباغ زیست مؤمنانهای میخواند که بدون هیاهوی ظاهری و به صورت «نرم» در هویت روزمره میتلاطم. در هر دو نگاه، عمل مؤمنانه نه در ظواهر خشک و بلکه در زندگی آگاهانه نهفته است، اما شریعتی آن را با جبروت مبارزه ترسیم میکند و دباغ با لطافت ملاحظه و بازیگوشی ژرف.
برای شریعتی تنهایی تجربهای مبارک است. او آن را «نعمت» میداند که خود برگزیده است:
«نعمتهای این جهان… آنچه را برگزیدهام و دوست میدارم تنهایی است؛ این نگهبان سکوت…[42]»
در کویر با حضور خدا و تنهایی، شریعتی عشق را خلوص میبخشد و ملال را از خود میزداید. حتی در هنگام فقدان و غم، او به سکوت و عشق پناه میبرد تا از «تنگنای بودن خویش» رهایی یابد.
دباغ نیز تنهایی را با رنگی متفاوت تصویر میکند. او «تنهایی مخملین» را تجربهای لطیف و پرمعنا میداند که آدمی را «تماشاگری» بر خویش میکند. عشق ورزیدن به معنای او نیازمند حضور هشیار و بالغ است؛ مثلاً در دعای حکیمانه میگوید اگر توانستیم:
«از حجم رنجهای امحاءناپذیر بکاهیم… زهی سعادت[43]»
وگرنه
«باید آنها را بپذیریم و در آغوش بکشیم[44]»
دباغ حتی فقدان و مرگ را مانند پردهای میبیند که به ما «مرگآگاهی» میبخشد
. «اقْرَأْ کِتَابَکَ کَفَى بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیبًا»: نامه ات را بخوان، کافى است که امروز خود حسابرس خویش باشی.»[45]
و به آگاهی جدانشدن ما از جهان منجر میشود:
«« وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَکْتُمْ مَا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاءَ ظُهُورِکُمْ»: همان گونه که شما را نخستین بار آفریدیم، اکنون نیز تنها به سوى ما آمده اید و آنچه را به شما عطا کرده بودیم پشت سر خود نهاده اید.»[46]
در اینجا بازهم سکوت و پذیرش نقش بارزی دارد:
«انسان یگانه موجودی است که به تنهایی مهیب و غریب خود بر روی این کرۀ خاکی، تنهاییِ مهیبِ اگزیستانسیلی که هیچگاه از میان رخت بر نمی بندد، تفطن دارد.»[47]
به عبارت شریعتی و دباغ، ایمان در مواجهه با عشق و فقدان دو چهره دارد: شورناک و شکفتگیبخش، یا آرام و حکیمانه؛ در تنهایی فراخ کویر یا سکوت ژرف یک شب. اما هر دو نویسنده میپذیرند که عشق و تنهایی زاینده ایماناند و هر دو وجه —شور و طمأنینه— را برای درک ایمان ضروری میشمارند.
شریعتی در «هبوط در کویر» از تنهایی به مثابه رنج هستی سخن میگوید: که کویر چشمم را به بهشت «بیکسی» کرد؛ احساس «تنهایی» را رنجِ هستی»:
«کویر این هیچستان پر اسراری که در آن دنیا و آخرت روی در روی هم اند ، دوزخ زمین و بهشت، آسمانش و مردمی در برزخ»[48]
و
«چگونه تنها ماندم ! که هم ویرژیل من به دام مرگ افتاد و هم بئآتریس من به«بهشت گمشده» و میلتونی نابینا، در حسرت «دوزخ» و «برزخ» به کام دریا. و دانتهای ماندم آواره میان هر شب عزادارتر … در هر نفس داغدارترام»[49]
و
«بهرحال بهشت گم شده من پیدا شد و من غرق در این امید که باز میتوانم به تنهایی رو کنم و به این معبد زیبا و گرم و استواری که فضایش از حرارت انس و صمیمیت و عصمت می لرزد پناه آورم»[50]
و
«آنچنان که بود در دل پاک و صمیمی و راستین نهر تماشا « تصویر خویش»… چه شور انگیز است که کسی تصور روح خویش را در آینه اش ببیند ! آه ! که چه لذت بخش است ! در بهشت لذتی برتر از این نیست.»[51]
شریعتی تنهایی را عمیقاً با اضطراب وجودی همآمیخته و آن را طوری تصویر میکند که چشمانش کویر بیانتها را به بهشتی بیکس تبدیل کرده است. در مقابل، سروش دباغ تنهایی را محصول خلسهی معنوی میداند و مینویسد:
«انسان تنها موجودی است که به زوال و فنای خود وقوف و تفطن دارد و «میداند» که میمیرد؛ آگاهیای که از جنس «ترنم موزون حزن» است و «درد جاودانگی» را فرا یاد من و تو میآورد»[52]
دباغ نیز تلخی این آگاهی را میپذیرد، اما آن را با لحنی حکیمانه و موسیقایی بیان میکند. مقایسهی این دو نگاه نشان میدهد که شریعتی تنهایی را عموماً در چشمانداز تنهایی فرد در کویر مینگرد و بار منفی بر آن میگذارد، در حالی که دباغ تجربهی تنهایی را با مرگآگاهی پیوند زده و آن را بخشی از «عالم غریبی» معرفی میکند که ملال وجود را به تجربهای ژرف و هنرمندانه بدل میکند. بدینترتیب، تمایز کلیدی آشکار میشود: از دید شریعتی تنهایی اغلب بار رنج عمیق دارد، ولی از دید دباغ قسمتی از تجربه متأملانه و حتی مقدس زندگی است.
در «هبوط در کویر»، شریعتی فهرستی از مظاهر تنهایی و غربت میآورد و تنهایی را با رنج و آزردگی یکی میبیند:
«عقده و تنهایی، رنج و غربت، هراس و … روزمرگی و امتحان و معلم و کلاس … هیچ کس … تنها… تنهایی درد و غربت غم میخورد، سوگند جانش به خدا»[53]
هبوط در کویر، این بیانیهی پرتکلم و پُر تصاویر نشان میدهد که تنهایی برای او عمدتاً مایهی درد است و حتی در دعای قلمش نیز تنهایی تنها مخاطبش است. در برابر، در متن دباغ تنهایی به سکوت مقدس نزدیک میشود و آثار تسکینبخشی برای سالک دارد. مقایسهی این دو روایت، تفاوت نگاه را آشکار میکند: شریعتی تنهایی را با بار سنگین درد و غربت میبیند، اما دباغ به عامدانه تجربه کردن سکوتی سرشار از «طراوت و آرامش ژرف» معتقد است.
شریعتی گاهی تنهایی را نالهی عاشقانهی انسان از دوری از حق میداند. در جایی مینویسد که سرنوشت انسان در ظلمتی تنهایی محبوس است و تمامی معنا جز در دوری و «تافته شدن» فضا معنا ندارد:
«لحظه ای گذشت و لحظاتی بزمین افتادم . پیرامونم را نگریستم : باز کویر! خلو ت و هولناک و بی کس! و من پرنده ای مجروح در قلب تافته ی کویر!»[54]
««خویش» بی تو، بیخدا، بیتنها، فلق…» این جمله کنایی نشاندهندهی شکاف میان انسان و معبود است که خود زیربنای درد تنهایی است. دباغ اما تجربهی عرفانی سکوت را در عالم هستی جستوجو میکند: او از سکوتی سخن میگوید که
«نه فراموشی کلام، که رسیدن به زبانی دیگر بود؛ زبانی که تنها در گوشِ جان طنین میافکند»[55]
این زبان درونی و سکوت معنوی، تنهایی را به ابزاری میرساند برای تماس با امر غایب و ساکت. نتیجه مقایسه این است که شریعتی تنهایی را ممکن است قربانی معبود بداند ( «تنها بی خدا»، بیگانگی)؛ ولی دباغ آن را به مرحلهی تعالی عرفانی برده و سکوت توأم با حضور را راهی برای پیوند با حق مینامد.
شریعتی تصویر روشنی از دوری از همنوعان ارائه میکند: «در بیکسی و تنهایی نزدیکان، حلقه در دوری و اقوام جمع در بیگانگی وطن، هیچکس، همهی اجتماع و همگی ازدحام». گرقتاری شریعتی را در احساس غربت فردی در مقابل جمعی پرهیاهو میتوان دید که «حتی در ازدحام هم تنهایم». دباغ نیز خود را سالک مدرنی میداند که با تنهاییِ گاهی انتخابشده و گاهی تحمیل شده به خلوت درون خویش میگرود، همچنان که مینویسد در این «نحوۀ بودن»، سالک مدرن «آهستهآهسته «لمس حضورِ» پر رمز و راز را مزهمزه میکند، «سکوت معنوی» و گویا شدن خاموشی را میچشد و تنهایی و طمانینهای ژرف را تجربه میکند». شریعتی خلوت را نتیجهی ناملایمات دورنی تصویر میکند، در حالی که دباغ خلوت را جستوجویی عامدانه برای «لمس حضور» و آرامش ژرف میداند. از این منظر، «خلوت» در هر دو متن هست، اما شریعتی آن را عموماً آشفته و اضطرابآور نشان میدهد، و دباغ آن را راهی برای کشف رازهای وجودی میبیند.
تمایز شریعتی و دباغ در نسبت تنهایی با سکوت نیز مشهود است. شریعتی در «هبوط» تنها سکوت را نمادی از اعماق سرد کویر میبیند و گاه احساس میکند که جز سکوت کویر کسی را ندارد؛ مثلاً میگوید «مطلق سکوت» را تجربه کرده که همچون «هیچ مطلق» بودن است. این بیان عمیق، سکوت را با ناکامی و فقدان خدا خویشتن مقایسه میکند. اما دباغ سکوت را زبان دیگر سالک میانگارد که تنها «در گوشِ جان» زمزمه میشود؛ و تنهایی را همدم سکوت میخواند تا زبان جدید معنویت را بازگو کند. در واقع، شریعتی سکوت را مایهی وحشت و بیهودگی میبیند، و دباغ سکوت را «زبانِ درونی» تنهایی میداند که تجربهی عرفانی را ممکن میسازد. شریعتی از تنهایی به عنوان فاصلهگرفتن از دیگران و در نتیجه خویشتنمعرفی میکند. مثلاً
«خویش بی تو، بیخدا، بیتنها…»
بیان میکند که در نبود معشوق یا مخاطب، انسان گویی چارهای جز تنهایی ندارد. گرچه شریعتی در متنهایش گزینهی توبه و بازگشت را نیز میگذارد (مثلاً با نیایش و اشک ریختن)، اما نمودهای تنهایی عموماً به منزویشدگی او میانجامد. در مقابل، دباغ خودبسندگی معنوی را نتیجهی خلوت نشینی میداند و تأکید میکند که اگر
«من و تو، «تنهایی مخملین»، «نیایش حکیمانه»، «لمس حضور» و «سکوت معنوی» را زمزمه و مزهمزه کنیم، «زمان-در» غنا و ژرفای بیشتری پیدا میکند»[56]
به بیان دیگر، دباغ پیشنهاد میکند که تنهایی ژرف و انتخابی میتواند زمان درونی ما را پربار سازد و موجب شکوفایی معنوی شود. مقایسه این دیدگاهها نشان میدهد که شریعتی تنهایی را تا حدی آسیب دیدن در نبود دیگران میبیند، ولی دباغ تنهایی خودخواسته را زمینهای برای خودبسندگی روحی و ارتباط با غیب میداند. در حقیقت دباغ در کتاب از خیام تا یالوم که هشت نوع از تنهایی را از یکدیگر تفکیک میکند، «تنهایی مخملین» را راه مواجهه و پادزهر مهابت «تنهایی اگزیستانسیال» بر میشمرد.[57] به این معنا شاید دور از واقعیت نباشد که درمان تنهایی شریعتی را باید در تنهایی دباغ جویا شد.
هر دو نویسنده بر «غربت در جهان» تأکید میکنند، اما با رنگ و بویی متفاوت. شریعتی اشاره دارد که
«انسان سراسر غربت و سؤال است»
و زندگیاش در کویر معنایی جز انتظار ندارد (نمونهای از این معنا را در «مطلق سکوت» دیدهایم). دلالت ضمنی این است که آدمی اصولاً غریب آفریده شده و در خانهی عالم بیقرار است. دباغ نیز مینویسد:
«زندگی حسّ غریبی است که یک مرغ مهاجر دارد»
این استفادهی استعاری از شعر نشان میدهد که انسان در برابر هستی، خود را همیشه مسافر و بیقرار میبیند. در هر دو متن، احساس غربت ریشه در معرفت به آگاهی وجودی دارد؛ اما شریعتی این غربت را بیشتر بار اندوه و سؤال میگذارد، در حالی که دباغ با طعنهی طنز (و سپس پیشنهاد «پذیرش» آن) آن را امری طبیعی و حتی طنزآمیز در شکل معنادار میداند. در مجموع، غربت در شریعتی اغلب با دردناک بودن زندگی همنشین است، در حالی که دباغ با توجه به «طنز تلخ هستی» نشان میدهد که این غربت میتواند فرصتی برای سازگاری حکیمانه باشد.
شریعتی در همه حال وجود خدا را ناظر تنهایی انسان میداند؛ او به زبان نمادین میگوید که در نهایت حتی تنهایی هم چراغ «پیوند» با خداست و سوگند خورده که در دل تنهایی به یاد او باشد. برخی جاها میتوان رد پایی از امید به رحمت الهی در دل همین غربت دید. دباغ اما صریحاً خدا را موضوع بحث خود قرار نمیدهد و در عوض بر تجربهی لحظهای حضور و سرشار شدن معنوی تمرکز میکند. ولی به طور غیرمستقیم، «لمس حضور رازآلود» و سکوت عرفانیای که او توصیف میکند، حاوی نوعی پیوند ناشناخته با امر قدسی است. بنابراین، شریعتی تنهایی را در بستر ایمان و عهد با خدا معرفی میکند، و دباغ آن را عرصهی تجربهی بیکلام حضور قدسی میبیند و بیشتر همنوا با وبتگنشتاین میشود و «درباره چیزی که نمیتوان از او سخن راند» خاموش میماند. هردو بر این نکته تأکید دارند که تنهایی عمیق، چه مستقیم چه غیرمستقیم، آدمی را به سرچشمههای تام روح پیوند میزند.
شریعتی عشق را نیز درون تنهایی میجوید و از تنهایی به مثابه «عاشقی» یاد میکند. «تنهاییِ» انسان عاشق، آمیخته با درد جدایی است و گاه با اندوه «تقیه کردن» عشق سرریز میشود. دباغ اما عاشقی را بیشتر در قالب عام بودن میبیند. با این حال، اشارهی او به «خرسندی» و «سکوت معنوی» پاسخی است به عشق در معنای عام؛ یعنی پذیرش عاشقانهی هستی و الهام از آن. مقایسه این دو لحن میگوید شریعتی عشق را در بستر تنهایی ملتهب میبیند (همان پرسشی که در «مطلق سکوت» و «واگویهی بیکس بودن» وجود دارد)، در حالی که دباغ عشق را در همذاتپنداری صبورانه با تنهایی و سکوت مستتر میداند.
در هر دو اثر، تنهایی و مرگ نسبت نزدیکی دارند. شریعتی مرگ را پایان سفر تنهایی میداند و در کویرش تصویر
«مرگ میان ازدحام»
و
«تنهایی مطلق»
را در هم میآمیزد. دباغ نیز بارها به
«مرگآگاهی»
اشاره میکند و در زمزمههایش بارها سخن از «مرگ آگاهی» و «رنج جاودانگی» به میان میآورد. اما در نگاه دباغ مرگآگاهی به تنهایی عمیقتر معنا میدهد: «مرگآگاهی» با «سکوت معنوی» و «تسلیم طنز» در هم تنیده میشود تا انسان را از حالت منفعل تنهایی عبور دهد. در عمل، شریعتی ممکن است تنهایی را به وضعیت دوزخی انسان قبل از مرگ تعبیر کند، ولی دباغ تنهایی را بخشی از فرایند آگاهی از فنا میشمرد که اگر با پذیرش همراه باشد، به اتحاد با ابدیت میانجامد. این تفاوت بیانگر دو سمت نگاه است: یکی فقدان و «خودبهخویش در افتادن» و دیگری پیوند با معنا در لحظهی مرگاندیشی و «از پیش خود راهافتادن و به پیش خود رسیدن».
بخش چهارم: امروزگی و امکان سلوک افقی
یکی از مهمترین تمایزات مفهومی میان شریعتی و دباغ، تحول از «سلوک عمودی» به «سلوک افقی» است. سلوک عمودی، به معنای سلوکی است که در آن انسان بهسوی «بالا»، بهسوی خدای ماورایی و متعالی حرکت میکند؛ حرکتی که در عرفان کلاسیک از طریق زهد، ریاضت، عزلت و قطع علایق دنیوی صورت میگرفت. در این پارادایم، جهان زمینی منزلگاهی موقت و آزمایشگاه است، و هدف نهایی، رسیدن به حقیقت ماورایی و فنا در ذات مطلق است.
اما سلوک افقی، چنانکه دباغ آن را تبیین میکند، سلوکی است که در «اینجا و اکنون»، در بطن زندگی روزمره، در روابط انسانی، در طبیعت و در لحظات سادهی زیست جریان مییابد. در این پارادایم، رستگاری «لای گلهای حیاط» یافت میشود، نه در فراسوی آسمانها. سالک مدرن نه از جهان میگریزد و نه از حقایق دست نیافتنیاش میهراسد، بلکه در جهان حضور مییابد؛ معنویت را در افلاک نمیجوید، بلکه او را در چهرهی «دیگری»، در سکونت شاعرانه، در موسیقی، در محبت و در تجربهی لحظهی حال مییابد.
این تحول پارادایمی، پاسخی است به بحران معنای عصر مدرن. در جهانی که متافیزیک سنتی فروپاشیده و یقینهای کلامی اعتبار خود را از دست دادهاند، انسان نمیتواند به همان شیوهی پیشینیان به دنبال معنا باشد. او باید راهی نو بیابد؛ راهی که در آن معنا، نه در فراسوی جهان، بلکه در درون جهان، نه در آیندهی موعود، بلکه در حال زیسته جستجو شود.
شریعتی، علیرغم شور عرفانیاش، هنوز در کشاکش میان این دو پارادایم قرار داشت. او میخواست مؤمنی عارف و عارفی مبارز تربیت کند؛ کسی که هم در خلوت با خدا راز و نیاز دارد و هم در جامعه برای عدالت میجنگد. اما این ترکیب، در عمل، به تنشی درونی منجر شد که در کویریات او آشکار است. دباغ، که از تجربهی شریعتی درس آموخته، به صراحت بیشتری به سمت سلوک افقی گام برمیدارد و آن را نه بهعنوان جایگزین کامل سلوک عمودی، بلکه بهعنوان گونهای از معنویت متناسب با شرایط امروزگی معرفی میکند.
اینجاست که به زعم من به «امروزگی» میرسیم. مفهومی که میتواند پل میان تجربهی شریعتی و پروژهی دباغ باشد. امروزگی، به معنای تسلیم در برابر مد روز یا فراموشی سنت نیست، بلکه به معنای زیستن در افق اکنونِ تاریخی با آگاهی کامل به گذشته و گشودگی به آینده است.
در زبان فلسفی هایدگر، انسان موجودی است که در «زمان» افکنده شده؛ در آن پرتاب شده؛ زمانمد[58] است؛ زمانی درونی[59] که در آن گذشته، حال و آینده در یک افق واحد گره میخورند. انسان امروزین، کسی است که نه در نوستالژی گذشته غرق میشود و نه در اتوپیای آینده گم میگردد، بلکه در اکنون حضور مییابد؛ اما حضوری آگاهانه که میراث تاریخی را در خود حمل میکند و در عین حال به امکانات آینده باز است. به بیان دیگر در افق امروزگی است.
اگر برای درک روانتر مرادم را از منظری پدیدارشناختی تقریر کنم، امروزگی پذیرش این واقعیت معنی میدهد که: ما در جهانی زندگی میکنیم که دیگر یقینهای متافیزیکی کلاسیک در آن جاری نیست. علم، تکنولوژی، سکولاریزاسیون و کثرتگرایی فرهنگی، افق فهم ما را دگرگون کردهاند. ما نمیتوانیم به سادگی به جهان پیشامدرن بازگردیم. اما این به معنای پایان معنویت نیست؛ بلکه به معنای نیاز به بازتعریف آن است.
شریعتی، در زمان خود، چنین بازتعریفی را آغاز کرد. او میدانست که نمیتوان به شیوهی سنتی دینورزی کرد؛ از اینرو به دنبال «اسلام انقلابی» و «تشیع علوی» بود که پاسخگوی نیازهای روشنفکر معاصر باشد. اما او هنوز در چارچوب ایدئولوژیک و متافیزیکی میاندیشید؛ هنوز به دنبال «یقین» بود، حتی اگر آن یقین را در کویر گم میکرد.
دباغ، که در عصری فراتر از ایدئولوژیها مینویسد، دیگر به دنبال یقین نیست. او میپذیرد که ایمان میتواند «رقیق» باشد؛ میتواند «متافیزیک نحیف» داشته باشد و باز معنابخش و آرامشدهنده باشد. این پذیرش، خود نوعی امروزگی است: زیستن با تردید، با پرسش، با کثرت، اما بدون افتادن در پوچی.
امروزگی، در نهایت، امکان «معنویت بیماوراء» را میگشاید. این مفهوم، که ممکن است برای برخی پارادوکسیکال بنماید، به معنای تجربهی معنوی بدون تعهد به متافیزیک ماورایی است. به بیان دیگر، انسان میتواند احساس شگفتی، حیرت، سپاس، محبت، و حتی نیایش داشته باشد بدون اینکه الزاماً به وجود خدای شخصوار یا جهانی ماورای این جهان باور داشته باشد.
این دقیقاً همان چیزی است که دباغ در تقسیمبندی ششگانهی خود به آن اشاره میکند: حتی «نیایش ناواقعگرایانه» که نیایش بدون پیشفرض وجودی برای مخاطب میباشد، ممکن است. در این نگاه، نیایش به نوعی گفتگوی درونی، به نوعی تمرین حضور، به نوعی مدیتیشن اگزیستانسیل تبدیل میشود که انسان را از خودمحوری بیرون میکشد و به حقیقتمحوری یا صرفاً به «حضور در اکنون» میرساند.
البته این نگاه با نگاه سنتی دینی تفاوت بنیادین دارد. اما میتوان گفت که نوعی پیوستگی هرمنوتیکی میان آنها وجود دارد. همانطور که ریکور میگوید[60]، تفسیر یعنی بازخوانی سنت در افق جدید؛ نه تکرار حرفی گذشته، بلکه فهم مجدد آن در بستر کنونی. از این منظر، آنچه دباغ انجام میدهد، نوعی «تفسیر معنوی» از میراث شریعتی و عرفان اسلامی است؛ تفسیری که آن را برای انسان امروزین قابلزیست میکند.
در این افق امروزگی، انسان دیگر موجودی یکدست و منسجم نیست، بلکه «جمع اضداد» است. این تعبیر را حسین منزوی[61] در شعر معروف خود به کار برده است:
«مرا با خاک میسنجی، نمیدانی که من بادم؛
نمیدانی که در گوش کر افلاک فریادم.
نه خود با آب کوثر همسرشتم، نز بهشتم من؛
که من از دوزخم، با آتش نمرود همزادم…
شگفتآورترینم، من چنینم: جمع اضدادم!»[62]
این ابیات، استعارهای دقیق از وضعیت انسان مدرن است. او نه فرشته است نه شیطان؛ نه یقینگرای کامل است نه شکاک مطلق؛ نه دیندار سنتی است نه سکولار صرف. او در کشاکش عقل و عشق، ایمان و شک، امید و یأس قرار دارد. و راه زیستن با این تناقضات، نه در حل کردن آنها و نه در حذف کردنشان است، بلکه در پذیرفتن و عبور از آنهاست. در زمزمه نوزدهم میخوانیم:
«انسان ژرف نگرِ نیایش اندیش، احوال متلاطم و متضادی را در اوقات گوناگون تجربه می کند. نَفَسی در هوای دیالوگ کردن با «او» ست و نیایش هایش مخاطبه محور اند و نَسَب از رابطۀ «من-تو» مارتین بوبر می می برند. نَفَسی دیگر، نیایش هایش عرفانی است و بی رنگ و بی نشان و بی تعیّن و از جنس سکوت. نَفَسی هم، نیایش هایش معنوی است و از سنخ از پیش خود راه افتادن است و به پیش خود رسیدن؛ که به خواب می ماند و در خود غور کردن و از خویش فراتر نرفتن. نَفَسی نیز، به رغم پیش چشم داشتنِ نظام علّی-معلولیِ صُلب و سختِ جاری در هستی، از پی رواقیون از دوگانۀ « ناامیدی/ امیدواری» عبور می کند و با پای نهادن در وادیِ « فارغ از امید»، خواسته های خود را در هستیِ بیکرانه روانه می سازد
طُرفه موجوی است آدمیزاد! از او هم «نیایش مخاطبه محور» سر می زند، هم «نیایش عرفانی»؛ هم مرتکبِ «نیایش معنوی» می شود، هم مرتکبِ «نیایش حکیمانه». و اگر از او بپرسی ترا چه میشود که این احوال متغیر را تجربه می کنی؟ در پاسخ می گوید:« شگفت آورترینم، من چنینم، جمع اضدادم». «گهی تنگ است دنیایم، گهی در مشت گنجایم»، «گهی با کوه بستیزم، گه از کاهی فروریزم». به همین سبب، در موقعیت های اگزیستانسیلِ گوناگون، دگرگون میشوم؛ زیر و زبر و دگرگونی ای که گریزی از آن نیست:
«گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد
گفت می باش چنین زیر و زبر هیچ مگو» »[63]
شریعتی خود نمونهی بارز این جمع اضداد بود: عارفی که انقلابی بود، مؤمنی که شکاک بود، شاعری که جامعهشناس بود. او این تناقضات را بهطور تراژیک زیست و در کویر به آنها شهادت داد. دباغ، که از تجربهی شریعتی آموخته، به جای مقاومت در برابر تناقضات، آنها را در آغوش میگیرد. او میگوید: آری، من عاشق «هر دو ضد» هستم همانطور که مولانا میگفت. من لطف و قهر، حضور و غیبت، یقین و تردید را میپذیرم و در همین پذیرش، آرامش مییابم. این پذیرش، چیزی جز امروزگی نیست: زیستن در گرهگاه تناقضات بدون فرار به گذشته یا آینده.
سخن آخر
در پایان این سفر تحلیلی، میتوانم جمعبندیام را اینگونه تبیین کنم که گریزپایی امر غایی، نه یک مشکل و مسوله لاینجل، بلکه خصیصهی ذاتی تجربهی معنوی در عصر مدرن است. حقیقت غایی، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد، در افق فهم ما همواره گریزان است؛ نه به این دلیل که «دور» است، بلکه به این دلیل که ما هرگز نمیتوانیم آن را بهطور کامل به تصاحب درآوریم. هر فهم، تفسیر است؛ و هر تفسیر، محدود به افق تاریخی مفسر.
شریعتی و دباغ، هر دو، در زمانهای متفاوت و با زبانهای متفاوت، با این گریزپایی مواجه شدند. شریعتی با شور و شوق عارفانه به دنبال آن دوید و در کویر گم شد؛ دباغ با نرمی و تأمل به آن نزدیک شد و در زمزمهها با آن همراه گشت. اما هر دو، در نهایت، به ما میآموزند که معنا در دستیابی به حقیقت مطلق و نهایی متجلی نمیشود، بلکه نهفته درنهاد جستجوست؛ باید فراسوی یقین رفت.
سلوک افقی، که دباغ آن را پیشنهاد میکند، راهی است برای زیستن معنوی در جهان بییقین. در این سلوک، انسان رو به سوی راس هرم هستی ندارد و سر بر آسمانها نمیساید، بلکه در زمین حضور مییابد؛ نه از جهان میگریزد و در کار انکار آن است؛ نه در این پهنه افقی هر تلاش برای معنا بخشی را بیهوده میخواند و نه خود را درگیر معنای هر بیمعنایی میکند. بلکه جهان را در افق امروزگی میبیند؛ و امروزگی، بهعنوان افق زیست معنوی، به ما امکان میدهد که در اکنون تاریخی، با آگاهی به گذشته و گشودگی به آینده، معنایی تازه بیابیم. معنایی که نه در ماورای جهان، بلکه در درون جهان؛ نه در فردا، بلکه در امروز؛ نه در یقین، بلکه در پذیرش تردید؛ و نه در انزوا، بلکه در حضور با دیگران جستجو میشود.
شاید در نهایت بتوان گفت که آنچه شریعتی در کویر جستجو میکرد و نیافت، دباغ در زمزمهها یافت: ایمانی رقیق، معنویتی افقی و حضوری در اکنون، که گذشته را به یاد دارد و آینده را در آغوش میگیرد.
بخش ضمیمه: شریعتی در تالار آیینهها
چنانکه دیدیم در تطبیق میان کویریات شریعتی و زمزمههای مخملین دباغ، آنچه برجسته میشود نه صرفاً دو سبک بیان، بلکه دو شیوهی هستیشناختی مواجهه با امر قدسی است: یکی شورمند، پراضطراب و تراژیک؛ دیگری آرام، تأملگر و افقی. اگر دباغ میکوشد نیایش را به تجربهای رقیق، انسانی و درونی بدل کند، شریعتی در کویر، از دل تنهایی و رنج، به افق معنا پرتاب میشود. با این دو صورتبندی، پرسش از نسبت خوانشهای پساشریعتی با «امروزگی» ـ بهعنوان گشودگی تاریخی و زیستمند به اکنون ـ اهمیتی دوچندان مییابد. این بخش میکوشد تا با تمرکز بر دیدگاههای شریعتیشناسان و نوشریعتیها، روشن کند که آیا بازخوانی آنان از شریعتی، بهویژه از کویریات، همافق با این امکان فلسفی معاصر است یا همچنان در افق ایدئولوژیک و عمودی باقی مانده است.
احسان شریعتی در مصاحبهای میگوید که شریعتی سه حوزه اصلی «اسلامیات»، «اجتماعیات» و «کویریات» داشت؛ کویریات را متنهایی میداند که در «گفتوگوهای تنهایی»، «هبوط در کویر» و «مخاطبهای آشنا» متبلور است و «به شرح احوال وجودی خود میپردازد[64]. به عبارت دیگر، او کویریات شریعتی را بیانگر جستوجوی خودآگاه و عرفانی شریعتی میبیند. این تحلیل نشان میدهد که برداشت او از شریعتی عرفانی و پدیدارشناسانه است. چنین رویکردی تا حدی با «امروزگی» همافق است، زیرا تأکید بر تأمل وجودی و معنای زندگی در متن کویریات، همان سلوک افقی و زیست معنادار به شمار میآید. بهرغم این، آنگونه که خود احسان شریعتی اشاره میکند، کویریات شریعتی «میوهی ممنوعه» است و به عامه توصیه نمیشود؛ این نکته نشان میدهد که او از جنبهای سنتی/عمودی نیز برخوردار است.
سوسن شریعتی از سویی دیگر موضع عرفانی بر کویریات پدر را برجسته میکند. او تصریح میکند «کتاب کویر» شریعتی خود را بهعنوان «میوهی ممنوعه» معرفی کرده که «به کسانی که میوهی حلال را نخوردهاند» توصیه نمیشود. بهعبارت دیگر، او کویریات را امری خصوصی و رازآمیز میداند که مخاطب خاص دارد. دیدگاه سوسن شریعتی کاملاً عرفانی و فروگراست؛ زیرا کویریات را حوزهای شخصی میانگارد. این رویکرد بهظاهر با «امروزگی» همسو نیست، چرا که معنویت شریعتی را به امری درونگرایانه و دستوری تقلیل میدهد و نقش سلوک افقی و مواجههی زمینی با امر قدسی را برجسته نمیسازد..
حسن اشکوری میراث شریعتی را تحلیل انتقادی کرده و میگوید پس از چهل سال و تغییرات اجتماعی، باید بخشهای مفید اندیشه او را بازخوانی کرد[65]. او آموزههای شریعتی را در چهار دسته (صحیح، غلط، ضروری و متروک) طبقهبندی میکند و برخی مفاهیم (مانند نظریه حکومت اسلامی) را منسوخ میشمارد. دیدگاه اشکوری از نوع ایدئولوژیک-تاریخی است؛ وی شریعتی را معلم آزادی و برابری میداند اما ضمن رد اصول کهنه، تلاش میکند اندیشه او را با شرایط امروز ایران همراه کند. اشکوری گرچه برخی آموزههای شریعتی را بهروزرسانی میکند، اما نگاهش عمدتاً سنتگرایانه و سازمانی باقی میماند که تا حدودی با مفهوم افق امروزین تداخلی ندارد.
رضا علیجانی برخلاف تحلیلگران پیشین، تقسیمبندی کامل آثار شریعتی را بهخوبی نشان میدهد. او مینویسد که شریعتی همه مباحث خود را در سه دسته «اسلامیات، اجتماعیات و کویریات» قرار داده؛ اسلامیات مسائل تئوریک، اجتماعیات استراتژی اجتماعی و کویریات را «بحثهای درونکاوانه و عرفانی» میداند. علیجانی همچنین درباره پیروان شریعتی میگوید دو دسته آشکارند: گروهی نگاهی عرفانی/صوفیانه و گروهی دیگر کنشگر اجتماعی-سیاسی[66]. او «نوشریعتی»ها را کسانی میداند که با نگاهی وجودی و اجتماعی به اندیشه او نزدیک شدهاند؛ این گروه بر ارزشهایی مثل دموکراسی سیاسی و اقتصادی، حقوق بشر و مساوات تأکید کردهاند. رویکرد علیجانی فراگیر و پدیدارشناسانه است: او ضمن تمجید از سازگاری آرمانهای شریعتی با امروزه، بعضی نقدهای او به غرب و دمکراسی را نیازمند بازاندیشی میداند. علیجانی بر ارزشهای دموکراتیک و سلوک افقی تأکید دارد و میخواهد ایدههای شریعتی را برای نسل کنونی ملموس کند.
تقی رحمانی نگاه شریعتی را در چارچوب جهانی عدالت و آزادی ارزیابی میکند. او میگوید پیام شریعتی «آن بود که فقط مسلمان شدن کافی نیست، بلکه باید جویای عدالت و آزادی بود[67]. این بیان رحمانی نشان میدهد که او شریعتی را در نقش انقلابی عرفانی-اجتماعی میبیند، بهنحوی که آرمانهای انسانی (عدالت و آزادی) فراتر از دیانت محدود مورد تأکید است. نوع نگاه رحمانی ایدئولوژیک-اجتماعی است (نوعی فعال سیاسی). او شریعتی را یک فعال رهاییبخش میداند و به جنبههای نفیکردن استبداد دینی/سیاسی علاقهمند است. این رویکرد با امروزگی نسبتاً همسوست، چرا که شریعتی را به مثابه معلم عدالتِ همگانی و سکولار تلقی میکند؛ اما متوجه افق معنوی درون متون کویریات نمیشود.
کاووس کیانی شریعتی را در امتداد فلسفهورزان معاصر میبیند. به باور او، «تلاش شریعتی همسو با رمانتیکهای آلمانی و فلاسفهای مانند نیچه، هوسرل و هایدگر بوده است»؛ شریعتی گامهای بزرگی برای «شکستن تئولوژی» برداشته و «انسان را دعوت میکند که سکولار باشد[68]. «در نگاه کیانی، شریعتی نظریهای از «اصالت وجود خدایی» دارد که هدف آن «رسیدن انسان به خدایی بشری» است. او سه ضلع «عرفان، برابری، آزادی» را معیار روشنی میداند و میگوید هدف شریعتی «عبور «خود» از «مردم» به «خدا»» است. این برداشت کاملاً فلسفی-عرفانی است. کیانی شریعتی را بدیلی برای عرفان سنتی و ایدئولوژی خشک میبیند و در عین حال ماندگاری اجتماعی و آزادیخواهی او را تحسین میکند. از این نظر، دید او با امروزگی کاملاً همافق است، زیرا شریعتی را شخصیت «عرضهگر معنویت افقی» میداند که انسان را در همین جهان به تعالی اخلاقی-عرفانی فرامیخواند.
علی فیاض در نوشتههایش سهگانه معروف «آزادی، برابری، عرفان» شریعتی را برجسته میکند. او سخن شریعتی را چنین نقل میکند: «مأموریت فکری من مبارزه برای نجات آزادی انسان، عدالت انسان و نجات خدا از قبر مرده روحانیت است[69]». فیاض مخاطب را به یادگیری و نقد و خودآگاهی فرا میخواند و میگوید باید با «آگاهی، دانش و خودآگاهی» به بازخوانی شریعتی پرداخت. رویکرد فیاض تا حدی ایدئولوژیک-انقلابی است، در عین حال مفهوم عرفان شریعتی را نادیده نمیگیرد (مؤید آن نجات خدا از چنگال روحانیت). او از شریعتی تصویری رادیکال و آزادیخواه میسازد. این نگاهی پدیدارشناسانه.-معنایی است ؛ چرا که فیاض تأکید میکند شریعتی زمینهساز خودآگاهی و ارزشهای دمکراتیک است. نقد او بیشتر متوجه ضرورت بازخوانی دینگرایی سنتی شریعتی است تا رد کامل معنویت افقی.
هاشم آغاجری ترکیب عرفان، برابری و آزادی را سه رکن اندیشه شریعتی میداند[70]. میگوید نگاه شریعتی به اسلام «پیشرو و فراتر از دستاوردهای سکولار» (مانند اگزیستانسیالیسم و سوسیالیسم) بود. به این ترتیب آغاجری شریعتی را یک «سوسیالیست خداپرست» معرفی میکند که اسلام را همچون ایدئولوژیای انسانی و رهاییبخش تفسیر کرده است. رویکرد آغاجری ایدئولوژیک-تاریخی است؛ او بر آموزههای عدالتخواهانه و عرفان اخلاقی شریعتی تأکید دارد. از این نظر تا اندازهای با امروزگی در پیوند است، زیرا شریعتی را معلم عدل انسانی میداند و باور دارد اسلام او بر فربهسازی آزادی و انسانشناسی اجتماعی مبتنی بود. با این همه، آغاجری همچنان شریعتی را در چارچوب «اسلام مترقی» میبیند (مگر مؤلفههای سنتی عرفانی) و کمتر بر سلوک فردی-هستیوار در متن کویریات انگشت میگذارد.
پرویز خرسند از دوستان نزدیک شریعتی، جنبههای انسانی و فراگیر شریعتی را برجسته میکند. او میگوید شریعتی «در اساس حواسش جمع زندگی نبود»، با همه اقشار (مسلمان، مسیحی، بهایی، مارکسیست و …) به یک چشم مینگریست و لزومی برای طبقهبندی آیینی نمیدید[71]. به عبارت دیگر، شخصیت شریعتی را فراتر از هویتش میداند و تأکید میکند که او با شاعری عاشق و روحی مجروح توانست دل همگان را به خود جلب کند. نگرش خرسند کاملاً انسانگرایانه-پدیدارشناسانه است؛ او شریعتی را نماد برقراری پیوند دانشگاه و توده و شکلدهی به اعتراضات اجتماعی میداند و شریعتی را متعلق به دل مردم و پیشرو اجتماعی میبیند. تعجبی ندارد که خرسند میگوید ۳۰ سال پس از مرگ شریعتی، «راه او ناتمام» مانده و تبِ علاقه به او فروکش نکرده است.
بیژن عبدالکریمی شریعتی را از زاویه فلسفی بازشناسی میکند. او میگوید «تلاش شریعتی همسو با رمانتیستهای آلمانی و فلاسفهای چون نیچه، هوسرل، هایدگر» بوده و شریعتی «گامهای بزرگی برای شکستن تئولوژی برداشته و انسان را دعوت میکند که سکولار باشد». این بیان نشان میدهد که عبدالکریمی شریعتی را یک فیلسوف مدرن میداند که سقف دینی را پایین آورده و به آزادی معرفت بشری عنایت داشته است. رویکرد او کاملاً فلسفی-پدیدارشناسانه است. او صراحتاً با این دید موافق است که شریعتی فکر اصیلش را در مسیر روشنگری بشری میدیده و نه در چارچوب تئولوژی صرف. بنابراین برداشت عبدالکریمی از کویریات و عرفان شریعتی، صرفاً تجربهای وجودی قابل فهم برای انسان جدید است. این نگاه با مفهوم امروزگی کاملاً همسوست، چرا که بر ماهیت دینی بشری و زندگی معنادار در جهان اصرار دارد (نه موعظه از بالا). بهعبارت دیگر، عبدالکریمی از شریعتی تصویری افقی و سکولار ارائه میدهد.
حسن محدثی از منظر انتقادی به شریعتی مینگرد. او تأکید میکند که باید شریعتی را نقادانه خواند و «از شریعتی تکهای قبول کرد و چیزی را پس زد. او بهویژه بخش کویریات را «انسانشناسیای از نوع فراگذرا» میداند که با دید فیلسوفانی چون بلوندل قابل مقایسه است[72]. به این ترتیب، محدثی از شریعتی تصویری جامع و فلسفی میدهد. از یک سو، او شریعتی را انسانگرایی میداند که به معنای زندگی توجه دارد (به همین دلیل برخی از عقایدش قابل استفاده امروز است) از سوی دیگر، محدثی معتقد است بخشی از دیدگاه شریعتی (از جمله تأکیدات مارکسیستی یا ایدئولوژیک) نیاز به بازخوانی و نقد دارد. رویکرد او پدیدارشناسانه است. میتوان گفت نگاه محدثی تا حدی با امروزگی همافق است، زیرا شریعتی را فیلسوف زمانه میداند که باید گزیدههایش را در جامعه امروز به کار بست. او بهویژه در روابط انسان-خود و انسان-جهان وجه اومانیستی شریعتی را برجسته میکند.
ناهید توسلی برداشت عرفانی-فمینیستی از کویریات دارد. او مینویسد دیدگاه شریعتی در کویریات (بهویژه در کتاب «هبوط در کویر»، که نخست «رنجبودن» نام داشت) کاملاً مشهود است، آنجا که شریعتی با «مهراوه» خود سخن میگوید. توسلی میگوید شریعتی عمیقاً معتقد بود که مرد و زن یک سوژهی واحدند و هر دو وجهی از انسان هستند. از اینرو، شریعتی را نه موعظهگر سلسلهمراتبی دیدگاههای جنسیتی، که شبیه اهل عرفان میداند که بهیادگیری پیوسته از مرکز وجود مشغولند. برداشت او عرفانی و پدیدارشناسانه است؛ شریعتی را فیلسوف وحدت انسان-خدا میبیند. معنویت شریعتی را افقی میداند (پیوند محبت انسانی با امر قدسی در عین زندگی روزمره) توسلی کویریات را نه یک مجموعه منقطع از آداب عمودی بلکه بیان تجربهی عارفانهی اجتماعی مییابد، که همگرایی «خودآگاهی» با معنویت زمینی را نشان میدهد.
غلامرضا کاشی نیز چند مقاله تحلیلی درباره شریعتی منتشر کرده است (مثلاً «شبح شریعتی»، «بازگشت شریعتی وارونه»). او جامعهشناسی فرهنگی-ایرانی را زمینه کار خود قرار میدهد. به همین دلیل برداشت او از شریعتی بیشتر ادبی و تاریخی است و نه عرفانی. در منابع موجود، اشارهای به کویریات بهطور مشخص نیافتیم. کاشی شریعتی را چهرهای میداند که فرهنگ و تاریخ ایران را بازتاب میدهد. میتوان گفت رویکرد او عمدتاً جامعهشناسانه-فرهنگی است و کمتر به بعد معنوی شریعتی بها میدهد.
عباس منوچهری[73] نیز به تحلیل شریعتی میپردازد. وی مقالاتی درباره «عرفان مدنی شریعتی» و نقد دین نقاد در آثار او نوشته است. ایشان بر وجه فلسفی-مدنی عرفان شریعتی تأکید دارد، بهویژه تبیین نسبت عقلانیت و معنویت. منوچهری شریعتی را عرفان شهری مینامد. رویکرد او فلسفی-پدیدارشناسانه است و تلاش دارد شریعتی را هم در سنت عرفانی و هم در جامعه قرن بیستم ایران توضیح دهد. او به معنویت در خدمت تحلیل اجتماع معتقد است.
غلامعباس توسلی شریعتی را به مثابه جامعهشناس «بینشی» میداند. او مصاحبهای را با سارا شریعتی منتشر کرده که در آن توسلی میگوید شریعتی «جامعهشناس غیررسمی» بود که از بیرون به مسائل نگاه میکرد[74]. توسلی استدلال میکند که شریعتی مسائل اصلی فرهنگ ایران (دین، سنت، زنان، تاریخ و…) را تحلیل میکرد و بینش مافوق جامعهشناسی داشت. او تأکید میکند شریعتی قبول نداشت در جهان سوم جامعهشناسی بیطرفانه باشد. دورنمای توسلی کاملاً جامعهشناسانه و ایدئولوژیک است؛ او شریعتی را یک متفکر فعال اجتماعی میداند که علم جامعهشناسی را در خدمت رهایی قومی-اعتقادی قرار میداد. او ترجیح میدهد شریعتی را فیلسوف رهایی بداند تا متفکری معنویتگرا. با این حال، توجه توسلی به مسائل اجتماعی و تعهد شریعتی در خلق تئوریهای رهایی، جنبههای افقی در اندیشه شریعتی را نیز برجسته میکند.
علی طهماسبی چند مقاله کوتاه درباره شریعتی نوشته است (نظیر «شریعتی و دوران گذار» و «شریعتی، شاعر قبیله» نگاه او تاریخی-فرهنگی است. او شریعتی را شاعر و داستانسرای تاریخ تحول ایران میبیند. طهماسبی جزئیات فکری شریعتی را بررسی نمیکند و بیشتر بر نقش نمادین و عاطفی او تاکید دارد. رویکرد او جامعهشناسانه و ادبی است؛ به نظر میرسد او شریعتی را در بستر تاریخی و قهرمانپروری مطالعه کرده است. مقصود فراستخواه در مقالات «قهرمانها را چه شد؟» و «شریعتی، جامعهشناسی دین و ایدئولوژی» نور جامعهشناختی بر شریعتی تابانده: وی دینورزی شریعتی و نقش قهرمانسازی او را در جامعه بررسی میکند. فراستخواه شریعتی را عمدتاً فیگوری ایدئولوژیک و اجتماعی میداند.
حسین میرزانیا چند مقاله پژوهشی درباره شریعتی منتشر کرده است («شریعتی، پایان یک اندیشه؟»، «مشروطهشناسی شریعتی»، «اکبر گنجی و نقدهایش بر شریعتی»، «شریعتی اهل سنت و فهم دموکراتیک دین»، «صفویهشناسی شریعتی». این نوشتهها عمدتاً تاریخی و تحلیلی است. میرزانیا شریعتی را در چارچوب جنبشهای اجتماعی و هویتهای دینی بررسی میکند و بیشتر به تبیین نقش او در روایت مشروطیت و ملیگرایی میپردازد. به تعبیر او، شریعتی ترکیبی از روشنفکری دینی و تاریخی بود که باید انتقادات گنجی و سنتها را بازخوانی کرد. این رویکرد کاملاً ایدئولوژیک-تاریخی است. احمد زیدآبادی که اصولاً بهعنوان روزنامهنگار و فعال سیاسی شهرت دارد، در چند مصاحبه به شریعتی پرداخته است. آنچه پیداست این است که زیدآبادی شریعتی را ستوده و از او تأثیرپذیرفته است. مرتضی کاظمیان مقاله «و هنوز شریعتی» را نوشته و ده دلیل همراهی نسل جوان با آثار شریعتی را برشمرده است. او برجستهترین نکته را مثلث «آزادی، برابری، خودآگاهی» (یا عشق/عرفان) شریعتی میداند که همچنان «افقی برای حرکت» ترسیم میکند. بهعلاوه، از جمله جذابیتهای شریعتی تکیه همزمان بر دموکراسی سیاسی و اقتصادی، نقد روحانیان رسمی، پیشنهاد «پروتستانتیسم اسلامی»، و «ادبیات سحرانگیز» اوست. کاظمیان شریعتی را در نقش معلم بیدارکننده ملت تصویر میکند. دید او کاملاً حامی افق امروزین است؛ چرا که صریحاً میگوید آرای شریعتی یک «افق معینی» برای امروز فراهم میکند و زیست انسانی معنادار را عرضه میکند. از این منظر، او موضع افقی-معنوی شریعتی را تأیید میکند.
در این بخش کوشیدم تا از دیدگاه شریعتیشناسان گوناگون و تبیینهای آنها درباره کلیات ایدهها و مشخصاً کویریات شریعتی سخن بگویم و به سنجش نسبت آرای آنان با مفهوم امروزگی بپردازم. از یک سو، برخی روشنفکران (از جمله سوسن، علیجانی، توسلی، کیانی، عبدالکریمی) وجوه عرفانی و چهره انسانمدار شریعتی را برجسته کردند و نشان دادند که آثار کویری او میتواند به معنای زندگی دینی در جهان روزمره اشاره داشته باشد. این رویکردها با ایده امروزگی همسوترند؛ چرا که معنویت را نه در آسمانهای دسترسناپذیر، که در دل روابط انسانی و انتخابهای زمینی دنبال میکنند (بهعبارتی، سلوک افقی و زیست معنادار در ادبیات سروش دباغ). بهطور نمونه، علیجانی و کاظمیان مستقیماً بر افق ترسیمشده توسط شریعتی تأکید دارند، توسلی بر همآغوشی عشق و عرفان در متن زندگی تاکید کرده است و کیانی شریعتی را نوای انسانیسازی معرفت میداند.
در مقابل، گروهی از پیروان شریعتی بیشتر به جنبههای ایدئولوژیک، اجتماعی و تاریخی تأکید کردهاند. آنها شریعتی را یک نظریهپرداز سیاسی ـ اجتماعی خواندهاند تا یک عارف عملی. برای مثال اشکوری و آغاجری بیشتر بر نقد ایدئولوژیهای منسوخ و کارکرد سیاسی شریعتی متمرکز شدهاند؛ توسلی شریعتی را جامعهشناسی عملی میشمارد و بر تعهد او به دگرگونیهای اجتماعی تکیه میکند؛ کاشی و فراستخواه بیشتر به نقش ادبی و استراتژی اجتماعی شریعتی میپردازند؛ میرزانیا او را در بستر مشروطه و سیاست ایران میبیند. دیدگاه این گروه غالباً رسمیتر و «عمودی» باقی میماند؛ یعنی شریعتی را معلم ایدئولوژی و تحول میدانند و از اندیشه عمیقِ کویریات آنگونه که شریعتی نشان میدهد، کمتر بهره میجویند. برای مثال اشکوری بخشهایی از شریعتی را «منسوخ» میداند و توسلی علم انتقادی را هدف اجتماعی میانگارد. نتیجه آنکه این دسته کمتر توانستهاند معنویت افقی شریعتی را استخراج کنند و همچنان در چارچوب سنتگرایی یا جهتگیریهای حسیِ رایج گیر کردهاند.
به طور کلی، اندیشمندان نوآموزه هنوز در درک «امروزگی» در شریعتی دچار تناقضند. برخی مانند دباغ نشان دادند که میتوان شریعتی را قرابتی با اندیشه آزاد و معنادار امروز یافت. اما برخی دیگر همچنان شریعتی را پیشوای عدالتخواه سنتی میبینند که دعوتش به آزادی محدود به ساختارهای دینی خاص است. چالش بنیادین این است که آیا میراث شریعتی میتواند همچون «سلوک افقی» در لحظه حاضر معنا بیابد یا خیر. برداشتهای گوناگون فوق نشان میدهد پاسخ هنوز مبهم است: گروهی شریعتی را الهامبخش انسانی سکولار میبینند، برخی دیگر شریعتی را «اندیشمندی تاریخمند» میدانند که هر بار باید بازتولید شود. به بیان دیگر، همافقبودن شریعتی با امروزگی هنوز محل بحث است، و پیروانش در این میان تنها گامهای ابتدایی برای فراتر رفتن از رویکردهای قدیمی برداشتهاند.
پایان
فرهاد مشکور
آبان 1404
* تقدیم به مادر نازنینم و زمزمههای مخملینش
** عنوان این مقاله از درونِ سطرهای کتاب “ورقِ روشنِ وقت“ برمیخیزد؛ جایی که سروش دباغ در مقاله «میباش چنین زیر و زبر» با نگاهی دروننگر به کالبد اندیشه علی شریعتی مینگرد و لایههای پنهانِ تجربه دینی او را میکاود. در “فلسفه لاجوردی سپهری“ و مقاله «هبوط در هیچستان» نیز همین کوشش ادامه مییابد؛ جایی که دباغ در امتداد نگاه سپهری، به تأملی تازه بر شریعتی میرسد و او را جستوجوگری در آستانه سکوت و معنا میبیند. این مواجهه، شریعتی را از هیاهوی خطابه جدا میکند و در پرتو تأملات شاعرانه و پدیدارشناسانه سپهری مینشاند. درسگفتارهای علی شریعتی که در وبسایت و کانال تلگرامی سروش دباغ منتشر شدهاند نیز ادامه همین مسیرند؛ تجربههایی که در آن دباغ میان زیستِ شخصی و اندیشه تاریخی شریعتی پیوندی زنده برقرار میکند. در این روایتها، خوانش دباغ از شریعتی نوعی گفتوگو در مرز میان ایمان و تردید است، همان «گریزپایی امر غایی»
ارجاعات:
[1] Erlebnis
[2] Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. Trans. Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall. London: Continuum, 2004.
[3] مجید (۱۳۹۲)، «درنگی در کویریات علی شریعتی»، وبلاگ شریعتی از دید دیگران. (بررسی تطور احوال اگزیستانسیل شریعتی در کویریات و مواجههی او با امر متعالی به مثابه حقیقتی گریزپا و لغزنده)
[4] سروش دباغ (۱۳۹۲)، «هبوط در هیچستان»، منتشرشده در وبسایت بنیاد شریعتی
[5] رضا علیجانی (۱۳۹۴)، «سه شریعتی در آینهی ذهن ما»، سایت دکتر علی شریعتی. این نوشته علیجانی به زعم نگارنده مقالهای هرمنوتیکی است که سه چهرهی متفاوت از شریعتی – انقلابی، ایدئولوگ، عارف – را معرفی میکند و بر لزوم شناخت لایهی عرفانی/وجودی اندیشهی شریعتی تأکید دارد.
[6] سروش دباغ (۱۴۰۳)، «زمزمههای مخملین: نجواهای اگزیستانسیل یک نویسنده»، انتشارات سهروردی
[7] مجید (۱۳۹۲)، «درنگی در کویریات علی شریعتی»،
[8] علی شریعتی، هبوط در کویر
[9] دباغ، ۱۳۹۲، «در هوای یالوم و سپهری»
[10] شریعتی، هبوط
[11] شریعتی، معبد
[12] امر متعالی و گونههای مختلف خداباوری؛ سروش دباغ
[13] هستۀ پنهانِ تماشا؛ تأملی در انواع نیایش؛ سروش دباغ
[14] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «معبودهای من» ص 59
[15] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 2»
[16] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «نامهای به دوستم» ص 32
[17] همان
[18] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 9»
[19] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «در باغ ابسرواتور» ص 94
[20] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 9»
[21] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «دوست داشتن از عشق برتر است» ص 40
[22] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 1»
[23] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «نامهای به دوستم» ص 32
[24] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 10»
[25] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «مقدمه»
[26] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «دوست داشتن از عشق برتر است» ص 40
[27] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «در باغ ابسرواتور» ص 94
[28] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 8»
[29] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «دوست داشتن از عشق برتر است» ص 39
[30] همان
[31] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «مقدمه»
[32] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «دوست داشتن از عشق برتر است» ص 39
[33] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 37»
[34] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «دوست داشتن از عشق برتر است» ص 39
[35] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «نامهای به دوستم» ص 28
[36] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 9»
[37] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 13»
[38] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «کاریز» ص 22
[39] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «معبد» ص 133
[40] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 4»
[41] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 5»
[42] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «نامهای به دوستم» ص 28
[43] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 20»
[44] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 16»
[45] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 28»
[46] همان
[47] همان
[48] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ ص 13
[49] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «معبودهای من» ص 58
[50] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «نامهای به دوستم» ص 30
[51] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «تراژدی الهی» ص 75
[52] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 12»
[53] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛
[54] هبوط در کویر؛ علی شریعتی؛ «تراژدی الهی» ص 75
[55] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 13»
[56] زمزمههای مخملین؛ سروش دباغ؛ «زمزمۀ 32»
[57] انواع تنهایی
دباغ در مجموع هشت نوع تنهایی را بر میشمرد:
تنهایی بین فردی: وقتی رخ میدهد که فرد دیار مألوف و خانه و کاشانه را ترک میکند و شبکهای از روابط گرم و صمیمی و مأنوس را از دست میدهد. عموم کسانی که «مهاجرت» را تجربه کرده و از سرزمین مادری رخت کشیده، این نوع تنهایی را دست کم برای چند صباحی آزمودهاند.”
تنهایی درون فردی: با محقق نشدن استعدادها و با نرمها و هنجارهای دیگران زیستن و سرکوب خواستهها و آرزوها در میرسد. عدم شکوفایی و پژمردگی روانی با این نوع تنهایی هم عنان است. چنانکه روان پژوهان برجستهای چون راجرز و یالوم آوردهاند، این تنهایی، نوعی روان رنجوری است و فردی که با آن دست و پنجه نرم میکند، میتواند به مدد روان درمانگر بر آن فائق بیاید.”
تنهایی اگزیستانسیل: با اگزیستانس و وجود انسان و زیستنش بر روی این کره خاکی گره خورده و گریز و گزیری از آن نیست. وقتی سپهری میگفت: «حیات نشئه تنهایی ست»؛ از این نوع تنهایی پرده بر میگرفت. تنهاییای که با بن و بنیاد ما گره خورده و هیچگاه از میان رخت بر نمیبندد. پیشتر از استعاره «بادکنک رها در آسمان» برای تبیین این نوع تنهایی بهره بردهام. هر یک از ما، موجوداتی هستیم، گرفتارگشته در یک باد کنک؛ بادکنکهایی رها شده در آسمان؛ آسمانی که هر از گاهی ابری و آفتابی و برفی و طوفانی میشود. بادکنکها به یکدیگر نزدیک میشوند، از هم دور میشوند؛ اما نمیتوانند وارد یکدیگر گردند. میتوانیم بادکنکهای دیگر را در آسمان ببینیم، از وجود و حضور آنها دلگرم و دلخوش میشویم، اما نمیتوانیم با آنها یکی شویم.”
تنهایی مخملین :با سکوت درونی و هیجانات مثبتی از جنس سپاسگزاری از هستی و طبیعت و برخورداریها و داشتهها عجین گشته، سکوتی که با پس زدن ملال و ناراحتی و ترس و در آغوش کشیدنِ شادی درونی در میرسد و مشحون از آرامش ژرف و آشتی و صلح درونی است. وقتی سهراب میگفت: «من چه سبزم امروز/ و چه اندازه تنم هوشیار است!/ نکند اندوهی سر رسد از پس کوه»، از این نوع تنهایی سخن میگفت. ”
تنهایی خویشاوندی: لونی دیگر ست و در حضور کسی رخ میدهد که جهان نگری و ارزشهایش به تو سخت نزدیک است و از پشت پنجره تو به جهان پیرامون و هستی مینگرد؛ کسی که او را به نیکی میشناسی، آشناست و در مقابلش میتوانی عریانیِ روانی را تجربه کنی و بدون واهمه و نگرانی از قضاوت شدن، از باورها و دغدغهها و نگرانیهایت، بدون روتوش سخن بگویی و «سبکی تحمل ناپذیر بار هستی» را با او قسمت کنی. به میزانی که تو بتوانی «خویشاوندی» بیابی و تنهایی خویشاوندی را با او تجربه کنی و درباره زیر و زبر شدنها و قبض و بسطهای وجودیات با او نجوا کنی، از حجم تنهایی اگزیستانسیل ات کاسته میشود.”
تنهایی تلخ: با تجربهٔ از دست دادن درمی رسد؛ گویی که زیر پایت خالی شده و جای نبود انسانی یا چیزی را میبینی و لمس میکنی. وقتی کسی در سوگ عزیزی بسر میبرد، یا شکست عاطفی را تجربه کرده و یا کار و بار خود را از دست داده؛ ویرانی و تلخیِ سردی را میچشد و «هجوم خالی اطراف» به او فشار میآورد و پاشان و پریشانش میکند. نظیر امواج دریا که به ساحل میرسد و شن و ماسههای کنار ساحل را در کام میکشد و با خود میبرد و جای خالی آن را برای رهگذری که کنار ساحل قدم می زند، نمایان میکند. شبیه هنگامی که نظاره گر ماسههایی هستی که درمشتت گرفتهای و آرام آرام از میان انگشتانت میریزند و کف دستی خالی از خود بر جای مینهند.”
تنهایی عرفانی: با جدا افتادن از دیار مألوف و «نیستان معنا» در میرسد. عموم سالکان سنتی که از فراق سخن رانده و از آن گله کردهاند، در واقع تنهایی عرفانی را مزه مزه کردهاند؛ تنهاییای که بدل به جدایی میشود و میتوان به مدد کیمیای عشق بر آن قائق آمد، به سمت بیسو رفت و پای در «خلوت ابعاد زندگی» نهاد و گوهر وصال را فراچنگ آورد و تجربه کرد؛”
تنهایی میان جمعی: “حدیث انسانهایی است که از زمینه و زمانهای که در آن میزیند، پیشی میگیرند، افقهای نوینی را رصد میکنند و در جمع و جامعهٔ خود چندان درک و فهم نمیشوند. از اینرو تنهایند و صلیب تنهایی خود را بر دوش میکشند و «غربت و غرابت» را میچشند؛ که در جهان غریباند. آدمیانی که در قلمروهای علم، دین، سیاست، فلسفه، هنر… خلاف آمد عادت عمل میکنند و رهرو راهیاند که پیرو و دنباله روی چندانی ندارد و به همین سبب با انواع طعن، تخفیف، ناسزا، ناامنی، محدودیت و احیاناً خطر جانی مواجه میشوند، تنهایی میان جمعی را میآزمایند. از قضای روزگار، قدر و منزلت عموم این افراد، پس از گذر زمان و چند صباحی بعد از اینکه روی در نقاب خاک میکشند، شناخته میشود. عین القضات همدانی، شیخ شهاب سهروردی، گالیله، دکارت، اسپینوزا، داستایفسکی، ویتگنشتاین، مصطفی رحیمی، خلیل ملکی… از ساکنان این کوی بوده و این نوع تنهایی را چشیدند.”
[58] Temporality
Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie & Edward Robinson. New York: Harper & Row, 1962.
[59] به زعم دباغ زمان-در
[60] Ricoeur, Paul. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
[61] منزوی، «جمع اضدادم» دیوان اشعار. تهران: نشر نگاه، ۱۳۹۴.
[62]سروش دباغ در پیشانی کتاب از خیام تا یالوم همین شعر را در پیشانی اثر قرارداده است و این نشان از همسویی مفاهیم مندرج در اثر با احوالات درونی وی دارد.
[63] «زمزمه 19»
[64] آنچه در «کویر» میروید در گفت وگوبا احسان شریعتی
[65] سخنرانی «ما و میراثِ شریعتی»؛ یوسفی اشکوری
[66] نوشریعتیها از راه میرسند؛ رضا علیجانی
[67] شریعتی، شاهبیتِ اندیشهی ایرانی؛ تقی رحمانی
[68] گزارش ایبنا از هماندیشی «انسان، جامعه و تاریخ در نگاه شریعتی» محدثی: عنوان کتاب شریعتی را باید «هبوط پس از کویر» نامید.
[69] در شناختِ شریعتی؛ علی فیاض
[70] شریعتی، خداپرستِ سوسیالیست؛ هاشم آغاجری
[71] کاری به مذهبِ آدمها نداشت!؛ پرویز خرسند
[72] میزگرد : شریعتی چگونه چپی بود؟ شرکتکنندگان : هاشم آغاجری _ حسن محدثی
عقلِ نقادِ دینی از نظرِ شریعتی ۱
عقلِ نقادِ دینی از نظرِ شریعتی ۲
مناظرهی نسبتِ شریعتی و دموکراسی
تاریخ اکنون : روش و نگرش در تاریخنگاریی شریعتی
[74] تصویری از شریعتیی جامعهشناس؛ گفتگوی سارا شریعتی با غلامعباس توسلی و محمدامین قانعیراد
