شرِّ مرگ: متافیزیک چه کمکی میتواند بکند؟
مرگ همواره از بزرگترین معماهای فلسفی بوده است. آیا مرگ پایان همهچیز است یا میتوان آن را به شیوهای دیگر تفسیر کرد؟ متافیزیک با کاوش در ماهیت بنیادی واقعیت، سعی میکند به این پرسش پاسخ دهد. در این مقاله، تئودور سایدر با بررسی ارتباط میان متافیزیک و شر بودن مرگ، نشان میدهد که درک ما از مرگ چگونه تحت تأثیر دیدگاههای متافیزیکی درباره زمان، هویت شخصی و ساختار واقعیت قرار میگیرد. آیا چهاربعدگرایی میتواند ترس از مرگ را کاهش دهد؟ یا شاید حالگرایی پاسخ بهتری به این پرسشها ارائه میدهد؟ این مقاله با نگاهی عمیق و تحلیلی، خواننده را به چالشی فلسفی دعوت میکند تا از مرزهای ظاهری واقعیت فراتر رود و به ماهیت غایی وجود بیندیشد.
تئودور سایدر (مترجم: مهدی محسنی)
آیا نگرشی روشن از اینکه مرگ چیست به ما کمک میکند قضاوت کنیم که آیا مرگ بد است؟ نه لزوما. کشف اینکه مرگ = X چه بسا در عوض بر ارزیابی ما از X اثر بگذارد، و ارزیابی ما از مرگ را دستنخورده باقی بگذارد.
پی بردن به اینکه کدام نظریۀ کوانتوم بدنهای انسان را به درستی توصیف میکند، بر نگرش هیچکس نسبت به عزیزانش تأثیری ندارد. از سوی دیگر، کشف یک کودک از ماهیّت گوشت (یا کشف یک بزرگسال از ماهیّت سویلنت گرین[1]) میتواند تأثیر زیادی داشته باشد. باز هم در موارد دیگر، دشوار است که بگوییم چگونه کسی میتواند، یا باید، به اطلاعات جدید دربارۀ ماهیّت زیرینِ[2] آنچه برای آن ارزش قائلیم واکنش نشان دهد – به این فکر کنید که واکنشهای ما به شواهدِ جبرباوری فرهنگی یا خداناباوری چه اندازه متفاوت خواهد بود، یا به این فکر کنید که واکنشهای ما به پی بردن به اینکه همۀ ما در ماتریکس قرار داریم چه اندازه متفاوت خواهد بود. (شاید هیچ واقعیت عینیای مرتبط با این وجود نداشته باشد که ما چگونه باید واکنش نشان دهیم. وحشتِ دریک پارفت (1984, section 95) از مرگ زمانی کاهش یافت که او با نظریههای مشخصی راجع به متافیزیکِ اینهمانی شخصی متقاعد شد. شاید هیچ واقعیت عینیای در ارتباط با این مسئله وجود نداشته باشد که آیا این عقلانی بود یا نه؛ شاید این برای او عقلانی بود اما برای دیگران نخواهد بود.)
متافیزیک چه کمکی میتواند به پرسش از شرِّ مرگ بکند؟ متافیزیک بهتنهایی نمیتواند این پرسش را حلّوفصل کند، زیرا هیچ قاعدۀ مطلقی وجود ندارد که به ما بگوید چگونه در پرتوِ اطلاعات جدید راجع به ماهیت زیرین، ارزشقائلشدن را تغییر دهیم. با فرض نگرشی روشن راجع به مرگ، پرسش یادشده راجع به بیارزشی آن باقی میماند. با اینهمه، متافیزیک میتواند به ما کمک کند به این نگرش روشن دست یابیم. از این گذشته، درکی روشن از آنچه که آرای متافیزیکی به آن قائل هستند و آنچه به آن قائل نیستند، و درکی روشن از نحوۀ عملکرد متافیزیک بهطور کلی، میتواند موانع ارزیابی عقلانی شرِّ مرگ را برطرف کند.
متافیزیک چگونه عمل میکند؟
یکی از وظایف متافیزیک، آنطور که سنّتاً تصور میشود، تحقیق در مورد واقعیت غایی[3] است، آنچه «در پسِ این ظواهر قرار دارد». وقتی سیب معیّنی قرمز است، ماهیّت زیرین این واقعیت چیست؟ آیا یک جزئی معیّن، یعنی آن سیب، کلّی قرمزی را نمونهدار میسازد؛ یا دستۀ معیّنی از کلیها (یا تروپها) کلی (یا تروپ) قرمزی را شامل میشوند؛ یا اینکه واقعیت یادشده اساسا شامل هیچ کلیای نیست، آنطور که یک نامگرا اظهار میکند. آیا باید آن سیب را، در نهایت، مجموعهای از اجزای زمانی بدانیم، که جزء فعلی آن قرمز است؟ یا شاید توصیف غایی از این واقعیت اساسا نباید به سیب اشاره کند؛ شاید همۀ آنچه در نهایت وجود دارد ذرّات زیراتمیاند، که بعضی از آنها «بهشکلسیب چینشیافته» هستند، چنانکه پیتر ون اینواگن (1990) میگوید.
اینکه دربارۀ این وظیفۀ سنتی متافیزیک چگونه باید بیندیشیم خودش یک پرسش متافیزیکی است.[4] اما به سختی میتوان از متافیزیک سر در آورد مگر اینکه فرد چیزی شبیه به این تمایز را ایجاد کند: تمایز میان نحوهای که جهان بهطور معمول (آشکارا، در ظاهر) است، و نحوهای که جهان در نهایت (در بنیاد، واقعا) است.
اینجا یک مسئلۀ مشکلآفرین وجود دارد دربارۀ اینکه چگونه شقّ اول این تمایز را توصیف کنیم: مفهوم جهان بهطور معمول که به نحوی معیّن است. من میخواهم وجود سیب و قرمز بودن آن را جزئی از نحوهای که جهان بهطور معمول است بهشمار آورم. اما فرض کنید که توصیف غایی از واقعیت هیچ اشارهای به سیبها نکند، و در عوض تنها به ذرّات زیراتمی اشاره کند. آنگاه جملۀ فارسی «سیبی قرمز وجود دارد»، چه وضعی دارد؟ بعضی تندروها میگویند این جمله غلط است. نگرش آنها مشابه نگرش ادینگتون (1928) نسبت به میزش است: چون، همانطور که فیزیک به ما میگوید، ماده عمدتا فضای خالی است، جملۀ فارسی «میز جامد است» غلط است. میانهروها در عوض راجع به میز ادینگتون میگویند که جملۀ فارسی «میز جامد است» درست است، به رغمِ اینکه ماده عمدتا فضای خالی است. عرف عام در مورد اینکه چه چیزی برای جامد بودن لازم است اشتباه میکند، اما در اینباره که آیا میزها جامد هستند اشتباه نمیکند. به همان ترتیب، میانهروها میگویند جملۀ فارسی «سیبی وجود دارد که قرمز است» درست است، گرچه در نهایت هیچ سیبی وجود ندارد. هرچند با میانهروها موافقم، اما نمیخواهم در مورد اینکه چه کسی درست میگوید موضعی بگیرم. پس بیایید مفهوم جهان «بهطور معمول» که به نحوی معیّن است را بیطرفانه بفهمیم؛ «سیبی قرمز وجود دارد» جزئی از توصیف معمول از جهان است، خواه در فارسی درست باشد یا نباشد.[5]
مسئلۀ مشکلآفرین دیگری نیز وجود دارد دربارۀ اینکه «زیرین» را چگونه بفهمیم؟ به چه معنایی واقعیتهای بنیادی زیربنای واقعیتهای معمول را میسازند؟ برخی متافیزیکدانان میگویند واقعیتهای معمول به واسطۀ[6] واقعیتهای بنیادی باقی هستند، دیگران از ابتنا[7] صحبت میکنند، و باز هم دیگرانی از صادقسازی[8] سخن میگویند. من نمیخواهم دربارۀ هیچیک از اینها موضعی بگیرم؛ اما میخواهم به یک چیز اشاره کنم که «زیرین» به این معنا نیست: این هیچ ربطی به «بازگویی» یا تحلیل مفهومی ندارد. یک سنت دیرینه، که منشأ آن دستکم به راسل (1905) باز میگردد، معتقد است که یک وظیفۀ اصلی فلسفه روشنکردن ساختار افکار و جملات ما است، از طریق تحلیل آنچه از آنها قصد کردهایم به شکلی واضحتر. اما شرحی متافیزیکی از ماهیّت زیرینِ X بهمثابۀ شرحی از آنچه ما از طریق سخنگفتن از X قصد کردهایم در نظر گرفته نمیشود، همانطور که یک نظریۀ کوانتوم راجع به ماهیّت زیرین سیبها، اشخاص و دیگر اعیان فیزیکی بهمثابۀ یک نظریه دربارۀ آنچه ما به واسطۀ سخنگفتن از آن اعیان قصد میکنیم در نظر گرفته نمیشود.
بنابراین: متافیزیک بنیادی شرحی از واقعیت غایی ارائه میدهد که زیربنای واقعیت معمول را میسازد. این واقعیتهای معمول همانهایی هستند که در زندگی روزمره با آنها آشنا هستیم، واقعیتهایی که معمولا هنگام کاربرد جملات روزمره مثل «میز جامد است» و «سیب قرمز است» خودمان را اینطور تلقی میکنیم که به شکلی صادق گزارش میدهیم. میانهروها و تندروها ممکن است بر سر اینکه آیا این جملات واقعا صادق هستند یا نه، اختلافنظر داشته باشند، اما این غیرقابلانکار است که برخی واقعیتها در اطراف هستند؛ اینها چیزی هستند که من آن را «واقعیتهای معمول» مینامم؛ وظیفۀ متافیزیک بنیادی کشف چیزی است که زیربنای آنها را میسازد.
نادیدهگرفتن تمایز یادشده میان واقعیتهای معمول و زیرین میتواند به تحریف اهمیت اخلاقی دیدگاههای متافیزیکی منجر شود. برای مثال، یکبار دیگر به وضع متافیزیکیای بازگردید که مطابق با آن همۀ آنچه وجود دارد، در نهایت، ذرّات زیراتمی است. خیلی عجولانه خواهد بود که بگوییم با فرض این متافیزیک، مرگ هیچگاه روی نمیدهد (زیرا آدمها وجود ندارند که بمیرند) و بنابراین شر نیست. اگر بگوییم متافیزیک نشان میدهد که «مرگ اصلاً اتفاق نمیافتد»، انگار داریم اثر این دیدگاه متافیزیکی بر مرگ را همانند اثری در نظر میگیریم که باور به زندگی پس از مرگ بر مرگ میگذارد. شهوداً، این دو کاملا متفاوتاند. کشف اینکه زندگی پس از مرگ وجود دارد نوعی کشف دربارۀ ماهیّت مرگ است که ما را به ارزیابی مجدّد شر بودن آن سوق میدهد؛ این شبیه کشف ماهیت گوشت یا سویلنت گرین خواهد بود. کشف اینکه مرگ، در نهایت، تغییر در چینش ذرّات است به جای اینکه، در نهایت، ناپدید شدن جسم وفاتیافته از واقعیت بنیادی باشد، نیز کشفی دربارۀ ماهیت مرگ است، اما این بیشتر شبیه به کشف ماهیت کوانتومی بدنهای ما است و نیازی نیست که ما را به ارزیابی مجدد شر بودن مرگ سوق دهد. بنابراین بیانی خام از یک دیدگاه متافیزیکی – «هیچ شخصی وجود ندارد، فقط ذرات زیراتمی!» – بدون توجه به مقصود آن، که عبارت است از توصیفی از واقعیت غایی، نه واقعیتهای معمول، میتواند اهمیتش را مورد تحریف قرار دهد. البته، حتی وقتی دیدگاههای متافیزیکی به این شکل فهمیده شوند، ممکن است کسی اظهار کند که با این وجود آنها دارای اهمیت اخلاقیاند. میتوان استدلال کرد که این رأی که جهان، در نهایت، شامل ذرّات زیراتمی است مستلزم پوچانگاری اخلاقی است، همانطور که میتوان استدلال کرد که نظریههای فیزیکی معینی مستلزم پوچانگاری اخلاقیاند. (برای مثال، به نسخهای از مکانیک کوانتوم فکر کنید که مطابق با آن جهان در نهایت شامل یک ذرّۀ واحد است که در یک آرایش فضایی میجنبد (Albert, 1996).) حرف من این است که اگر قرار است این نتایج اخلاقی گرفته شوند، باید همراه با تمایزی روشن میان واقعیتهای معمول و واقعیت زیرین باشند.
متافیزیک زمان
بهخصوص گمان میشده است که متافیزیک زمان به شر بودن مرگ ربط دارد. با مقایسۀ دو مفهوم نقطۀ مقابل هم از زمان، آسانتر میتوان به این پیامدها نزدیک شد.[9]
مطابق با مفهوم اول، زمان، از نماهای گوناگونی، شبیه به مکان است. اول، از لحاظ وجود: اعیان گذشته و آینده هم واقعی هستند. دوم، از لحاظ اجزا: اعیان علاوه بر اجزای مکانی اجزای زمانی نیز دارند. سوم، از لحاظ «منظر»[10]: درست همانطوری که واقعیتهای بنیادیِ مکانی از منظری غیرمکانی توصیف شدهاند – «الف پنج پا با ب فاصله دارد» به جای «الف اینجا است» یا «ب خیلی دور است» – واقعیتهای بنیادی زمانی نیز از منظری غیرزمانی توصیف شدهاند – «الف قبل از ب روی داد» به جای «ب اکنون در حال روی دادن است» یا «الف در گذشته روی داد».
مطابق با مفهوم دوم، زمان بیشباهت به مکان است، و باید در عوض همانند جهت[11] در نظر گرفته شود (دستکم: همانند شیوهای که بیشتر مردم به جهت فکر میکنند؛ دیوید لوئیس (1986) یک استثنای درخورِ توجه است). از لحاظ وجود: اعیانِ صرفاً گذشته و آینده وجود ندارند، درست همانطور که اعیان صرفا ممکن وجود ندارند. درست همانطور که واقعا هیچ کوه طلاای وجود ندارد (هرچند میتوانست وجود داشته باشد)، واقعا هیچ دایناسور یا پایگاههای انسانیای بر مریخ وجود ندارند، (هرچند، بهترتیب، وجود داشت و احتمالا وجود خواهد داشت). از لحاظ اجزا: اعیان اجزای زمانی ندارند. اعیان در پهنۀ زمان گسترده نشدهاند، درست همانطور که اعیان در پهنۀ جهانهای ممکن گسترده نشدهاند. از لحاظ منظر: همانطور که واقعیتهای بنیادی آنهایی هستند که از منظر جهان فعلی بقا دارند (البته لوئیس این را رد میکند)، پس، واقعیتهای بنیادی آنهایی هستند که از منظر زمان حال بقا دارند.
نامهای «چهاربعدگرایی» (یا نظریۀ B) و حالگرایی (یا نظریۀ A) موافق با این تصاویر هستند، هرچند کاربرد اصطلاحات آشفته است.[12] مؤلفههای این منظرها، تا اندازهای، مستقلاند. بنابراین فرد میتواند، همراه با چهاربعدگرا، ادعا کند که اشیای گذشته و آینده وجود دارند و منظر غیرزمانی بنیادی است، حال آنکه همراه با حالگرا ادعا میکند که اعیانﹾ فاقد اجزای زمانی هستند؛ یا فرد میتواند همراه با حالگرا ادعا کند منظرِ حال منظر بنیادی است و اعیانﹾ فاقد اجزای زمانی هستند، حال آنکه وجود اعیان گذشته و آینده را میپذیرد. علاوه بر این، غیر از وجود، اجزا و منظر، تفاوتهای دیگری نیز در میان است.[13] بعلاوه، دیدگاههای التقاطی بسیاری نیز وجود دارند، برای مثال دیدگاههایی که گذشته را متفاوت از آینده تلقی میکنند. اما برای اهداف کنونی تنها آن دو مفهوم متضاد یادشده کافی خواهند بود.
اجازه دهید این مفاهیم را با نگاهی دقیق به توصیفات بنیادی آنها از واقعیت زمانی روشن کنم. چهاربعدگرا در توصیف خود منابع مفهومی منطق محمولها را بهکار میگیرد. او دامنۀ نامحدودترین سورهای خود را شامل اعیانی میداند که از گذشته، حال و آینده برآمدهاند (همانطور که همۀ ما دامنۀ نامحدودترین سورهای خود را شامل اعیانی میدانیم که به لحاظ مکانی دور هستند). به این ترتیب، چهاربعدگرا، مضاف بر «کامپیوترها وجود دارند»، جملاتی شبیه به «دایناسورها وجود دارند» و «پایگاههای انسانی در مریخ وجود دارند» را نیز، در نظریۀ بنیادی خود، میپذیرد. او خود را مجاز میداند که نامی خاص را، در زبان بنیادی خود، معرفی کند تا در ازای عضوی از آن دامنه، صرفنظر از موقعیت زمانی آن، قرار گیرد. بنابراین، او علاوه بر یک نام ب برای باراک اوباما، میتواند یک نام س برای سقراط معرفی کند (مشروط بر اینکه از دیدگاهی که قبلا به آن اشاره کردیم، مبنی بر اینکه در نهایت تنها ذرّات زیراتمی واقعیت دارند، دفاع نکند). همچنین، او دامنۀ هویتهای خود را شامل اجزای زمانی میداند. برای مثال، او وجود یک جزء زمانی معیّن سش از سقراط، زمانی که در حال نوشیدن شوکران است را میپذیرد، همانطور که وجود جزء زمانی معیّن بم از اوباما زمانی که به عنوان رئیسجمهور ایالت متحده منصوب شده است را میپذیرد. علاوه بر این، جملاتی که او میپذیرد آنهایی هستند که «از منظر غیرزمانی» صادق هستند. برای مثال:
(ش) سش شوکران را نوشید.
(م) بم منصوب شد.
سه تا نکته دربارۀ (ش) و (م): یکم، به تقارن میان آنها دقت کنید، به رغمِ اینکه سقراط در گذشتۀ دور و اوباما در زمان حال است. هر یک از اسناد سادۀ یک ویژگی به یک هویت تشکیل شدند. دوم، این جملات فاقد زمان در نظر گرفته شدهاند – تا توصیفاتی بیزمان از واقعیت چهاربعدی باشند.[14] سوم، توجه کنید که هرچند نوشیدن شوکران و منصوب بودن ویژگیهای موقتی برای هویتهای پایدار (مانند مردم) هستند، با این وجود میتوان آنها را به سادگی (نه نسبت به یک زمان) به اجزای زمانی سش و بم اسناد داد، زیرا آن اجزای زمانی آنی هستند.[15] به شرح مختصر خود دربارۀ توصیف بنیادی چهاربعدگرا از جهان ادامه میدهیم: توصیفاتی راجع به واقعیتهای زمانمند (مثل این واقعیت که سقراط در گذشته است) نه دنبال منابع منطقی جدیدی فراتر از منابع منطق محمولها میروند، و نه نیازی به مزیّتقائلشدن برای چشمانداز هرگونه زمانی دارند. در عوض، آنها نیاز به توصیف موقعیتهای اعیان درون چندراهۀ چهاربعدی فضازمان دارند. برای مثال، چهاربعدگرا میتواند یک محمول دومکانی[16]، به لحاظ زمانی قبل است، معرفی کند و بگوید: سش قبل از بم است. برای بیان اینکه هردو سش و بم در گذشته هستند چهاربعدگرا میتواند یک نام، ف، برای جزء زمانی فعلی خود معرفی کند، و بگوید: سش قبل از ف است و بم قبل از ف است. و برای بیان آن واقعیت بنیادی که زیربنای این ادعای رایج را که «دایناسورها دیگر وجود ندارند« را تشکیل میدهد، چهاربعدگرا میتواند بگوید: «هیچ دایناسوری با ف همزمان نیستند؛ همۀ دایناسورها قبل از ف واقع شدهاند».
توصیف بنیادی حالگرا از واقعیت کاملا متفاوت است. این بدان معنا نیست که هیچ همپوشانیای ندارند. حالگرا دستگاه منطقی منطق مرتبۀ اول را قبول میکند، و بنابراین بر اعیان یک دامنه سور میبندد، آنها را مینامد و ویژگیها را به آنها نسبت میدهد. اما حتی زمانی که سورهای او کاملا بدون محدودیت هستند او انکار میکند که دامنۀ آن سورها شامل هیچگونه اعیان صرفا گذشته یا آینده بشود. بنابراین بااینکه او «کامپیوترها وجود دارند» را تصدیق میکند، «دایناسورها وجود دارند» یا «پایگاههای انسانی در مریخ وجود دارند» را تصدیق نمیکند. در همین رابطه، او نامهای خاص برای اعیان صرفا گذشته یا آینده (مثل سقراط) را در زبان بنیادی خود نمیگنجاند، زیرا به عقیدۀ او چنین هویتهایی وجود ندارند.[17] (این بدان معنا نیست که او با نامهای خاص مانند «سقراط» در توصیفهای واقعیتهای معمول مخالفت میورزد؛ نگاه کنید به بخشهای بعدی.) از این گذشته، او اجزای زمانی را نمیپذیرد. علاوه بر این – و این بسیار مهم است – برای بیان ادعاهای زمانمند (مانند این واقعیت که یک وقتی دایناسورها وجود داشتند)، او عملگرهای زمان را معرفی میکند. اینها عبارتهای منطقی جدیدی هستند، افزون بر آنهایی که از منطق محمولها هستند. به لحاظ دستوری، آنها مانند عملگرهای وجهی هستند، در اینکه وقتی به اول جملات دستوری اضافه میشوند جملات دستوری را میسازند. گ یک عملگر زمان است، اینطور خوانده میشود: «در گذشته چنین بود که»؛ یک عملگر دیگر آ است، اینطور خوانده میشود: «در آینده چنین خواهد بود که». حالگرا با بهکاربردن این عملگرها و دیگر عملگرهای زمان، گذشته و آینده را توصیف میکند. برای مثال، در زبان بنیادی خود، این واقعیت معمول را که یک وقتی دایناسورها وجود داشتند، با گفتن این توصیف میکند:
(د) گ (دایناسور وجود دارد)
بهطور شهودی، این بدان معنا است که جملۀ درونهای «دایناسور وجود دارد» راجع به زمانی در گذشته صحیح است. با اینهمه، حالگرا انکار میکند که این شرح شهودی نوعی فروکاست متافیزیکی است. در عوض، عملگرهای زمان بهلحاظ متافیزیکی تحلیلناپذیرند. واقعیتی که توسط (د) بیان میشود، بهلحاظ متافیزیکی، پایینترین سطح[18] است. (مقایسه کنید: بسیاری از مخالفان لوئیس میگویند این واقعیت که ◊ (کوه طلا وجود دارد) از نظرِ متافیزیکی پایینترین سطح است؛ عملگرهای وجهی ◊ و □ بهلحاظ متافیزیکی تحلیلناپذیرند.) دقت کنید که چگونه این ایده که «منظر حالﹾ بنیادی است» اینجا ظاهر میشود: میان نحوهای که حالگرا واقعیتها راجع به گذشته و آینده را، از یک سو، و واقعیتها راجع به حال را، از سوی دیگر، توصیف میکند عدم تقارن وجود دارد. گذشته و آینده باید توسط جملاتی که عملگرهای زمان، از قبیلِ (گ) و «آ (پایگاههای انسانی در مریخ وجود دارند)»، به ابتدای آنها اضافه شدهاند توصیف شوند، درحالیکه زمانِ حال با استفاده از جملاتی فاقد عملگرهای زمان توصیف میشود، مانند «تِد درحالِ تایپکردن است». هر جمله واقعیت را از نقطهنظر زمان حال توصیف میکند؛ وقتی عملگر زمان در ابتدای جمله اضافه شده است، جمله گذشته یا آینده را، به تعبیری، از نقطهنظر زمان حال توصیف میکند.
زمان و مرگ
یکی از معمّاهای سنتی دربارۀ شر بودن مرگ این است: چطور ممکن است مرگ برای کسانی که مردهاند بد باشد، با توجه به اینکه آنها دیگر وجود ندارند؟ یک پاسخ معمول که توسط توماس ناگل (1970) و بسیاری دیگر ارائه شده است، این است که مردن بد است زیرا متوفی را از فواید زندگانی محروم میکند. اما گاهیاوقات استدلال میشود که این پاسخ به دلایلی متافیزیکی با شکست مواجه است، یا اگر بخواهد موفق شود به متافیزیک بیشتری نیاز دارد. زیرا، اینطور که گفتهاند، پاسخ پیشنهادی یادشده معمّای اصلی را حلنشده باقی میگذارد. شاید این پاسخ یک معمّا را حل کرده است، یعنی این معمّا که چگونه مرگ میتواند بد باشد، در حالی که مردگان حالتهای «ایجابی» ندارند؛ پاسخش این است که شر بودن مرگ یک حالت ایجابی نیست، بلکه یک محرومیت است. اما گفته میشود که معمّای اصلی این است که چگونه مرگ میتواند بد باشد در حالی که مردگان اصلا هیچ ویژگیای ندارند. مردگان وجود ندارند، اینطور که گفتهاند، و بنابراین اصلا هیچ ویژگیای ندارند، نه حتی ویژگی محروم بودن از فواید زندگانی. راهحل پیشنهادی یادشده فرض را بر این قرار میدهد که مردگان دارای ویژگی محروم بودن از فواید زندگانی هستند، و از اینرو اصلا راهحل نیست، دستکم بدون عرضۀ متافیزیک بیشتری.
آن متافیزیک بیشتر میتواند به طرق متفاوتی تأمین شود. به عقیدۀ هری س. سیلورستین (1980, 2000) این متافیزیک بیشتر توسط متافیزیک چهاربعدگرا تأمین میشود. نزد چهاربعدگرا، مردگان به شکل غیرزمانی وجود دارند، به معنای گنجانده بودن در دامنۀ سور غیرمحدود در زبان بنیادی چهاربعدگرا. به عقیدۀ چهاربعدگرا، مردگان همان وضعیت هستیشناسانۀ سیارات مکاناً دوردست را دارند، بنابراین نسبت دادن ویژگیها به آنها مشکلی ندارند. به عقیدۀ پال یورگراو (1987, 2000)، این متافیزیک بیشتر توسط تمایزی میان هستی و وجود تأمین میشود.[19] دیدگاه یورگراو، در واقع، نتیجۀ شروع با دیدگاه حالگرا است که پیش از این به اجمال بیان کردم، اما اضافه میکند که هرچند هویتهای گذشته و آینده وجود ندارد، هویتهای گذشته و آینده هستند. هرچند مردگان وجود ندارند، با اینحال هستند، و از اینرو مستعدّ داشتن ویژگیاند.
من معتقدم، سیلورستین و یورگراو دیدگاههای منسجمی دربارۀ مرگ دارند، اما فکر نمیکنم که اگر بخواهیم بگوییم که مرگ برای مردگان شر است، نیازی به پذیرفتن هیچیک از این دیدگاهها باشد. در نظر گرفتن نسخۀ دقیقی از نظریۀ محرومیت به آشکار شدن این موضوع کمک میکند. به عقیدۀ فرد فلدمن (1991) یک وضعیت امور بهطور کلی (خواه دربارۀ مرگ یا چیزی دیگر) برای یک شخص بد است اگر و تنها اگر کل زندگی آن شخص برای او بهتر میبود، درصورتی که آن وضعیت امور روی نمیداد. مرگ نیز همین است: مرگ بد است (وقتی بد است) زیرا کل زندگی متوفی بهتر میبود، اگر او نمرده بود. برای مثال، مرگ نابهنگام پرنسس دایانا برای او بد بود زیرا:
(م) کل زندگی پرنسس داینا برای او بهتر میبود از آنچه در واقع بود، اگر او در آن زمان نمیمرد.
چیزی که من میخواهم استدلال کنم این است که شرح فلدمن از شر بودن مرگ به متافیزیک چهاربعدگرا یا یورگراوی وابسته نیست (اگرچه با هر یک سازگار است). به خصوص، شرح فلدمن را میتوان با متافیزیک حالگرای (غیر یورگراوی) ترکیب کرد.
حالگرایی باوری دربارۀ ماهیت غایی زمان است. در نتیجه، شرحی از واقعیت غایی فراهم میکند که مبنای باورهای معمول دربارۀ زمان را تشکیل میدهد. برای مثال، آنچه مبنای این باور معمول که یک وقتی دایناسورها وجود داشتند را تشکیل میدهد این باور زمانمند است: گ (دایناسورها وجود دارند). حال، وقتی فردمن پیشنهاد میکند که (گ) دلیل شر بودن مرگ دایانا است، من این را اینطور نمیفهمم که معنایی متافیزیکی از آن قصد شده باشد، که موضع خاصی دربارۀ ماهیت غایی واقعیتهای زیرین فرض کرده باشد. در عوض من ادعای او (گ) را اینطور میفهمم که نسبت به متافیزیک بنیادی بیطرف است. (همچنین، من فردمن را اینطور میفهمم که نسبت به فیزیک زیرین (گ) نیز بیطرف است. در این معنا، ادعای فردمن صرفا این است که (گ)، به مثابۀ ادعایی از واقعیت معمول، چیزی است که شر بودن مرگ دایانا را توضیح میدهد. با فرض اینکه حالگرایی با این معنای (گ) سازگار است، حالگرایی با پیشنهاد فردمن سازگار است.
اما آیا حالگرایی با واقعیتهای معمول مثل (گ) سازگار است؟ ادعا شده است که حالگرایی با صدق هر جملهای که حاوی یک نام خاص از صرفا گذشته (یا آینده) باشد مغایر است، در اینصورت حالگرایی مانع (گ) میشود. این استدلال ساده است: از آنجا که نامهای خاص «مستقیماً ارجاعی» هستند، چنانکه کاپلان (1989) و کریپکی (1972) استدلال کردهاند، هر گزارهای که از طریق جملهای حاوی یک نام خاص بیان شود، یک گزارۀ «منفرد» است، که مدلول آن نام خاص را به مثابۀ مؤلفۀ تشکیلدهنده شامل میشود؛ بنابراین جملاتی که حاوی نامهای خاص برای هویتهای گذشته هستند، با فرض حالگرایی، گزارهها را بیان نمیکنند و در نتیجه نمیتوانند صادق باشند.[20]
این استدلال تمایز بین واقعیتهای معمول و زیرین را نادیده میگیرد. نظریۀ ارجاع مستقیم نامهای خاص، به خوبی از سوی متافیزیکدانان، در همان معنای تمامی ادعاهای واقعیت معمول فهم شده است: همچون ظواهری که واقعیت زیرین آنها مناسب تحقیق متافیزیکیاند. متافیزیکدانی را به یاد آورید که فکر میکند تمامی آنچه در نهایت وجود دارند، ذرات زیراتمیاند. با اینحال، این متافیزیکدان این واقعیت معمول را که سیبها، میزها و صندلیها وجود دارند را انکار نمیکند؛ او فقط عقیده دارد که آن واقعیت غایی که زیربنای این واقعیت معمول را تشکیل میدهد شامل سیبها، میزها و صندلیها نمیشود. بعد به این بیندیشید که چنین متافیزیکدانی چه خواهد گفت دربارۀ این ادعای نظریهپرداز ارجاع مستقیم که «جملۀ «آلفی، آن سیب، قرمز است» یک گزارۀ منفرد را بیان میکند که شامل آلفی بهمثابۀ مؤلفۀ تشکیلدهنده است». نگرش او به این جمله همسنگ با نگرش او به جملۀ سادهتر «آلفی قرمز است» خواهد بود. هر کدام با یک واقعیت معمول متناظر است، و هر یک از این واقعیتهای معمول توسط یک واقعیت غایی صادق شده است که حاوی هیچگونه عینی از قبیلِ آلفی نیست.
همینطور، حالگرا متعهد به انکار واقعیتهای معمول راجع به هویتهای صرفا گذشته نیست، مانند این واقعیت که سقراط شوکران را نوشید یا واقعیتی که توسط (گ) بیان شده است؛ و متعهد به انکار این واقعیت معمول (همراه با کاپلان و کریپکی فرض کنیم که این یک واقعیت است) نیست که (گ) یک گزارۀ منفرد راجع به دایانا بیان میکند. آنچه او به آن متعهد است این ادعا است که این واقعیتهای معمول توسط یک واقعیت غایی صادق شدهاند که شامل سقراط یا اعیان صرفا گذشتۀ دیگری نیست.
این واقعیت غایی شامل انبوهی از حقایق زمانمند است، حقایقی که از طریق جملاتی بیان میشوند که با عملگرهای زمان آغاز میشوند، که – در این نحوۀ زمانمند متمایز – تمام گذشته را با جزئیات کامل توصیف میکند. فرض کنید ب واقعیت بنیادی باشد – بیانپذیر از طریق پیوندی طولانی یا شاید حتی بینهایت از جملات زمانمند – که مبنای (ب) را تشکیل میدهد. ب یک واقعیت منفرد راجع به دایانا نیست. جملۀ بیانکنندۀ ب، در زبان بنیادی حالگرا، شامل یک نام خاص برای دایانا نخواهد بود، زیرا این زبان شامل هیچ نامی برای افراد صرفا گذشته نیست.) اکنون، میتوان تلاش کرد تا استدلال آورد که به همین دلیل، ب نمیتواند مبنای شر بودن مرگ دایانا قرار گیرد. اما بر حسبِ ظاهر، این شبیه این خواهد بود که استدلال کنیم که اگر همۀ آنچه در نهایت وجود دارد ذرات زیراتمی هستند، مرگ دایانا نمیتواند برای او بد باشد. این شبیه نتیجهگیری دربارۀ ارزش عزیزان بر مبنای نظریۀ کوانتوم راجع به بدنهای آنها است. بر حسب ظاهر، هرچند ما در واقع حق داریم که فرض کنیم هر چیزی که مبنای شر بودن مرگ دایانا قرار گیرد باید در معنایی معمول به خود دایانا ارتباط داشته باشد، اما مجاز نیستیم که فرض کنیم هر چیزی که مبنای شر بودن مرگ قرار گیرد باید در بنیاد با این هویت، خود دایانا، ارتباط داشته باشد.
برای تکرار این نکته: معنایی هست که در آن معنا متافیزیک حالگرا که مبنای (ب) است «کاملا عام» است (دستکم در رابطه با دایانا): جملۀ عطفی یادشده در زبان بنیادی حالگرا که بیانکنندۀ ب است از طریق نام به دایانا اشاره نمیکند. اما این را نباید – دستکم بدون استدلال بیشتری – با کاملا کلی بودن (ب) در معنای معمول یکسان دانست. حالگرایی کاملا با وجود تفاوتی مهم میان واقعیتهای معمول منفرد، مانند آن واقعیت معمول که توسط (ب) بیان شده است، و واقعیتهای معمول عام، مانند آن واقعیت معمول که با جملههایی شبیه به «فردی، با چنین و چنان خصوصیاتی وجود داشت، که اگر نمیمرد کل زندگی او بهتر میبود از آنچه در واقع بود» بیان شده است. تمامی آنچه حالگرایی بر آن دلالت دارد این است که میان متافیزیک زیرین آنها شباهت گستردهای وجود دارد؛ متافیزیک زیربنایی هر کدام، به شکلی بنیادی، کاملا عام است (مگر در رابطه با هویتهای در حالِ حاضر موجود).
من استدلال میکردهام که وقتی کاربردهای اخلاقی نظریههای متافیزیکی را ارزیابی میکنیم، باید تمایز میان واقعیتهای معمول و واقعیت زیرین را در نظر داشته باشیم. همچنین وقتی تصمیم میگیریم کدام متافیزیک بنیادی را بپذیریم باید این تمایز را در نظر داشته باشیم. یورگراو علیه چهاربعدگرایی استدلال میکند با بیان اینکه:
دستکشیدن از شهودم که مردگان واقعا وجود ندارند برایم بیاندازه دشوار است… منظورم صرفا این نیست که مردگان اکنون وجود ندارند؛ دربارۀ اعیانِ در زمان، آنچه اکنون وجود ندارد، اصلا وجود ندارد (Yourgrau, 1987, pp. 87–88 ).
خُب، ممکن است این استدلالی قانعکننده باشد؛ اما باید به درستی فهمیده شود. به یاد آورید که جملات در زبان بنیادی چهاربعدگرا چنان فهمیده میشوند که واقعیت را غیرزمانی توصیف میکنند؛ بنابراین ایجاد ارتباط میان سخنگفتن چهاربعدگرا و سخنگفتن زمانمند معمول ساده نیست. به خصوص، هرچند این درست است که چهاربعدگرا در زبان بنیادی خود میپذیرد که «مردگان وجود دارند» (و دایناسورها وجود دارند» و غیره)، این ادعاها را نمیتوان با ادعاهای معمول که مشابه بهنظر میآیند یکی دانست. این باور معمول که «سقراط وجود دارد» (برای مثال) زمان حال است و برابر با «سقراط هنوز وجود دارد». متافیزیک چهاربعدگرای بنیادیِ جملۀ مذکور این است که سقراط دارای اجزای زمانی است که با اجزای زمانی کنونی ما همزمان است، که البته درست نیست.[21]یورگراو از این موضوع آگاه است، چنانکه استفاده از «واقعا وجود ندارد» و «اصلا وجود ندارد» برای نشان دادن مخالفتش با چهاربعدگرایی گواهی میدهند؛ او میتواند ادعا کند که «شهود» او را آگاه میکند واقعیت بنیادی شامل مردگان موجود نیست. تنها چیزی که من میخواهم این است که محتوای این شهود ادعایی روشن شود، و با این باور معمول که مردگان دیگر وجود ندارند درهم آمیخته نشود.
نتیجهگیری
من استدلال کردهام که متافیزیک بنیادی در جستجوی واقعیت بنیادی بودن است، که زیربنای واقعیتهای معمول را تشکیل میدهد؛ من استدلال کردهام که ارتباط میان نظریههای متافیزیک بنیادی و مسئلۀ ارزش روشن و سرراست نیست؛ دو دیدگاه متافیزیکی دربارۀ ماهیت زمان، حالگرایی و چهاربعدگرایی، را شرح دادهام؛ و استدلال کردهام که حالگرایی با این تصور که مرگ بد است سازگار است زیرا مرگ متوفی را از فواید زندگانی محروم میکند.
آنچه گفتهایم به پرسشهای عمیق و دشوار دربارۀ شر بودن مرگ نمیپردازد. فیلسوفانی مانند نگل و فلدمن گفتند مرگ بد است، به خاطر هزینهای که برای ما دارد، واقعیتهایی با شکلِ کل زندگی یک فرد خاص بهتر میبود، اگر نمیمرد دلیلِ شر بودن مرگ است. تمام کاری که من انجام دادهام این است که آنچه متافیزیکدان باید دربارۀ «ساختار متافیزیکی» چنین واقعیتهایی بگوید را روشن کنم. پرسشهای واقعی راجع به ساختار ارزشهای ما هستند و هنوز باید پاسخ داده شوند: آیا چنین واقعیتهایی توضیح میدهند که چرا مردن اینقدر بد است؟
* با امتنان از بن بردلی، فرد فلدمن و پال یورگراو بهخاطر نظرات و راهنمایی.
ارجاعات:
[1]. soylent green
[2]. underlying nature
[3]. Ultimate Reality
[4]. برای مثال، نگاه کنید به شفر (2009)، سایدر (2011)، و بهویژه فاین (2001).
[5]. دیدگاه خود من این است که نزاع یادشده میان تندروها و میانهروها با کار کنونی ما، و در واقع، تقریبا با همۀ پرسشها به استثنای پرسشهای فرامعناشناسانه نامربوط است. نگاه کنید به سایدر (2013).
[6]. In virtue of
[7]. supervenience
[8]. truthmaking
[9]. دیدگاه اول بهطور بارزی با جی. جی. سی. اسمارت (1963, chapter 7, 1972) و و. و. او. کواین (1950, 1960, section 36) پیوند دارد، و دومی با آرتور پرایور (1967, 1968, 1970, 1976, 1996). برای اطلاعات بیشتر راجع به این مسائل به سایدر (2001, 2011, chapter 11) نگاه کنید.
[10]. perspective
[11]. modality
[12]. برای مثال، در (2001)اَم «چهاربعدگرایی» را کوتهنوشتی برای صرف پذیرفتن اجزای زمانی بهکار بردم، نه برای تمام مفهوم نخست؛ و نظریۀ A گاهیاوقات صرفا برای این دیدگاه بهکار میرود که منظر حال بنیادی است.
[13] . برای مثال، نگاه کنید به هاثورن (2006)؛ فاین (2006).
[14]. این احتمال وجود دارد که بنا بر یک تحلیل نحوی کامل، تمام جملات انگلیسی زمانمند هستند؛ در آن صورت، شاید چهاربعدگرایی ترجیح میدهد که جملات انگلیسی (ش) و (م) را با جملاتی از منطق محمولها: شسش و مبم جایگزین کند.
[15]. به لوئیس (1986, pp. 202-4) نگاه کنید.
[16]. tow-place predicate
[17]. از آنجا که او زبان بنیادی خود را تابع منطق سنتی میداند، که مطابق با آن جملۀ Ǝx x = a یک صدق منطقی برای هر نام خاص a است.
[18]. Rock-bottom
[19]. این تمایز به تقلید از مینونگ و پارسونس (1980) است، اما تفاوتی اساسی دارد زیرا یورگراو اعیان ناتمام و ناممکن را رد میکند، و برای دیدگاه خود بنا بر زمینههای متافیزیکی استدلال میکند، نه معناشناسی.
[20]. برای اطلاعات بیشتر در اینباره و موضوعات مرتبط، نگاه کنید به سایدر (1999).
[21]. مقایسه کن با سیلورستین (2000, pp. 124-27).
References
Albert, David Z. (1996). “Elementary Quantum Metaphysics.” In J. T. Cushing, A. Fine and S. Goldstein (eds.), Bohmian Mechanics and Quantum Theory: An Appraisal, 277–84. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Eddington, Arthur Stanley (1928). The Nature of the Physical World. New York: Macmillan.
Feldman, Fred (1991). “Some Puzzles about the Evil of Death.” Philosophical Review 100: 205–27.
Fine, Kit (2001). “The Question of Realism.” Philosopher’s Imprint 1: 1–30.
— (2006). “In Defense of Three-Dimensionalism.” Journal of Philosophy 103: 699–714.
Haslanger, Sally and Roxanne Marie Kurtz (eds.) (2006). Persistence: Contemporary Readings. Cambridge, MA: MIT Press.
Hawthorne, John (2006). “Three-Dimensionalism.” In Metaphysical Essays, 85–110. Oxford: Oxford University Press.
Kaplan, David (1989). “Demonstratives.” In Joseph Almog, John Perry and Howard Wettstein (eds.), Themes from Kaplan, 481–563. New York: Oxford University Press.
Kripke, Saul (1972). “Naming and Necessity.” In Donald Davidson and Gilbert Harman (eds.), Semantics of Natural Language, 253–355, 763–9. Dordrecht: D. Reidel. Revised edition published in 1980 as Naming and Necessity (Harvard University Press, Cambridge, MA).
Lewis, David (1986). On the Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell.
Nagel, Thomas (1970). “Death.” Noûs 4: 73–80.
Part, Derek (1984). Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press.
Parsons, Terence (1980). Nonexistent Objects. New Haven: Yale University Press.
Prior, A. N. (1967). Past, Present, and Future. Oxford: Oxford University Press.
— (1968). Papers on Time and Tense. Oxford: Oxford University Press.
— (1970). “The Notion of the Present.” Studium Generale 23: 245–8.
— (1976). “Thank Goodness That’s Over.” In Papers in Logic and Ethics, 78–84. London: Duckworth.
— (1996). “Some Free Thinking about Time.” In Jack Copeland (ed.), Logic and Reality: Essays on the Legacy of Arthur Prior, 47–51. Oxford: Clarendon Press.
Quine, W. V. O. (1950). “Identity, Ostension, and Hypostasis.” Journal of Philosophy 47: 621–33. Reprinted in Quine 1953: 65–79.
— (1953). From a Logical Point of View. Cambridge, MA: Harvard University Press.
— (1960). Word and Object. Cambridge, MA: MIT Press.
Russell, Bertrand (1905). “On Denoting.” Mind 14: 479–93.
Schaffer, Jonathan (2009). “On What Grounds What.” In David Chalmers, David Manley and Ryan Wasserman (eds.), Metametaphysics, 347–83. Oxford: Oxford University Press.
Sider, Theodore (1999). “Presentism and Ontological Commitment.” Journal of Philosophy 96: 325–47. Reprinted in Haslanger and Kurtz 2006: 367–91.
— (2001). Four-Dimensionalism. Oxford: Clarendon Press.
— (2011). Writing the Book of the World. Oxford: Clarendon Press.
— (2013). “Against Parthood.” In Karen Bennett and Dean W. Zimmerman (eds.), Oxford Studies in Metaphysics, volume 8. Oxford: Oxford University Press.
Silverstein, Harry S. (1980). “The Evil of Death.” Journal of Philosophy 77: 401–245.
— (2000). “The Evil of Death Revisited.” Midwest Studies in Philosophy 24(116–34). Smart, J. J. C. (1963). Philosophy and Scientic Realism. London: Routledge &Kegan Paul.
— (1972). “Space-Time and Individuals.” In Richard Rudner and Israel Schefer (eds.), Logic and Art: Essays in Honor of Nelson Goodman, 3–20. New York: Macmillan.
van Inwagen, Peter (1990). Material Beings. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Yourgrau, Palle (1987). “The Dead.” Journal of Philosophy 84: 84–101.
— (2000). “Can the Dead Really Be Buried?” Midwest Studies in Philosophy 24: 46–68.
پیشنهاد سردبیر:
