گواهی دینی و گواهی ضدِّ دینی؛ چالش‌ها و ابهام‌ها (۲)

رضا نقوی:

در مقالۀ «گواهی دینی و گواهیِ ضدِّ دینی» فرضیۀ زیر را مطرح کردم و کوشیدم آن را مورد دفاع قرار دهم:

«به لحاظ معرفت‌شناختی، علی الاصول تفاوتی میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدِّ دینی وجود ندارد و اگر مبتنی کردنِ باورِ دینی بر گواهی معقول باشد، بی‌دینان نیز می‌توانند تحت شرایط معیّنی، باورهایِ ضدّدینیِ خود را بر اعتماد به گواهی مبتنی کنند. امکانات و چالش‌های هر دو گروه تقریباً یکسان است».

فرضیۀ مذکور را می‌توان به اختصار «تزِ تقارن» نام نهاد. علی‎‌رغم شواهدی که به نفع «تزِ تقارن» ارائه کردم، همچنان ممکن است به نظر برسد که، به چند دلیل، قیاس میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّ دینی، قیاس مع‌الفارق است. این دیدگاه را می‌توان «تزِ عدم تقارن» نام نهاد. در این نوشتار می‌کوشم دو دلیل عمده را که می‌توان به نفع «تزِ عدم تقارن» ارائه کرد، طرح و نقد کنم.

1- «تزِ عدمِ تقارن»

تزِ عدمِ تقارن، (asymmetry thesis) چیست و چگونه می‌تواند موجّه گردد؟ همانطور که اشاره شد، تز عدم تقارن دیدگاهی است که بنابر آن، میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّ دینی، فرق/فرق‌هایِ بنیادین و اصولی‌ای وجود دارد که موجب می‌شود قیاس میان آن دو، از حیثِ حجیّت و اعتبار، به لحاظ معرفت‌شناختی، بلاوجه و مع‌الفارق گردد. بر این اساس، مدافعِ «تز عدم تقارن» می‌کوشد اعتبارِ معرفت‌شناختیِ گواهی در قلمرو دین را به «گواهیِ دینی» منحصر کند و هرگونه «گواهیِ ضدّ دینی» را به نحو پیشینی، نامعتبر و نابه‌جا تلقّی نماید.

همچنانکه می‌دانیم، گواهی قائم بر چهار رکن اصلی است که عبارتند از: گوینده، شنونده (مخاطب)، محتوایِ گواهی و قالب یا بستر انتقال (مدیوم). برای مثال، اگر من بر اساس گواهیِ ملاصدرا پذیرفته باشم که «معاد جسمانی ممکن است»، در اینجا ملاصدرا گوینده است، من شنونده‌ام، محتوایِ گواهی گزاره‌ای است که بیانگر امکانِ معاد جسمانی است و قالبِ گواهی الفاظ و کلماتی به زبان فارسی هستند.

بر این اساس، مدافعانِ «تز عدم تقارن» باید نشان دهند که حداکثر در تمام این چهار رکن و حداقل در یکی از این چهار رکن، چنان فرقِ معرفت‌شناختیِ بنیادینی میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّ دینی وجود دارد که قیاس میان آن دو را بلاوجه و مع‌الفارق می‌گرداند. به نظر می‌رسد از حیثِ قالبِ گواهی، تفاوت خاصّی میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّدینی وجود ندارد؛ چرا که عموماً هر دو در قالبِ الفاظ و کلمات بیان می‌شوند و حتّی اگر در مواردی قالبِ یکی از آنها چیزی غیر از الفاظ، مانند علایم بصری باشد، این امر به خودیِ خود موجبِ عدم تقارن معرفت‌شناختی میان آن دو نمی‌گردد. لذا اگر تفاوتی باشد، باید آن را در سه رکن دیگر یعنی، گوینده، مخاطب و محتوا جستجو کرد. در ادامه به اهمّ تفاوت‌های ممکن و نقد آنها می‌پردازم

2- عدم تقارن در محتوا؛ نفیِ تقلید در اصول دین

بنابر این فرق، مدافعانِ «تز عدم تقارن» معتقد‌اند که میانِ محتوایِ گواهیِ دینی و گواهیِ ضدِّ دینی تفاوت مهمّی وجود دارد. عمومِ علماءِ شیعه بر این باورند که، بنابر آیات قرآن، مانند آیاتی که تقلید از آباء و اجداد را نفی می‌کنند (مائده، 104)، آیاتی که از مشرکان طلب برهان می‌کنند (بقره، 111) و…، تقلید در اصولِ دین جایز نیست و هرکس باید، به قدرِ توانِ خودش، مستقلاّ، به نحو دست اوّل و بنابر استدلالِ مستقیم به اصول دین از قبیل وجود خداوند، نبوت و معاد یقین حاصل کند. تقلیدِ دینی مربوط به احکام فرعی از قبیل احکامِ نماز، روزه، حجّ و… است[1]. این درحالی است که محتوایِ گواهیِ ضدِّ دینی، بنابر تعریف، مربوط به اصولِ دین از قبیل نفی وجود خدا، نفی نبوّت عامّه یا خاصّه، نفیِ معاد و… است. بنابراین دینداران در اصول دین تقلید روا نمی‌دارند تا غیردینداران هم ادعا کنند که ما هم می‌توانیم بی‌دینی خودمان را بر تقلید و تعبّد مبتنی نماییم!

2-1-نقدِ «نفیِ تقلید در اصول دین»

در پاسخ به اشکال فوق، ضروری است ابتدا میان انواعِ ممکنِ تقلیدِ دینی تفکیک کنیم و سپس به این بپردازیم که عملاً دینداران در کدام فروض تقلید می‌کنند و تا چه حدّ در این تقلیدشان موجّه و مجاز هستند. در یک تقسیم بندی کلّی می‌توان تقلید دینی را به (الف) «تقلید هرمنوتیکی» و (ب) «تقلید غیر هرمنوتیکی» تقسیم کرد. مرادم از «تقلید هرمنوتیکی»، تقلید در ساحتِ فهمِ متونِ دینی است؛ خواه قرآن باشد؛ خواه روایت؛ خواه آیات و روایاتِ فقهی باشد، خواه آیات و روایاتِ کلامی، جهان‌شناختی و…؛ خواه شخصی که از او تقلید می‌کنیم، مرجع تقلید یا مفسّرِ قرآن باشد؛ خواه امامِ معصوم.

در مقابل، مرادم از «تقلید غیر هرمنوتیکی»، تقلید در ساحتِ پذیرش، تصدیق و تسلیم به محتوایِ یک گزاره است؛ خواه گزارۀ فقهی باشد؛ خواه گزارۀ کلامی، جهانشناختی و…؛ خواه شخصی که از او تقلید می‌کنیم، مرجع تقلید یا مفسّرِ قرآن باشد؛ خواه امامِ معصوم؛ خواه خودِ خداوند.

برای مثال، در التزامِ یک متدین به حکمِ فرعیِ «نماز جمعه در عصر غیبت حرام است»، دو تقلید وجود دارد؛ یکی تقلید هرمنوتیکی از مجتهد و دیگری تقلید و تعبّد به شارع (پیامبر یا خدا) در التزام به این حکمِ انشائی. یا وقتی شخص مؤمن با استناد به تفسیر علامه طباطبایی از آیات و روایاتِ راجع به جبر و اختیار، خوانشِ خاصّی از نظریۀ «امر بین الامرین» را می‌پذیرد، این پذیرشِ او مشتمل بر دو تقلید است؛ یکی تقلیدِ هرمنوتیکی از علامه طباطبایی در فهمِ آیات و روایاتِ اعتقادی و دیگری تقلید از قرآن و روایات برایِ تصدیق و پذیرشِ نظریۀ «امر بین الامرین». مثال دیگر برای تقلیدِ غیر هرمنوتیکی در اصول دین، این است که شخصی ممکن است در مسئلۀ اعتقادیِ «علم خداوند به جزئیات بما هی جزئیات» از ابن سینا یا غزالی تقلید کند.

در این بخش فعلاً مواردی را که گوینده (مقلَّد) شخصِ معصوم یا خودِ خداوند است را کنار می‌نهیم و بحث خود را محدود به مواردی می‌کنیم که در آن گوینده (مقلَّد)، انسانی خطاپذیر است. در بخش بعدی به بحث خطاپذیری/ خطاناپذیریِ گوینده خواهیم پرداخت. بر این اساس، بنابر تقسیم‌بندی فوق الذکر، تقلیدِ دینی انواعِ متکثّری دارد. لکن مدافعانِ تزِ عدم تقارن با نادیده انگاشتنِ این تنوّع و تکثّر، تلویحاً یا تصریحاً مدعی‌اند که تقلیدِ دینی منحصر و محدود به «تقلیدِ هرمنوتیکی در فهمِ فروعات دینی» است/ باید باشد.

به نظر می‌رسد به لحاظ عقلی نه این توصیف (است) قابل دفاع است و نه آن توصیه (باید). توصیف قابل دفاع نیست؛ بدین دلیل ساده که کافی است آدمی منصفانه در احوال عموم متدینان نظر کند تا ببیند که تقلیدِ دینیِ آنها محدود و منحصر به «تقلیدِ هرمنوتیکی در فهمِ فروعات دینی» نیست. من از موارد کمترِ مناقشه‌آمیز شروع می‌کنم و به موارد نزاع‌برانگیزتر می‌پردازم. آیا «تقلیدِ هرمنوتیکی در فهمِ اصولِ دینی» را می‌توان از عوام سلب کرد؟ پاسخ به وضوح منفی است. عمومِ متدینان مقدّماتِ لازم برای تفسیرِ صحیح متون (از جمله متون دینی) را، آنگونه که در علم اصول و علم تفسیر بیان شده، نمی‌دانند. برای مثال عوام از ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص، وارد و مورود، حاکم و محکوم، شأن نزول آیات و روایات، و… اطلاعی ندارند و لذا نمی‌تواند به نحو قابل اعتمادی، به فهم دست‌اوّل برسند و محتاج تقلید هستند.

حال آیا عوام، در خصوصِ «جزئیاتِ مسائلِ اعتقادی» مانند، «مسئلۀ حدوث و قدم عالم»، «مسئلۀ معاد جسمانی و کیفیتِ آن»، «مسئلۀ علم/ عدمِ علم خدا به جزئیات بما هو جزئیات» و بیشمار مسائل اینچنینی رأی مستقیم و دست‌اوّل (غیر تقلیدی) اتّخاذ کرده‌اند؟ در اینجا هم به نظر واضح می‌رسد که پاسخ منفی است؛ زیرا عوام اساساً مقدمات فلسفی و الهیاتی لازم برای تحصیل رأی دست اوّل در این مسائل را ندارند.

در خصوص تصدیقِ «کلیّاتِ مسائلِ اعتقادی» مانند اصلِ وجودِ خدا، اصل نبوت و معاد چه می‌توان گفت؟ ممکن است گفته شود که در این خصوص قطعاً عوام قادرند با استناد به براهینی مانند برهان نظم، معجزه و… به نحو دست‌اوّل و غیر تقلیدی به باور دست بیابند. به نظر می‌رسد این مدعا هم ناصواب است.

من برای توضیح این نکته از تفاوتی که آلیسون هیلز میان شناخت (knowledge) و فهم (understanding) قائل شده کمک می‌گیرم. هیلز می‌گوید ممکن است شما به من گواهی دهید که، فی المثل، (الف) «خدا وجود دارد» و حتی دلیلِ آن را هم به من گفته باشید. مثلاً گفته باشید دلیلِ (الف) وجودِ نظم در عالم است. لذا اگر از من بپرسند که چرا به (الف) معتقد هستی، در ظاهر به آتوریتۀ شما تمسّک نمی‌کنم، بلکه می‌کوشم همان برهان نظم را بازگو کنم. در عین حال، دانشِ من نسبت به این دلیل، دانشی سطحی و هضم‌نشده است؛ بدین معنا که من دلیلِ صدق (الف) را فراچنگ نیاورده‌ام. فراچنگ آوردنِ (grasping) دلیل، مرتبه‌ای بالاتر از تکرارِ دلیل به نحو طوطی‌وار و هضم‌نشده است. فراچنگ‌آوردنِ دلیل، نوعی «تسلّطِ معرفتی»(cognitive control) بر دلیل است که موجب می‌شود شخص بتواند با تغییر جزئیات و شرایط، از همان دلیل استفاده کند و به پرسشها پاسخ دهد.[2] برای مثال می‌توان گفت، کسی که برهان نظم را طوطی‌وار حفظ کرده باشد، در مقابل استدلال تکامل‌گرایان نمی‌تواند از باور خود دفاع کند؛ اما کسی که واجد «فهم» نسبت به این دلیل باشد، در مقابل استدلالِ تکامل‌گرایان هم می‌تواند از باورش دفاع کند.

بر این اساس، اگر مراد از دلیل داشتن بر اصول دین، دلیلِ هضم نشده و طوطی‌وار باشد، اطلاقِ «باور مستدلّ» به آن چندان وجهی ندارد و اگر مراد از دلیل، دلیلی باشد که شخص بر آن تسلّط دارد و قادر به دفاع از آن در مقابل نقد و نقض است، اکثر مردم قادر به داشتن دلیل نیستند. به تعبیر دیگر، وقتی مخالفانِ تقلید در اصول دین می‌گویند هر شخصی باید «به قدر توان خودش» دلیل داشته باشد، تعبیرِ «به قدر توان» چندان مبهم و موسّع است که مرز میان تقلید و تحقیق را به هم می‌ریزد و هر مقلّدی را محقّق جا می‌زند.

اگر آنچه گفته شد صحیح باشد، عوام مردم نه در حوزۀ فروع و نه در حوزۀ اصول، نه در مسائل هرمنوتیکی و نه در مسائل غیر هرمنوتیکی، قادر به تحصیل فهم مستقلّ، دست اوّل و منفکّ از مرجعیّتِ عالمان دینی نیستند. بنابراین توصیفِ نهفته در مدعایِ مدافعانِ «تز عدم تقارن» صحیح نیست. اگر این توصیف را کاذب بدانیم و دلیلِ کذبِ آن را عدم توانایی مردم برای تحصیلِ معرفت دست اوّل تلقّی کنیم، آنگاه باید بپذیریم که توصیۀ آن‌ها نیز توصیه‌ای نامعقول و ناموجّه است؛ زیرا این توصیه مستلزم «تکلیف به فوق طاقت» است و بنابر رأی اجماعی میان متکلمّان و اصولیون شیعه، «تکلیف به فوق طاعت عقلا قبیح است»[3].

دلیل دیگر بر جوازِ تقلید در اصولِ دین، دلیلِ عامّی است که زاگزبسکی در دفاع از آتوریتۀ دینی اقامه کرده است. خلاصۀ این دلیل این است که مطلوبِ ذاتیِ ما و آنچه که موضوعیّت دارد، «حقیقت» است و در این فرآیند، تمسّک به قوایِ معرفتیِ خود یا تقلید از دیگری، صرفاً طریقیّت دارند. لذا اگر شخص احتمال بدهد که در فرض تقلید از دیگری، احتمالِ وصولِ من به حقیقت بیش از فرضی است که خودش به نحو دست‌اوّل به کشف حقیقت مبادرت بورزد، در این صورت عقلا تقلید از دیگری بر تحصیلِ مستقیمِ باور ترجیح دارد[4].

به نظر می‌رسد این دلیل در باب تقلید در اصول به نحو مضاعفی صادق است؛ زیرا در اصول دین شخص با حقایقی سروکار دارد که هدایت یا گمراهی‌اش در گرو کشفِ آنهاست. لذا اصرار بر خودآیینی در قلمرو اصول دین، خصوصاً برایِ عوام، عقلاً قابل دفاع نیست.

2-2- استدلالِ علاّمه نظرعلی طالقانی در باب جوازِ تقلید در اصول دین

یکی از عالمان شیعه که با دلایلی شبیه دلایل فوق، از جوازِ تقلید در اصول دین دفاع کرده است، ملاّ نظرعلی طالقانی (1240-1306 ق)، شاگرد شیخ مرتضی انصاری است. طالقانی در کتاب «کاشف الاسرار» دلایل قائلان به نفیِ تقلید در اصول دین را نقد کرده و از قول به جوازِ تقلید دفاع می‌کند. قائلان به نفی تقلید مدعی‌اند که در اصول دین یقین لازم است و یقین از راه تقلید حاصل نمی‌شود. طالقانی هر دو مدعا را ردّ می‌کند. از نظر وی اوّلا، از روی تقلید نیز علم و یقین (در معنای متعارفش) حاصل می‌شود؛ چنانکه اطفال با تقلید از والدین و عوام با تقلید از علماء به یقین می‌رسند؛ همانطور که علماء با تقلید از معصومین به یقین می‌رسند.

ثانیاً، آن حدّی از ایمان که برایِ نجاتِ آدمی ضروری است، نه یقین به معنای خاصِّ کلمه، بلکه صرفاً اعتقاد و اطمینان است و این اعتقاد و اطمینان با تقلید نیز حاصل می‌شود و سببِ اعتقاد (استدلال مستقیم یا تقلید) در این باب مدخلیّتی ندارد[5]. یقین و علمِ جازم و ثابت (زوال‌ناپذیر) حتّی در برهان هم تضمینی نیست و بسا افرادی که با ارتقاء معرفت عقلی‌شان، قلم بطلان بر خیلی از براهین سابق خود می‌کشند. از نظر طالقانی، چو نیک بنگریم:

همۀ خلق به تقلید گرفتارند اگرچه گمان می‌کنند خود به برهان عقلی در دین خود مشی نموده‌اند، مگر اوحدی از ناس و ایضاً با ظنّ و اطمینانی هم آغوش‌اند اگرچه پندارند که در مقام علم و یقین‌اند… و به همین جهت است که خواجه طوسی (قده) و محقق اردبیلی (قده) و بهایی (قده) و علامه مجلسی (قده) و فیض کاشانی (قده) همه تصریح به کفایت ظنّ مطلق دارند در اصول دین، چه از دلیل آید چه از تقلید[6]

در ادامه طالقانی روایات متعددی را ذکر می‌کند که همگی بیانگر این هستند که مقامِ یقین، ایمانِ کامل و فرار از تقلید کبریت احمر است و جز برای اوحدی از مردم قابل حصول نیست. روایاتی از قبیل «خلق نکرد خدا خلقی کمتر از یقین»، «نیست چیزی کمتر و نایاب‌تر از یقین» و…[7]. طالقانی در تأکید بر اینکه بسیاری از افراد مقلّد هستند و «توهّمِ یقین» را با «یقین» خلط می‌کنند، در عبارتی ستودنی «استدلال شانس تولّد» را مطرح می‌کند و می‌گوید:

شکّی نیست که اهل برهان و استدلال در میان هر طایفه و هر مذهب، علمایِ ایشان است و این ظاهر است. پس گوییم بیا انصاف بده چرا از هزار عالم یکی از دین پدر و مادر و طایفۀ خود دست بر نمی‌دارد و به مذهب دیگر داخل نمی‌شود؟ مثلاً از علماء مخالفین چند هزار بودند که کتابها نوشتند و بر استدلال بر حقیقتِ مذهبِ باطلِ خود نمودند. اگر فرض کنیم که پدر و مادر همۀ این‌ها شیعه بودند و در میان عوام شیعه نشو و نما کرده بودند نه در میان خواص، یا فرض کنیم که اولاد شیعه نبودند و لکن زمانی که طفل غیر ممیّز بودند همۀ ایشان را گرفته میان شیعه می‌آوردند و در میان شیعه نشو و نما کرده تا بزرگ می‌شدند، آیا همۀ این‌ها بر می‌گشتند و سنّی می‌شدند به جهت آنچه او را دلیل نام نهاده‌اند؟ نه والله، نه والله، نه والله. و همین مطلب را جاری کن در اهل هر مذهب و هر مطلب. و این چند کلمه با وضوحی که دارد عجب برهان قاطعی است بر مطلب (همان، ص 57؛ تأکید افزوده شده)[8].

طالقانی نهایتاً می‌گوید با این بیان ثابت شد که ظنِّ اطمینانی در اصول دین کافی و مقبول خداوند است، از هر طریق که حاصل شود، وگرنه لازم آید که جز اوحدی ناس کسی مؤمن و شیعه نباشد و این بالبدیهه باطل است[9]. از شواهد دیگری که وی بر فقدان یقین در مورد عوام اقامه می‌کند، ارتکاب معاصی است. طالقانی معتقد است که معصیت ناشی از فقدان یقین و علم به حقیقت است. وی مثال میزند که اگر شما شیر درنده‌ای را در مقابل خود ببینید، آنگاه اگر تمام شیاطین هم شما را وسوسه کنند که او کاری به شما ندارد، شما به آنها گوش نمی‌دهید و از شیر اجتناب می‌کنید. پس معصیت ما ناشی از فقدانِ یقین است[10]. این استدلالِ طالقانی بر معادلۀ افلاطونیِ «معرفت= فضیلت» مبتنی است و بنابر نظریۀ «ضعف اراده» که منسوب به ارسطو است، ناتمام خواهد بود.

3- عدمِ تقارن در گوینده، شنونده و نسبتِ میان آن دو

یک دلیل دیگر در دفاع از «تزِ عدم تقارن» می‌تواند این باشد که در گواهیِ دینی، گوینده یا مبدأ گواهی خداوند یا شخص معصوم است که واجد آتوریتۀ مطلق و بی‌قید و شرط است و شخص مؤمن در مقابلِ آتوریتۀ وی کاملاً تسلیم است. اساساً مسلمان یعنی کسی که تسلیمِ آتوریتۀ خداوند و پیامبر است. در حالیکه در گواهیِ ضدّ دینی، بنا به اعتقادِ خودِ مخاطب، گوینده یا مبدأ گواهی انسانی خطاپذیر است و لذا التزامِ مخاطب به گواهی‌هایِ وی، التزامی مشروط و محدود است. در گواهیِ ضدّ دینی، به خلاف گواهی دینی، مخاطب هر لحظه هوشیارانه به دنبال صداهایِ مخالف و ناقضِ گواهیِ گوینده است؛ در حالیکه در گواهی دینی که در آن تسلیمِ مطلق حاکم است، چنین امری وجود ندارد. در گواهیِ دینی «ایمان» وجود دارد به خلافِ گواهیِ ضدّ دینی. در نتیجه قیاس میان گواهی دینی و گواهیِ ضدّدینی قیاسی مع‌الفارق است.

در پاسخ به این استدلال ذکر چند نکته ضروری است. اوّلا، همچنانکه در بخش پیشین گذشت، مردم عادی نمی‌توانند در اصول دین باورهای خود را بر دلیلِ مستقیم مبتنی کنند. از طرفی در آن دسته از اصول دین که منطقاً شرطِ پذیرشِ آتوریتۀ خداوند و پیامبر هستند، مانند اصل وجود خداوند، نبوّت عامّه و نبوّت خاصّه، تقلید از خودِ خداوند یا پیامبر نیز، به دلیلِ لزومِ دور، ناممکن است. لذا در این دسته از باورها عوام چاره‌ای جز تقلید از عالمانِ خطاپذیر ندارند و لذا از این حیث تفاوتی میانِ مراجعِ گواهیِ دینی و گواهیِ ضدّ دینی وجود ندارد.

ثانیاً، به لحاظ هرمنوتیکی، در فهمِ متون دینی، چه متون مربوط به اصول و چه متون مربوط به فروع، تعبّد به خداوند یا شخصِ معصوم، مستقلّ از مرجعیّتِ عالمانِ خطاپذیر، برای عوام قابلِ فرض نیست. برای مثال روایاتِ تفسیری که از ائمه صادر شده‌اند، مستقیماً برای عوام قابل استفاده نیستند؛ زیرا به شرحی که در بخش پیشین گذشت، فهمِ این روایات خود امری تخصّصی است.

در «فروع دین» مانند وجوب نماز و حج و زکات و…، و «جزئیاتِ اعتقادی» از قبیل جبر و اختیار، اوصاف بهشت و جهنم، حقایق اخلاقی و…، عوام می‌توانند از خود خداوند یا پیامبر تقلید کنند؛ امّا با این قید مهمّ که هرگاه شخصی عامّی در یکی از این امور از خداوند یا معصوم تقلید می‌کند، این تقلیدش مسبوق و مصبوغ به تقلید از عالمانِ خطاپذیر در ساحت اصول دین و در ساحتِ فهمِ مفادِ متون دینی است. به تعبیر دیگر، تقلیدِ مستقیم از خداوند یا معصوم درکار نیست و هر تقلیدی از خداوند یا پیامبر، پیشاپیش دومرتبه در حوضِ تقلید از عالمانِ خطاپذیر، غسل تعمید یافته و شسته شده است.

ثالثاً، همچنان که در جای دیگری آورده‌ام، صرفِ پذیرشِ این مدعا که متنی منسوب به خداوند یا شخصِ معصوم است، به خودیِ خود ضامنِ این نیست که تمام گزاره‌هایِ إنشائی و اخباریِ موجود در آن متن نیز امروزه در حقّ من معتبر/ صادق هستند و من باید بدون هرگونه سنجش پسینی، به نحو چشم‌بسته آن گزاره‌ها را در همان معنای ظاهری‌شان تصدیق کنم. برای مثال آن دسته از متفکّران مسلمان که ادعا کرده‌اند خداوند در برخی از آیاتِ قرآن به «لسان قوم» و «فرهنگ زمانه» سخن گفته است، تلویحاً ادعا کرده‌اند که می‌توان متن قرآن را، فی الجمله، جایز الخطا دانست و در عین حال آن را الهی و قابل اعتماد نیز تلقّی کرد. اعتقاد به انعکاس فرهنگ زمانه در قرآن اختصاصی به روشنفکران معاصر ندارد و در میان قدما نیز سابقه دارد. برای نمونه، زمخشری معتقد است که استناد خبط دِماغ به مسّ شیطان (بقره، 275)، از جمله آیاتی است که در آن فرهنگ و جهان‌بینی أعراب در آن انعکاس یافته است. آیت الله طالقانی در «پرتوی از قرآن» همین رأی را پذیرفته و آلوسی در تفسیر روح المعانی آورده است که این عقیدۀ همۀ معتزلیان است[11]. بنابراین گواهی دینی نیز، حتّی اگر منسوب به خود خداوند باشد، بی‌نیاز از سنجش پسینی نیست[12].

نکتۀ آخر اینکه فرضیۀ «تقارن میان گواهی دینی و گواهی ضدّدینی» با تأکید بر قید «علی الاصول»، صرفاً مدعی است که گواهی، به مثابه یکی از منابع معرفت، ملکِ طلقِ خداباوران و متدینان نیست و خداناباوران نیز می‌توانند باورهایِ خود را بر آن مبتنی کنند. همچنان که سایر منابع معرفت از قبیل استدلال عقلی، ادراک حسّی، شهود، حافظه و درون‌نگری تحتِ مالکیّتِ اختصاصی هیچ گروهی نیستند. بر این اساس، حتّی اگر به فرض یکی از طرفین ادعا کند که در برخی موارد، طرف مقابل نمی‌تواند شرایطِ اعتماد به گواهی را تأمین کند؛ این قدحی بر «تز تقارن» نخواهد بود. برای مثال، استدلال عقلی به عنوان یک منبع معرفت، هم می‌تواند مورد استفادۀ خداباوران شود و هم خداناباوران. حتّی اگر خداباوران ادعا کنند که در مواردِ خاصّی استدلال‌هایِ عقلیِ خداناباوران مخدوش است (یا بالعکس)، این قدحی بر «تز تقارن» در باب منبعِ استدلال عقلی نخواهد بود.

4- نتیجه‌گیری

من در این نوشتار کوشیدم از این مسئله دفاع کنم که در تقابل با «تز تقارن میان گواهیِ دینی و گواهیِ ضدِّ‌دینی»، دو دلیل عمده می‌توان مطرح که هر دو دلیل مخدوش و ناتمام هستند. دلیل نخست بر «نفی تقلید در اصول دین» و دلیل دوّم بر «تسلیم به مرجعیّتِ مطلق در گواهی دینی و فقدان آن در گواهیِ ضدّ دینی» مبتنی است. در نقد دلیل اوّل گفتم که نفی تقلید در اصول دین، به لحاظ معرفت‌شناختی و عقلانی قابل دفاع نیست و پاره‌ای از علماءِ مطرح شیعه مانند علاّمه نظرعلی طالقانی نیز با آن مخالفت کرده‌اند. در نقد دلیل دوّم گفتم که اوّلا گواهی دینی (در حقِّ عامۀ مردم) در موارد زیادی تقلید از عالمان دینی است و نه خداوند یا پیامبر. لذا نمی‌تواند به نحو ایمان و تسلیمِ محض باشد؛ ثانیاً در مواردِ تقلید از خداوند یا پیامبر نیز، فرضیاتی مانند «انعکاسِ فرهنگ زمانه» در متن دینی، سنجشِ پسینیِ گواهیِ دینی را امری مجاز و لازم می‌گرداند و لذا در اعتماد به گواهیِ خداوند یا پیامبر نیز، تسلیمِ مطلق و کورکورانه وجود ندارد. در نتیجه «تز تقارن» در تقابل با «تز عدم تقارن»،[1] قابل دفاع‌تر است.

 

 

 ارجاعات:

.[1] این پیوند

[2]. Hills, Alison. (2009). Moral Testimony and Moral Epistemology. Ethics, Vol. 120, No., p 100-103

[3]. دکتر یاسر میردامادی، در سخنرانی «تفاوت و بررسی اسلام تقلیدی و اسلام تحقیقی» به این دلیل اشاره کرده‌اند. بنگرید به کانال تلگرام ایشان

در متن مقاله ما این دلیل را هم با استناد به سخنان هیلز در باب تفاوت «شناخت» و «فهم» و هم با استناد به آراء آیت الله طالقانی در باب تقلید در اصول دین، تقریر و موجّه کردیم.

[4].Zagzebski, Linda. (2012). Epistemic Authority. A Theory of Trust, Authority and Autonomy in Belief. Oxford: Oxford university press, p 118

[5]. نظرعلی طالقانی، کاشف الاسرار، به کوشش مهدی طیّب، (1373)، ص 53

[6]. همان، ص 54

[7]. همان، ص 55

.[8] نگارنده در مقالۀ «باور دینی و مسئلۀ شانس تولّد»، به تفصیل بدین مسئله پرداخته است.

.[9] نظرعلی طالقانی، کاشف الاسرار، به کوشش مهدی طیّب، (1373)، ص 58

[10]. همان، ص 59

[11]. عبدالکریم سروش، کلام محمد، رویای محمد، ص 38

[12]. رضا نقوی، وحی به مثابه گواهی، ص 315