از قصه ارباب معرفت تا سلوک اگزیستانسیال؛ افق حکمت فردوسی و عشق مولانا از عبدالکریم سروش تا سروش دباغ

به آواز اندیشمندی
که در کوچه‌های مثنوی
غبار از چهرهٔ معنا زدود؛
به عبدالکریم سروش،

 

مقدمه

در سخنرانی دکتر سروش دباغ که در ماه می سال 2025 میلادی در روز بزرگداشت فردوسی در محفل مجازی فلسفه‌ورزی به همت آقای دکتر کرمی و در پلاتفرم کلاب-هاووس ایراد گردید و همچنین در درسگفتار بایزید و بوالحسن نشست بیست و هشتم، نکات نغز فراوانی پیرامون این شاعر پرآوازه ایرانی، و یا آنطور که داریوش شایگان می‌گوید قوام‌بخش “هویت ایرانی” طرح‌گردید و انگیزه‌ای شد برای ادامهٔ کار بر مجموعه‌ای از مقالات حول محور فردوسی و مولانا و افق ِامروزگی ِ‌آن‌ها.

انس و الفت چندساله نویسنده این مقاله با متون اصیل و بنیادین ادبیات فارسی از جمله متن شاهنامه و همچنین آثار گرانسنگ یکی دیگر از طلایه‌داران شوریدگی و شاعرانگی ایرانی یعنی مولوی، و حضور و بهره‌بردن از محافل اساتیدی چون دکتر عبدالکریم سروش مولاناشناس و غزالی‌شناس برجستهٔ ایرانی، و دکتر سروش دباغ، فیلسوف و محقق برجسته زبان و ادبیات فارسی، مرا بر آن داشت تا نگاهی گادامری-ریکوری و با رویکردی هرمنوتیکی-اگزیستانسیالیتی بر تراز هرمنوتیکی دو هرمنوتیست ایرانی (عبدالکریم سروش و سروش دباغ) در مواجه با شاهنامه در متن مولانا بیفکنم.

مولانا جلال‌الدین محمد بلخی (مولوی) شاعر عارف قرن هفتم هجری، عمدتاً از قصص دینی (قرآن، حدیث) و تمثیل‌های عرفانی در آثار خود بهره گرفته‌است. در مقابل، ابوالقاسم فردوسی شاعر حماسه‌سرای قرن چهارم هجری، شاهنامه را بر اساس اساطیر و تاریخ ایران سرود. با وجود تفاوت مشرب فکری این دو شاعر بزرگ، ردپای شاهنامه فردوسی در آثار مولوی (مثنوی معنوی، دیوان شمس، فیه ما فیه، مجالس سبعه و مکاتیب) مورد توجه پژوهشگران قرار گرفته‌است.

تقاطعِ دو کهن‌الگو در فرهنگ ایرانی، فردوسی، حماسه‌سرای خرد و وطن، و مولوی، عارف عشق و جان، در نگاه نخست به قول منطقیون متباین می‌نماید. یکی در جست‌وجوی بازآفرینی هویت ملی و اسطوره‌ای ایران پیش از اسلام با تکیه بر حکمت و خرد است و دیگری در پی فروگشایی رمزهای وجود انسانی در پرتو سلوک عاشقانه. اما اگر با نگاهی هرمنوتیکی، به‌ویژه در چارچوب نظریه‌های گادامر و پل ریکور و روش متن‌شناسی دباغ به این دو نگاه‌کنیم، درمی‌یابیم که نه‌تنها امکان گفت‌وگو میان آن‌ها وجوددارد، بلکه این گفت‌وگو در آثار مولوی رخ داده‌است. مولوی اگرچه از فردوسی نام نمی‌برد (و حتی شاهنامه را در مثنوی نکوهش می‌کند)، اما از شخصیت‌ها، نمادها و ساختار حماسی شاهنامه بهره می‌گیرد تا پیام‌های خود را در افق تازه‌ای بازتفسیر کند. در یک نگاه کلی، به‌نظر می‌رسد مولانا تعمداً از داستان‌های شاهنامه برای بیان مقاصد خود بهره نبرده و حتی خود تصریح می‌کند که شاهنامه را صرفاً افسانه‌های سرگرم‌کننده می‌داند[1]. با این حال، اشارات مستقیم و غیرمستقیم به شاهنامه و قهرمانان آن در لابه‌لای اشعار مولانا یافت‌می‌شود. بررسی دقیق گفتمانی، تفسیری و روایی در به‌کارگیری مفاهیم شاهنامه در آثار مولانا را می‌بایست به دست تحقیقاتی مفصل‌تر سپرد و در مجال این نوشتار نمی‌گنجد. نگارنده این مقاله در نوشتاری دیگر اشارات صریح مولانا به شاهنامه و نمادهای آنرا بررسی کرده‌ام، و سپس تلمیحات او به نمادها و شخصیت‌هایی چون رستم، زال، سهراب، اسفندیار و دیگر مفاهیم حماسی ایرانی را در بافت اندیشه اگزیستانسیالیستی‌اش تحلیل کرده‌ام.

امیدوارم که این مقاله و مجموع نوشتارهای فردوسی پژوهی که دنباله این مقاله خواهدآمد پس از نهایی‌شدن به همین سیاق در پیش چشم مخاطبین قراربگیرد و به‌کار آن‌ها بیاید.

 

 

روش تحقیق:

برای درک بهتر رویکرد این نوشتار خوب است اگر نگاهی بنیادین به اسلوب استفاده‌شده در تقریر این مقاله و همچنین به عدسی حاکم بر عینک نگارنده بیندازیم:

در تمام مسیر مطالعه می‌بایست در نظر داشت که در نظریهٔ هرمنوتیکی گادامر، فهم همواره مسبوق به پیش‌فهم است؛ یعنی مخاطب هر متن یا سنتی، با افق انتظارات و تجربیات خود به سراغ آن می‌رود. این شامل من و شمای خواننده این متن هم می‌شود و ما از افق انتظارات خود جدا نیستیم. زبان، در این میان، هم ابزار و هم بسترِ این مواجهه است. زبان در حقیقت محمل آشکارشدن این مواجهه است. زبان شاهنامه، با همهٔ بار فرهنگی و اسطوره‌ای‌اش، در فرهنگ ایرانی نوعی افق زبانی و تاریخی فراهم کرده‌است که حتی شاعری چون مولوی، با گرایش عرفانی و دینی، که کمتر دل در مضماین هویتی و حماسی دارد نیز ناگزیر در درون آن می‌فهمد و می‌نویسد.

ابزار دیگری که می‌بایست برای دنبال‌کردن این نوشته به دست گرفت در اندیشهٔ پل ریکور یافت‌می‌شود. هر جامعه، از نظر ریکور، دارای نوعی خاطره جمعی است که خود را از طریق روایت‌ها و قصه‌هایش می‌ساماند. روایت‌های تاریخی و اسطوره‌ای، که شاهنامه را نیز می‌توان به‌عنوان یک سند هویتی از این حافظه جمعی به شمار آورد، نه‌فقط بازتاب گذشته‌اند، بلکه وسیله‌ای برای معنادادن به حال و ساختن هویت‌اند. مولوی، حتی اگر منتقد روایت اسطوره‌ای در متن داستان‌های کهن شاهنامه باشد، در مقام روایت‌ساز، به بازسازی معنوی قهرمانان شاهنامه می‌پردازد و با هم‌افق‌شدن با آن از این داستان‌ها آموزهٔ اخلاقی برمی‌کشد. به زبان ریکور، او پیرنگ‌سازی[2] شاهنامه را از نو می‌آفریند، اما با معنای عرفانی و اخلاقی تازه.

در این مقاله به بررسی تلقی و خوانش ایده‌های دو هرمنوتیست و ادب پژوه برجستهٔ ایرانی درباب معنویت و عشق و حکمت پرداخته‌ام. در ابتدا سروش دباغ را در گفت‌وگو با روان‌شناسان اگزیستانسیالیست همچون یالوم و فرانکل، به بازتفسیر حکمت خردمندانه فردوسی بازخوانی کرده‌ام و مفهوم «لوگوتراپی فرهنگی» را برای کار و بار او برگزیده‌ام و با رویکردی فلسفی و هرمنوتیکی، به بررسی چرایی غیبت فردوسی در افق تفسیر دینی عبدالکریم سروش پرداخته‌ام و افق‌های محدود و گشودهٔ آن را تحلیل کرده‌ام.

 

1. از قصه ارباب معرفت تا سلوک اگزیستانسیال: نسبت فکری عبدالکریم سروش و سروش دباغ

«نفس انسانی همواره خود را از طریق حکایت خویش می‌فهمد»[3]

پل ریکور

چنانکه در مقدمه آوردم در این مقاله با عینکی تطبیقی و هرمنوتیکی به دو نسل از روشنفکران دینی ایران نگریسته‌ام: عبدالکریم سروش و فرزند فکری و حقیقی او، سروش دباغ. این دو، گرچه از یک سنت برآمده‌اند و هر دو دغدغهٔ احیای معنویت در روزگار مدرن را دارند، اما مسیرهای فکری‌شان، افق‌های متفاوتی را می‌گشاید. عبدالکریم سروش، با تمرکز بر احیای سنت عرفانی اسلامی و بازخوانی متون مقدس، پروژه‌ای کلامی-عرفانی را سامان‌داد که در آن عشق، تجربهٔ نبوی، و قبض و بسط معرفت دینی جایگاهی محوری دارد. در مقابل، سروش دباغ با بهره‌گیری از روان‌شناسی اگزیستانسیال، فلسفه معاصر، و سنت‌های حماسی ایرانی، کوشیده‌است گفت‌وگویی تازه میان مولوی و فردوسی، و به‌طور کلی میان خِرد ایرانی و معنویت برقرار کند.

اگر عبدالکریم سروش دل در گرو راز و عشق و تجربهٔ عرفانی دارد، سروش دباغ در پی آن است که این معنویت را به ساحت زمینی زندگی انسانی پیوندزند؛ از همین رو، او از «سلوک اُفقی» سخن‌می‌گوید و به جای تمرکز صرف بر شریعت و طریقت، اخلاق، معنا، آزادی، مرگ و تنهایی را نیز در مرکز توجه قرارمی‌دهد. در این میان، شاهنامهٔ فردوسی برای او منبعی الهام‌بخش در بازسازی معنا برای انسان معاصر است. آن هم از منظری که من آن را “لوگوتراپی فرهنگی” نامیده‌ام.

این نوشتار در واقع تأملی است بر دگرگونی افق‌ها: از دغدغهٔ احیای دیانت در آثار عبدالکریم سروش، تا دغدغهٔ معنا و وجود در پروژهٔ اگزیستانسیالیستی سروش دباغ در آینه فردوسی و مولانا. کوشیده‌ام نشان‌دهم که این دو رویکرد متباین یکدیگر نیستند و ضمن تقاوت مکمل یکدیگرند؛ آشتی خرد و عشق، فردوسی و مولوی، گذشته و اکنون، در پرتو هرمنوتیک روایی این دو اندیشمند ممکن است.

سروش دباغ و روان‌شناسی اگزیستانسیال: گفتگو میان صدای خردگرایی فردوسی و اشتیاق وجودی انسان مدرن

دکتر سروش دباغ از جمله اندیشمندان معاصر ایرانی است که به‌طور تطبیقی میان سنت فکری ایران و فلسفه و روان‌شناسی اگزیستانسیال غرب پل زده‌است. او به‌ویژه در آثار متأخر خود، اندیشه‌هایی از متفکران و روان‌درمانگران وجودگرا نظیر آروین یالوم؛ اریش فروم و ویکتور فرانکل را با خوانش متون فلسفی و ادبیات عرفانی کلاسیک درهم آمیخته است. حاصل این رویکرد، بازنگری صدای خردگرای فردوسی در گفتگوی با دغدغه‌های وجودی انسان امروز است. به بیان دیگر، دباغ می‌کوشد حکمت اخلاقی-خردی فردوسی را در پرتو پرسش‌های مدرن درباره معنای زندگی، مرگ، تنهایی و آزادی بازآفریند.

فردوسی در متن بنیادین و سترگ شاهنامه، بارها بر خِرد، داد، دهش، جوانمردی و دیگر فضائل اخلاقی تأکید می‌کند. صدای فردوسی صدایی است سرشار از پند و اندرز خردمندانه که به سامان اخلاقی جهان باور دارد؛ گویی در جهان‌بینی او نظم اخلاقی کیهان امری بدیهی است که باید از آن پاسداری کرد. این صدا در طول قرون برای ایرانیان کارکردی هویت‌بخش و معنابخش داشته‌است. شاهنامه نه‌فقط تاریخ و اسطوره گذشته را بازمی‌تاباند، بلکه چونان سندی هویتی نقشی در معنادادن به زندگی جمعی ایرانیان ایفا کرده‌است. حال پرسش اینجاست: سروش دباغ چگونه این صدای حکمت‌آمیز را در روزگار بحران معنای مدرن بازخوانی می‌کند؟

یکی از مسیرهایی که دباغ پیموده، بهره‌گرفتن از چارچوب مفهومی روان‌درمانی وجودگراست. آروین یالوم، روان‌شناس اگزیستانسیال، چهار دغدغه یا اضطراب بنیادی انسان را برشمرده‌است: مرگ، تنهایی، آزادی، و بی‌معنایی. می‌توان دید که صدای فردوسی در شاهنامه، به نوبه خود پاسخی نمادین به این دغدغه‌ها ارائه می‌دهد. چنان‌که دباغ اشاره کرده‌است، در شاهنامه «حکمت عملی، بر خلاف  حکمت نظری، ناظر به زندگی روزمرهٔ انسانی است و معطوف به قلمروهای اخلاق و سیاست و معنویت. در واقع، انسان حکیم با به‌کاربستنِ آموزه‌ها وهنجارهایی که برگرفته شده از شهودهای متعارف‌اند؛ به سرپنجه تدبیر، زندگی اخلاقی، زندگی معنوی و امر ِسیاسی را سامان می‌بخشد.»[4]

پیام ضمنی حماسه آن است که: از مرگ هراس‌مدار، پهلوان هرگز نمی‌میرد. احساس ِتنهایی مکن، رستم را در کنار خود داری. زندگی را بی‌معنا مشمار، میهن و ارزشی برای جنگیدن هست.

این خوانش، برداشتی اگزیستانسیالیستی از کارکرد روان‌شناختی شاهنامه به‌دست می‌دهد؛ یعنی شاهنامه معنا و دلیلی برای بودن فراهم‌می‌کند و بدین طریق، اضطراب‌های بنیادین را تسکین می‌دهد. در مقابل، مولانا راه دیگری پیش می‌نهد: او دعوت به تأمل و دل‌سپردن به تجربه درونی می‌کند و به زبان حال می‌گوید: «بگذار مرگ بیاید، از آن مترس، در چشمانش بنگر؛ شاید همین تنهایی دری به سوی معنا بگشاید.»

به افق دباغ، مولانا به جای فرار از اضطراب‌های وجودی یا پاسخ اسطوره‌ای دادن به آن‌ها، انسان را به همنشینی آگاهانه با اضطراب فرامی‌خواند تا از دل مواجهه صادقانه با ترس‌ها، به رشدی درونی دست‌یابد. اینجاست که گفتگو میان فردوسی و مولوی شکل می‌گیرد: یکی به اسطوره پناه می‌برد و دیگری به تجربهٔ عرفانی.

سروش دباغ در سالهای اخیر و در تحولات اندیشگی‌اش نشان‌می‌دهد که این دو رویکرد الزاماً در تقابل با هم نیستند بلکه می‌توانند مکمل یکدیگر باشند. او در کتاب از خیام تا یالوم و دیگر آثارش، کوشیده‌است اندیشهٔ حکیمانهٔ فردوسی را در کنار بینش‌های عرفانی مولوی، در یک چشم‌انداز واحد قراردهد. از بیان دباغ برمی‌آید که می‌توان خِرد سردِ فردوسی و عشقِ گرمِ مولوی را هم‌نشین کرد و به‌جای برپاکردن میدان جنگ و مجادله، صحنه دیالوگ و مُفاهمه برپاکرد. در چنین دیالوگی، خردِ حماسی فردوسی از خشکی درمی‌آید و گرمابخشِ عشقِ عارفانه می‌شود و عشقِ مولوی نیز بر روی زمین و زندگی ملموس انسانی قدم برمی‌دارد و از انتزاع محض و شوریدگی فاصله می‌گیرد.

با این‌همه، باید توجه داشت که سروش دباغ در بازخوانی این دو سنت، آشکارا از منظری اومانیستی بهره‌می‌گیرد که در آن، خرد، عشق و معنا همگی در چارچوب تجربهٔ انسانی، و نه لزوماً در پرتو حقیقتی متعالی یا الاهیاتی، بازخوانی می‌شوند. او در مقاله «سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای» تصریح می‌کند:

«می‌توان از خرد و حکمتی در میراث شعری و حکمی پیشینیان سراغ‌گرفت که بر خلاف عشق، مؤونهٔ متافیزیکی زیادی ندارد و با سلوک معنوی در دنیای راززدایی‌شده، تناسب و سازگاری بیشتری دارد[5].»

این دیدگاه، هم‌داستان با نوعی اومانیسم اخلاقی-اگزیستانسیالی است؛ اومانیسمی که در آن، سالک مدرن از تکیه بر مفروضات هستی‌شناختی پیشینی دست‌می‌شوید و به‌جای آن، بر تجربهٔ زیسته، درک اخلاقی، و گفت‌وگوی درونی با خویشتن اتکا می‌جوید. معنویت در این افق، دیگر تداوم سلوکی قدسی نیست و به سطحی از بازسازی وجودی در دل جهان عرفی‌شده ارتقا می‌یابد.

اما پرسشی اساسی از منظر هرمنوتیکی در اینجا پدید می‌آید:

آیا معنویتی که صرفاً بر تجربهٔ فردی و خودبسنده بنا شده‌باشد، هنوز قادر است حاوی معنا و افق بیناذهنی باشد؟

از منظر ریکور، معنا تنها در بستر زبان، روایت و گفت‌وگو با دیگری پدیدار می‌شود. به بیان دیگر، اگر تجربهٔ معنوی به عرصهٔ روان‌شناختی فردی محدود شود، ساختار روایی خود را ازدست‌می‌دهد و در نتیجه، ظرفیت وحدت‌بخش خود را نیز ازکف‌می‌دهد؛ تجربهٔ زمان و معنا به جای تبلور در یک افق مشترک، به تکه‌تکه‌شدن تجربه و گسسته‌شدن روایت می‌گراید.

بر این مبنا، پروژهٔ اومانیستی دباغ، هرچند کوششی اصیل برای بازخوانی سلوک فردی در جهان سکولار است، اما در معرض این پرسش فلسفی نیز قرار دارد:

اگر معنویت از افق روایت و گفت‌وگو دور شود، چگونه می‌تواند حامل معنا، همبستگی و افقی تاریخی برای کنش جمعی باقی بماند؟

در سیر تحول فرهنگ ایرانی، می‌توان نشانه‌ای روشن از یک تغییر معناشناختی را مشاهده کرد؛ تغییری که مسیر خود را ازحکمت مبتنی بر عقلانیت جمعی به‌سوی نوعی حکمت شهودی و فردی مبتنی بر تجربهٔ عشقی پیموده‌است. این دگرگونی صرفاً مربوط به واژگان یا زبان رایج نیست، و یا حتی محدود به تغییر سبک شعری نمی‌شود، بلکه بازتابی از تحولی عمیق در مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی ایرانیان است؛ تحولی که نگاه آن‌ها به حقیقت، معنا، و نسبت انسان با امر متعالی را بازتعریف کرده‌است.

در مراحل آغازین سنت ایرانی-اسلامی، خرد جایگاهی عمومی و محوری داشت. آن‌گونه که فردوسی و رودکی به آن پرداختند، عقلانیت ابزار درک جهان بود و بنیان کنش انسانی و نظم اجتماعی را تشکیل می‌داد. در همین چارچوب، حتی نخستین صوفیان چون بایزید، بوالحسن و ابوسعید، گرچه بر تجربهٔ باطنی تأکید داشتند، اما هنوز در تعامل با خرد عملی و تدبیر اجتماعی قرارداشتند. اما با گذشت زمان و در واکنش به بحران‌های ساختاری همچون تهاجم مغول، قوت‌گرفتن فقیهان و نهادهای سامان یافتهٔ دینی، و بی‌ثباتی سیاسی، اعتبار ساختارهای بیرونی تضعیف شد و ذهن ایرانی به‌سوی درون و تجربهٔ شخصی معنا سوق پیداکرد.

از این مرحله به بعد، گفتمان عشق جایگزین خردِ سردِ تاریخی شد و عرفان نقش پناهگاهی را یافت برای مردمانی که دیگر به نظام‌های معرفتی پیشین اطمینانی نداشت. در آثار سنایی، عطار، مولوی و شمس، این تحول آشکار در زبان و رویکرد مشاهده می‌شود: از تأکید بر عقلانیت اجتماعی به سوی تأملات فردی، شهودی و گاه آنتی‌نومیک. آن عقلانیت جمعی که در شاهنامه بازتاب یافته‌بود، جای خود را به مکاشفهٔ فردی داد که فراتر از منطق گفت‌وگویی متعارف عمل‌می‌کرد.

اگر از منظر فوکو به این تحول بنگریم، می‌توان آن را دگرگونی در «اپیستمه» یا رژیم دانایی دانست؛ انتقال از دانشی مفاهمه‌محور و تعقلی به دانشی مبتنی بر شهود، تجربهٔ درونی و گاه گسسته از واسطه‌های عقلانی. از هرمنوتیکی نیز می‌توان این تحول را تغییری در سبک روایت‌گری تاریخی تلقی‌کرد:

گذار از روایت حماسیِ مبتنی بر خرد و کنش جمعی به روایتی اسطوره‌پرداز و عارفانه که حول تجربهٔ فردی سامان می‌یابد. این تغییر، با عبور از فضای عمومی و عقل‌محور شهر، به سوی فضای خلوت و سلوک انفرادی پیش‌رفت؛ و در این گذار، صدای عقلانیتی که ناظر به امکان زیست مشترک بود، به حاشیه رانده‌شد.

با این حال، ممکن است اکنون زمان آن باشد که این دو ساحت معرفتی ـ خرد و عشق ـ دوباره در افقی بازاندیشانه قرارگیرند؛ نه به‌عنوان دو نیروی متضاد و متنافر، بلکه به‌مثابه دو امکان مکمل برای فهم ِامر ِانسانی. اگر عقل فردوسی با تجربهٔ شهودی مولوی پیوند یابد، شاید بتوان نوعی خرد تلفیقی را بازشناخت که امکان بازسازی معنا در شرایط بحران‌زدهٔ امروز را فراهم‌می‌آورد.

سروش دباغ در تحلیلش از مولانا، لحن تجویزی و انعطاف‌پذیری دارد. به تعبیر او، مولوی را می‌توان حتی راهنمای نوعی «سلوک اُفقی» دانست؛ سلوکی که از دل زیستِ انسانی و رابطه با دیگری می‌جوشد. او همچنین فردوسی را با نگاهی تازه می‌نگرد؛ نگاهی که در آن، عقلانیت فردوسی دیگر سرد و خشک نیست و اشعارش داستان‌سرایی صرف و قابل نکوهش نیستند. به نزد او فردوسی و روایت او از خرد حامل گرمایی از عشق و شفقت انسانی نیز هست.

بدین‌سان، دباغ با بهره‌گیری از سنت‌های به‌ظاهر متضاد، می‌کوشد صدای اومانیستی نوینی از دل سنت استخراج‌کند. اما پرسش بنیادی همچنان پابرجاست:

آیا می‌توان در جهانی راززدایی‌شده، معنویتی اومانیستی آفرید که نه به خودبسندگی فردی، بلکه به افق مشترک زیست‌جهان انسانی گره‌بخورد؟

در اندیشه دباغ، بهره‌گیری از آرای افرادی چون ویکتور فرانکل نیز به‌چشم‌می‌خورد. فرانکل با تأکید بر «اراده معطوف به معنا»، معتقد بود انسان حتی در رنج می‌تواند با یافتن معنایی والاتر، از پس سختی‌ها برآید. این ایده با جهان‌بینی فردوسی هم‌خوانی جالبی دارد: قهرمانان شاهنامه در سخت‌ترین لحظات دست از معنای وظیفه و شرافت نمی‌کشند و همین به زندگی و مرگشان معنامی‌بخشد. سیاوش، به قیمت جانش بر پیمان خود پای می‌فشارد؛ رستم برای دفاع از مرز و بوم از فرزند خویش نیز ناآگاهانه می‌گذرد؛ و حتی راوی شاهنامه، فردوسی، در فقر و تنگدستی سی‌سال جان‌می‌کند تا اثری معنادار برای فرهنگ خویش برجای‌گذارد. سروش دباغ با پرداختن به چنین مصادیقی و همچنین یادآوری تجربهٔ اردوگاه‌های مرگ در خاطرات فرانکل، نشان می‌دهد که:

معنادارزیستن رشتهٔ اتصال انسان سنتی و انسان مدرن است.

انسان امروز ممکن است دیگر در فکر پهلوانی‌های رزمی نباشد، اما همچنان تشنهٔ پهلوانی معنوی و اخلاقی است؛ تشنهٔ یافتن معنا در عصر بی‌معنایی. از این رو، دباغ با وام‌گرفتن از زبان اگزیستانسیال، فردوسی را همسخنِ انسان معاصر می‌سازد.

چنان که من درمی‌یابم این تصریح به‌کارکرد ِحکمت ِفردوسی را می‌توان “لوگوتراپی فرهنگی” نامید.

لوگوتراپی به معنای «درمان از راه معنا» است. رویکردی که ویکتور فرانکل بنیان‌گذارد. پرداختن به عاطفهٔ جمعی و اخلاقی در سطحی گسترده‌تر و در پهنهٔ یک افق فرهنگی از طریق معنابخشی، همان چیزی است که من او را “لوگوتراپی فرهنگی” نامیده‌ام. در این تلقی. لوگوتراپی فرهنگی روشی برای درمان یا بازسازی فرهنگ از رهگذر احیای معنا در زندگی جمعی و ارزش‌های فرهنگی است.

به عبارتی:

• اگر یک فرد از بحران معنا رنج می‌برد، یک فرهنگ نیز ممکن است دچار بی‌معنایی، نیهیلیسم یا بحران ارزش‌ها شود.
• در چنین حالتی، جامعه نیازمند رویکردی معنابخش است، نه صرفاً اصلاح نهادی، ساختاری یا تکنولوژیک.
• اینجاست که لوگوتراپی فرهنگی به‌مثابه یک شیوهٔ انتقادی و ترمیمی ظاهر می‌شود و با کمک افق-امروزگی به کمک جامعه می‌آید.

در دل افسانه‌ها، پیام‌های عمیق روان‌شناختی نهفته‌است. به‌عنوان نمونه، افسانهٔ ضحاک و کاوه[6] را می‌توان تمثیلی از ستم و آزادی تعبیرکرد: اهریمنِ ضحاک همان نیروی ظلمت و فساد است و کاوهٔ آهنگر مظهر انسان معترض به بی‌معنایی تحمیلی. با این خوانش، شاهنامه دیگر صرفاً داستان پادشاهان قدیم باقی نمی‌ماند، بلکه آینهٔ نبردهای درونی هر انسان در برابر پوچی و ظلمت است.

سروش دباغ صراحتاً پروژه فکری خویش را «سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی» نام نهاده‌است. او در آثاری همچون «شمه‌ای از شوریدگی شمس» که به تفصیل به شرح هرمنوتیکی مقالات شمس تبریزی و مولانا پرداخته، «آبی دریای بی‌کران» که تصویری است تمام قد از پروژهٔ اگزیستانسیالیستی او و در «سپیده‌دم اخلاق» و «از خیام تا یالوم» و سایر نوشته‌ها و درس‌گفتارهای خود، به بازخوانی متون عرفانی کلاسیک می‌پردازد. خود او می‌نویسد که برای ادامه سفر معنوی خویش به سراغ مقالات شمس رفته‌است[7]؛ بدین‌ترتیب، خوانش او از متون عرفانی، رنگ و بوی تأویلی دارد و آن معارف کهن را در قالب یک روایت مفهومی مدرن عرضه می‌کند. در عین حال، دغدغه‌های اگزیستانسیالیستی در آثار متأخر دباغ پررنگ‌تر شده‌است؛ به تعبیری او از مسائل صرفاً الهیاتی به سوی مسائل وجودی انسان امروز گام برداشته‌است[8].

رویکرد دباغ در یک چشم‌انداز کلی، هرمنوتیکی-روایی است؛ یعنی او متون کهن را صرفاً برای شرح تاریخی به‌کارنمی‌گیرد و از آن برای معنابخشی به زیست امروز بهره‌می‌برد. وی با زبانی امروزی و مفاهیمی برگرفته از روان‌شناسی و فلسفه جدید، به سراغ فردوسی و مولوی می‌رود و تلاش‌می‌کند از دل گفتگوی آنان، راهی برای چالش‌های معنوی انسان مدرن بیابد. چنین تلاشی در واقع در امتداد پروژه روشنفکری دینی در ایران است که پدر او، عبدالکریم سروش، نیز آن را دنبال می‌کرد. با این تفاوت که سروش دباغ شجاعت آن را یافته که سنت حماسی را هم‌تراز سنت عرفانی-دینی بنشاند و میان آنها مفاهمه برقرار کند. حاصل کار او نمایاندن این نکته است که خرد و عشق، اسطوره و معرفت، گذشته و حال می‌توانند در یک متن واحد به گفتگو بنشینند. فردوسی و مولوی در نگاه دباغ دو لبه یک قیچی‌اند برای بریدن بندهای ناامیدی انسان امروز: یکی از طریق شور حماسی و مسئولیت‌پذیری اخلاقی، و دیگری از طریق شوریدگی عاشقانه و معناجویی باطنی.

تأملی هرمنوتیکی-فلسفی در غیبت فردوسی از افق فکری عبدالکریم سروش

یکی از نکات درخور توجه در بررسی تطبیقی فردوسی و مولوی، میزان عنایت اندیشمندان معاصر به این دو سنت فکری است. چنان‌که می‌دانیم، دکتر عبدالکریم سروش (روشنفکر دینی برجسته) سهم عظیمی در بازخوانی سنت عرفانی-اسلامی برای روزگار ما داشته‌است. او سالیان دراز به تفسیر مثنوی مولوی، غزلیات حافظ و اندیشه‌های غزالی پرداخته و از پیش‌قراولان خوانش هرمنوتیکی متون دینی و عرفانی در ایران بوده‌است. او در نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» تصریح‌کرد که فهم ما از دین تاریخی و متحول‌شونده است و تفسیر متون مقدس نیازمند هرمنوتیک است^[9]. همین دیدگاه را سروش در مواجهه با متون عرفانی نیز به‌کارگرفت. نام یکی از مهم‌ترین کتب او «قصه ارباب معرفت» است که خود گویای رویکرد روایی اوست. این کتاب مجموعه‌ای از هشت مقاله تحقیقی است که به مقایسه تطبیقی احوال و آراء عرفای بزرگ می‌پردازد. برای مثال، سروش در این اثر چهار مقاله درباره مولانا و آثارش دارد و در آن‌ها مولوی را در کنار غزالی، حافظ و دیگران بررسی کرده‌است. روش او آن است که حکایت سلوک و افکار این بزرگان را بازگو نموده و بین‌شان گفت‌وگو برقرار کند. به‌عنوان نمونه، در یکی از مقالات سروش آثار امام محمد غزالی “کتاب احیاء علوم‌الدین” و مولانا جلال‌الدین (مثنوی معنوی) را مقابل هم می‌نهد و نشان می‌دهد مولوی تا چه حد از غزالی تأثیر پذیرفته‌است. او حتی مشابهت‌های زندگانی آن دو را یادآور می‌شود (هر دو در ۳۸ سالگی تحولی روحی یافتند) و در عین حال به تفاوت بنیادین‌شان اشاره می‌کند:

مولانا «عاشقی عارف» بود و غزالی «عارفی خائف»

بدین ترتیب، سروش بر محوریت عشق در مکتب مولوی در برابر محوریت بیم از خدا در اندیشه غزالی تأکید می‌کند.

نمونه دیگر از رویکرد مقایسه‌ای-روایی او، سنجیدن مضامین مشترک در مثنوی مولوی و غزلیات شمس اوست یا مقایسه تأثیر مولوی بر حافظ. مجموعه این مطالعات نشان‌می‌دهد که سروش با نگاهی روایت‌محور، عرفان اسلامی را به‌مثابه یک متن و تجربه زنده تلقی می‌کند که در آثار شعرای بزرگ متجلی شده‌است؛ او قصه تحول روحی عارفان را دنبال‌می‌کند تا به حکمت نهفته در آن دست‌یابد.

با این حال، در آثار مکتوب و گفتارهای سروش به‌ندرت می‌توان ردپایی از خردِ سرد فردوسی یا ارجاع مستقیمی به شاهنامه یافت. این غیبت فردوسی در افق فکری سروش پرسش‌برانگیز است:

چرا اندیشمندی که سخت دل‌مشغول معنویت، عشق و معرفت در سنت اسلامی است، کمتر به حماسه ملی و حکمت ایران باستان توجه نشان‌داده است؟

این بی‌توجهی نسبی چه دلالتی بر روش‌شناسی فکری، اولویت‌های الهیاتی و حتی محدودیت‌های فلسفی او دارد؟

نخست باید به زمینه فکری سروش اشاره کرد. پروژه فکری عبدالکریم سروش عمدتاً ناظر به نوزایی اندیشه دینی در چارچوب اسلام است. او در نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» و دیگر آثارش تصریح می‌کند که فهم دینی امری تاریخی و متکثر است و برای تفسیر متون مقدس باید از هرمنوتیک و علوم انسانی بهره‌گرفت. بدین‌ترتیب، سروش تمرکز خود را بر متن قرآن، حدیث، کلام و تصوف اسلامی گذاشت تا قرائتی معنوی، پویا و عقلانی از دیانت ارائه‌کند. طبیعی است که در چنین چارچوبی، شاهنامه که متنی غیرمذهبی و برآمده از اساطیر پیشااسلامی است، در کانون توجه وی قرارنگیرد. به بیان خودمانی، فردوسی در پاسخ به مسائلی سخن گفته که دغدغهٔ اصلی سروش نبوده‌است. سروش بیشتر دل‌مشغول نسبت عقل و عشق در عرفان اسلامی، تحول معرفت دینی، و نسبت شریعت و حقیقت بوده‌است. درحالیکه فردوسی دغدغهٔ هویت ملی، حکمت پادشاهی، و اخلاق پهلوانی دارد. از این منظر، می‌توان گفت عدم ِپرداختن سروش به فردوسی ناشی از تفاوت حوزه‌های نگرانی و پرسش‌های اوست.

دوم آن‌که از منظر روش‌شناسی هرمنوتیکی، سروش بر درون‌گفتمانی بودن فهم تأکید دارد. او معتقد است برای نوزایش فکری در جهان اسلام باید اجزای سنت اسلامی (از قرآن و حدیث تا عرفان و کلام) در گفتگو با یکدیگر قرارگیرند و قرائتی تازه فراهم‌آورند. به همین دلیل، سروش به تطبیق مولانا و غزالی یا تفسیر حافظ در پرتو قرآن علاقه نشان‌می‌دهد، اما وارد گفتگو میان سنت اسلامی و سنت باستانی ایران نمی‌شود. گویی در پیش‌فرض هرمنوتیکی او، حلقه مخاطبان و منابع معتبر عمدتاً به جهان اسلام محدود مانده‌است. این امر را می‌توان نوعی پیش‌داوری گادامری دانست که افق انتظار سروش را شکل داده‌است: او فردوسی را هرچند به‌عنوان شاعر بزرگی ستوده، اما میدان بحث خود را جای دیگری گشوده‌است. چنین پیش‌داوری‌ای البته هوشیارانه یا ناهوشیارانه می‌تواند برخاسته از این دیدگاه باشد که شاهنامه نهادی مربوط به هویت ملی است و در حوزه «معرفت دینی» نمی‌گنجد. حتی ممکن است نگرانی‌ای وجود داشته که تأکید بر فردوسی، شائبهٔ ناسیونالیسم غیرمذهبی داشته‌باشد و با پروژه معنویت‌گرای او ناسازگار افتد.

نکتهٔ سوم به اولویت‌های الهیاتی و معرفتی سروش بازمی‌گردد. او عشق را کانون منظومه فکری خود قرارداده و به دفعات بر محدودیت عقل و زبان در ساحت معنویت تأکید کرده‌است. از نظر سروش، میراث عرفانی اسلامی (مولوی، حلاج، بایزید، حافظ و غزالی) گنجینه‌ای از تجربه‌های زنده معنوی است که می‌تواند دین را از تحجر و جمود برهاند. بنابراین طبیعی است که او به این چهره‌ها بپردازد. در مقابل، فردوسی بیشتر نمایندهٔ حکمت عملی و خردمندی اخلاقی است و هرچند شعر او سرشار از پندهای انسانی است، ولی رنگ صریح معنویت عرفانی ندارد. این یعنی، فردوسی عارف نیست بلکه حکیم اخلاقی است. سروش احتمالاً این تمایز را پررنگ می‌بیند و به گمان او مشکلی که باید حل شود، احیای معنویت دینی است نه لزوماً احیای اخلاق حماسی. اگرچه در عمل این دو می‌توانند به هم مرتبط باشند، اما در چشم‌انداز فکری سروش، فوریت با احیای پیام عرفانی اسلام بوده‌است. او در آثار خود بارها از عشق پیامبری، تجربه نبوی، عقلانیت وحیانی و تساهل دینی سخن‌گفته و در این میان شاهنامه محلی از اعراب نیافته‌است.

با این همه، می‌توان این عدم توجه به فردوسی را نوعی محدودیت یا کاستی فلسفی نیز تلقی‌کرد. چنان‌که از اندیشهٔ سروش دباغ برمی‌آید، فردوسی و مولوی همچون دو قله در دو سوی یک دره ایستاده‌اند و صدای‌شان در افق یکدیگر می‌پیچد. جداکردن کامل سنت عرفانی از سنت حماسی می‌تواند باعث نادیده‌گرفتن بخشی از حقیقت فرهنگی ما شود. با اندکی اغماض و پرهیز از زمان‌پریشی می‌توان گفت سنت حماسی حامل عقلانیت انتقادی، حس میهن‌دوستی، عدالت‌خواهی و توجه به امر جمعی است؛ درحالیکه سنت عرفانی حامل شور عشق، فردیت معنوی و توجه به امر شخصی و باطنی است. اندیشه سروش عمدتاً حول محور امر باطنی و تحول فردی در دین دورمی‌زند و به همین خاطر، از سرمایه‌های فکری چون شاهنامه برای مسائل جمعی کمتر بهره گرفته‌است. برای مثال، در مباحث سروش کمتر می‌بینیم که از مفهوم ایران یا وطن یا هویت ملی سخن بگوید[10]؛ حال آن‌که فردوسی نمایندهٔ بزرگ همین مفاهیم است. این شاید نقطه‌ای است که اندیشه او می‌توانست بیشتر بدان بپردازد. به بیان دیگر، یکی از محدودیت‌های پروژه فکری عبدالکریم سروش این است که گفتگوی میان خِرد ایرانی و عرفان اسلامی را به‌طور کامل برقرار نکرده و بیشتر به درون گفتمان اسلامی مشغول بوده‌است. نتیجه آن‌که صدای فردوسی در آثار او پژواک اندکی دارد و این امر پرسشی را برای نسل پس از او ایجادکرده که آیا می‌توان میان این دو صدا آشتی و آمیختگی پدیدآورد؟

از قضا، فرزند فکری و حقیقی او، سروش دباغ، این راه نیمه‌رفته را پی گرفته‌است. دباغ وارد میدان مقایسهٔ فردوسی و مولوی شده و نشان‌داده که می‌توان خرد و عشق را آشتی‌داد. به این موضوع مفصلاً در جای خودش پرداخته‌ام و قصد تکرار آنرا اینجا ندارم. شاید تفاوت زمینه‌های اجتماعی و زمینه و زمانه فرد نیز بی‌تأثیر نباشد: عبدالکریم سروش در بحبوحهٔ انقلاب و دوران کشاکش سنت و تجدد، دغدغهٔ اسلام و عرفان داشت و اهتمامش مصروف آشتی شریعت با طریقت و عقل با عشق در متن اسلامی بود؛ درحالیکه نسل جدیدتر در دوران ِپساانقلاب و رویارویی با بحران هویت ملی-مذهبی سربرآورد و نیاز به آشتی فرهنگ ایران با میراث اسلامی امری خدشه‌ناپذیر می‌نمود. بدین‌سان، عدم پرداختن سروش به فردوسی را می‌توان تا حدی با شرایط گفتمانی زمان او توضیح‌داد. هرمنوتیک گادامری-ریکوری به ما می‌آموزد که فهم هر متفکری افق و حدود خاص خود را دارد. افق فکری سروش بیشتر با مولانا و حافظ و غزالی گشوده‌شد و فردوسی در حاشیه این افق قرارگرفت. اما امروز افق تازه‌ای در حال گشایش است که فردوسی و هویت‌اندیشی مدرن ایرانی را نیز در مرکز گفتگو می‌طلبد.

با این حال، نباید از یاد برد که عبدالکریم سروش ابزارهای نظری مهمی به دست ما سپرده‌است که می‌توان برای فهم پیوند فردوسی و مولوی به‌کارگرفت. مثلاً سروش درباره عقل و عشق سخنان بدیعی دارد که به یاری آن‌ها می‌توان تفاوت حکمت فردوسی (که عقل‌گرا و اخلاق‌محور است) و حکمت مولوی (که عشق‌محور و شهودگراست[11]) را تبیین‌کرد. او تصریح می‌کند که عقل در عرفان عاشقانه محدود است و عاشقان حقیقتی را می‌بینند و درمی‌یابند که عاقلان از آن محروم‌اند[12]. این ایده را اگر بسط دهیم، می‌توانیم بگوییم فردوسی نمایندهٔ عقلانیت حماسی است و مولوی نمایندهٔ عشق عرفانی؛ و ممکن است همین تمایز بنیادین سبب شده که سروش دل در گرو دومی بسپارد. اما آیا نمی‌توان این دو را به هم نزدیک کرد؟ سروش خود مستقیماً به این سؤال نپرداخته‌است و یا حداقل من در آثار مهم او نیافته‌ام، ولی تفکر او فضایی را گشوده که در آن ما امروز بتوانیم این گفتگو را برقرارکنیم.

اندیشه‌های عبدالکریم سروش درباره عشق، عقل و تجربه عرفانی به شکل غیرمستقیم امکان فهم تطبیقی فردوسی و مولوی را فراهم‌می‌کند[13]. سروش نشان داده‌است که یک انسانِ متفکر می‌تواند هم‌زمان عقل‌گرا و عشق‌ورز باشد؛ علم را حرمت نهد و از راز هم غافل نماند. اگر این نگرش را بسط دهیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که سنت فردوسی (که علم و خرد را ارج می‌نهد) و سنت مولوی (که عشق و شور را می‌ستاید) قابل پیوندند. به بیان دیگر، افق‌های فکری این دو شاعر بزرگ می‌تواند در یک هرمنوتیک تلفیقی به‌هم گره‌بخورد.

در پایان این بخش، باید تأکید کرد که عدم پرداختن عبدالکریم سروش به فردوسی به‌هیچ‌وجه از ارزش کار او نمی‌کاهد؛ بلکه صرفاً جهتی را نشان‌می‌دهد که در افق اندیشهٔ او قرارندارد. نمی‌توان و نباید از نظر دور داشت که هر اندیشمندی محدود و معطوف به سؤالات عصر خویش است و در کار پاسخ‌دادن به آنها. سروش میراث عرفانی ما را زنده کرد و فهم ما را از وقایع پویا نگاه‌داشت؛ اکنون با کمک این میراث و همان ابزارها می‌توانیم میراث حماسی را در پرتو همان نگرش معنوی بازخوانی کنیم. مقاله حاضر تلاشی در همین راستاست. شاید بتوان گفت پروژه ناتمام آشتی خرد و عشق (فردوسی و مولوی) اکنون به کمک هرمنوتیک معاصر و روان‌شناسی وجودی در حال تحقق است؛ پروژه‌ای به نام «سلوک اگزیستانسیل در روزگار کنونی» که وام‌دار بینش‌های سروش و در عین حال فراتر از افق اوست. این تأمل هرمنوتیکی نشان می‌دهد که سنت حماسی و عرفانی ما نه‌تنها متباین نیستند، بلکه دو رود موازی‌اند که می‌توانند در اقیانوس فرهنگ ایرانی به هم‌بپیوندند و سرچشمه‌های یک حقیقت واحد را سیراب کنند.

در ادامه این بخش، به بررسی دیدگاه‌های عبدالکریم سروش و سروش دباغ درباره مفهوم عشق، خرد و حکمت و معنویت می‌پردازیم. سروش، عشق را برترین حقیقت در حیات بشری می‌داند و معتقد است که مولانا مکتبی بر پایهٔ عشق بنا نهاده‌است. او تأکید می‌کند که عقل در فهم عشق ناتوان است و تنها عشق می‌تواند خود را بیان‌کند. از سوی دیگر، سروش دباغ با رویکردی اگزیستانسیالیستی، عشق را مفهومی چندوجهی می‌داند که هم ساحت متافیزیکی دارد و هم وجه سلوکی-عملی. او با تحلیل آثار عرفای خراسانی نشان‌می‌دهد که عشق در سنت عارفانه، حقیقتی کیهانی و تربیتی است که می‌تواند پاسخگوی تنهایی و اضطراب انسان مدرن باشد. در ادامه، به تفصیل به تفسیر عشق، خرد و حکمت و معنویت از منظر این دو متفکر خواهیم‌پرداخت.

2. تفسیر عشق

در افق عبدالکریم سروش:

عشق و حکمت عشقی در منظومه فکری عبدالکریم سروش جایگاهی کانونی دارد؛ او آن را برترین حقیقت در حیات بشری می‌داند. سروش در یکی از سخنرانی‌های خود می‌گوید: عشق «مقوله‌ای است که حقیقتاً برترین امر، برترین مقوله و برترین حقیقتی است که به چنگ بشریت افتاده‌است ^[14]». به باور او، مولانا سراسر یک مکتب عشق بنا کرده و خود تصریح کرده‌است که در برابر عظمت عشق، زبان از بیان قاصر است. سروش برای توضیح این مطلب به بیت معروف مولوی استناد می‌کند که:

«عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت»

به تعبیر او، عقل در فهم و شرح عشق زمین‌گیر می‌شود و این خود عشق است که بیانگر حقیقت خویش است. بدین‌سان عبدالکریم سروش جایگاه عقل را در برابر عشق محدود می‌داند (که در بخش بعد بیشتر توضیح خواهم‌داد) و معتقد است زبان عقل برای توصیف تجربه عاشقانه کافی نیست.

سروش بر اساس تعالیم عرفا، میان عشق حقیقی با دلبستگی‌های عادی فرق می‌گذارد و نشانه‌های عشق راستین را برمی‌شمارد. او یادآور می‌شود که عارفان حتی عشق زمینی (مجازی) را نیز کوچک نمی‌شمردند، بلکه آن را پلی به سوی عشق حقیقی می‌دانستند: «مجاز، قنطره (پل) حقیقت است». به گفته او، مشایخ صوفیه دیده‌بودند که عشق مجازی واقعاً می‌تواند سالک را به حقیقت برساند؛ پس برای حفظ حرمت عشق انسانی، آن را منزلگاهی از منازل حقیقت قلمداد کردند.[15]

سروش تأکید می‌کند وقتی عارفان از عشق حرف‌می‌زنند مقصودشان صرف دوست‌داشتن معمولی یا شهوت نیست. او می‌نویسد نباید کلمه عشق را برای علاقه‌های سطحی به مال و مقام به‌کاربرد؛ عشق از نظر عرفا نوعی دلبستگی عمیق و مقدس است که آثار و احکامی ویژه دارد. اگر آن آثار (تحولاتی درونی) پدیدنیاید، آن را عشق واقعی نمی‌شمارند. از دیدگاه سروش، بزرگ‌ترین نشانهٔ عشق (خواه عشق الهی و خواه عشق انسانی) تأثیر اخلاقی-وجودی آن است: عشق واقعی به عاشق «سیری می‌دهد نه گرسنگی؛ آرامش می‌بخشد نه اضطراب؛ او را خوش‌خو می‌کند نه تنگ‌خلق».

بنابراین هر دلبستگی که موجب رذیلت و بی‌قراری و بدخویی شود، در منطق عرفا عشق خوانده‌نمی‌شود. او برای ملموس‌کردن این مطلب به شعر حافظ استناد می‌کند که می‌گفت:

«عبوس زهد به وجه خمار ننشیند غلام همت دردی‌کشان خوش‌خویم»

حافظ زاهدان ترش‌روی عصر خود را ملامت‌می‌کرد که از عطر عشق بی‌بهره‌اند و مستی محبت را نچشیده‌اند. یا به کلام مولوی اشاره‌می‌کند که عشق را طبیب و آموزگار آدمی می‌داند و نتیجه می‌گیرد اگر کسی خود را عاشق بداند اما بیماری حرص و کبرش درمان نشده بلکه افزون‌تر هم شده‌باشد، او را نمی‌توان عاشق حقیقی دانست. چنین بیانی از عشق، دقیقاً همان برداشتی است که عرفای بزرگ (مولانا، عطار، حافظ و …) داشته‌اند و سروش آن را با زبانی امروزی و استدلالی بیان‌می‌کند. عشق در نگاه او محور سلوک معنوی است؛ چنان‌که خود درباره مولوی می‌گوید[16]: «او عارفی عاشق بود نه صرفاً زاهدی عابد.»

از این رو، سروش در تبیین عرفان اسلامی، مدل دین عشق را مطرح می‌کند که در آن تجربه عاشقانه هم‌تراز با تجربه نبوی ارزشمند می‌شود. این ایده را سروش در نظریه معروف «بسط تجربه نبوی» بسط داده‌است؛ بر اساس آن، پیامبر اسلام مظهر عشق الهی بود و پس از او عارفان بزرگی چون مولوی در واقع تجربه نبوی را در قالب عشق و شعر گسترش‌دادند. به بیان دیگر، زبان مولوی در مثنوی و غزلیات، ادامه‌ای است بر زبان وحی اما نه در قالب شریعت، بلکه در قالب عشق و عرفان. این نیز نوعی قرائت روایی است که طی آن زندگی پیامبر و زندگی مولانا به‌عنوان دو افق و دو فصل از یک داستان (داستان اتصال انسان با امر قدسی) فهم‌می‌شود.

در افق سروش دباغ:

«به میزانی که بتوان دیگر انسانهای پیرامونی را بی‌دریغ دوست‌داشت، بدان‌ها عشق‌ورزید و از حجم درد و رنجشان کاست، می‌توان ملال را به محاق برد[17]». عشق از دیدگاه سروش دباغ مفهومی چندوجهی است که باید با رویکردی اگزیستانسیالیستی معنا شود. او با تحلیل آثار عرفای خراسانی از جمله بوسعید، عطار، بایزید، بوالحسن، صناعی، شمس و مولانا نشان‌می‌دهد که در سنت صوفیانه، عشق دو ساحت دارد: یکی ساحت هستی‌شناختی یا متافیزیکی، و دیگری وجه سلوکی-عملی.

با نگاهی به مقاله نهم[18] کتاب آبی دریای بیکران درمی‌یابیم که عشق نزد عارفان هم حقیقتی کیهانی و متافیزیکی است و هم امری تربیتی و وجودی در زندگی سالک. دباغ به‌عنوان نمونه به عطار نیشابوری اشاره‌می‌کند که در منطق‌الطیر از ماهیت عشق سخن گفته و احوال عاشقی را (مثلاً در قصه شیخ صنعان) روایت کرده‌است. عطار عشق را گوهر هستی می‌داند که فراتر از کفر و ایمان ظاهری است و با نظر به آن، جهان‌بینی سالک دگرگون می‌شود. همچنین شمس تبریزی، که دباغ زندگی و افکار او را در «شمه‌ای از شوریدگی شمس» کاویده، عشق را به دو گونه تعریف‌می‌کند:

• از یک سو به‌عنوان امری انتولوژیک که در بنیاد هستی ریشه دارد، و از سوی دیگر
• به‌عنوان شوریدگی عملی سالک در وادی سلوک

سروش دباغ با رویکرد هرمنوتیکی این تفکیک‌ها را برجسته می‌کند تا نشان‌دهد عشق حقیقی در عرفان، تنها شور احساسی نیست بلکه حالتی وجودی است که انسان را متحول می‌کند. او خود از اصطلاح «عشق اگزیستانسیال» بهره‌می‌گیرد؛ یعنی عشقی که با احوال ژرف وجودی انسان سر و کار دارد و صرفاً معطوف به روابط رمانتیک یا جسمانی نیست[19]. چنین عشقی در نگاه دباغ می‌تواند پاسخگوی تنهایی و اضطراب انسان مدرن باشد و به زندگی او معنا بخشد.

دباغ برای توضیح مفهوم عشق اگریستانسیل به سراغ دفتر مسافر سهراب می‌رود:

«و عشق

صدای فاصله‌هاست.

صدای فاصله‌هایی که

غرق ابهامند.

نه،

صدای فاصله‌هایی که مثل نقره تمیزند

و با شنیدن یک هیچ می‌شوند کدر.

همیشه عاشق تنهاست.

و دست عاشق در دست ترد ثانیه‌هاست.

و او و ثانیه‌ها می‌روند آن طرف روز.

و او و ثانیه‌ها روی نور می‌خوابند.

و او و ثانیه‌ها بهترین کتاب جهان را

به آب می‌بخشند.»

 

3. تفسیر خرد و حکمت

در افق عبدالکریم سروش:

عبدالکریم سروش با آنکه فیلسوفی عقل‌گراست، در حوزه عرفان همواره بر محدودیت عقل و برتری شهود عاشقانه تأکید کرده‌است. او دیدگاه جالبی درباره تفاوت فلسفه و عرفان اسلامی دارد: سروش فلسفه سنتی را سکولار می‌نامد چرا که بدون مفاهیم دینی به تبیین جهان می‌پردازد، اما عرفان اسلامی را از عالم سکولاریسم به دور می‌داند^[20]. یعنی از نظر او، حکمت و معرفت حقیقی در عرفان، آغشته به شراب عشق و ایمان است و نمی‌توان آن را چون حکمت فلسفی خشک و عقلی دید.

وی بارها به تقابل عقل و عشق در آثار مولانا اشاره کرده‌است. برای نمونه، مولوی عقل را به تاجر تشبیه می‌کند که حسابگرانه در بازار دنیا سود می‌جوید، اما عشق را سوداگر وادی دیگری می‌داند که فراتر از این حساب‌هاست[21]. سروش این ابیات را نقل می‌کند تا بگوید در نگاه عرفان، عقل معاش‌اندیش هرچند ضروری است اما یارای پرواز به ملکوت عشق را ندارد. البته او نقش عقل را به کلی نفی نمی‌کند؛ در آثار سروش عقلانیت نقشی بنیادین در نقد خرافات و فهم شریعت دارد. اما در ساحت تجربه عرفانی، عقل باید تسلیم عشق شود؛ همان‌طور که مولانا در مثنوی از زبان عقل می‌گوید:

«چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت

عقل در شرحش چو خَر در گِل بخفت شرحِ عشق و عاشقی هم عشق گفت»

 

در مورد حکمت، می‌توان گفت سروش بیشتر به حکمت عشقی، معنوی و باطنی نظر دارد تا حکمت خردی، عقلی و مشائی. او به حکمت بزرگان دین و ادب به چشم منبعی برای زندگی معنوی می‌نگرد. در «قصه ارباب معرفت» نیمی از مقالات درباره حکمت و معارف مولاناست و یک مورد جالب آن مقایسه آراء مولوی و غزالی است که در آن، همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، تفاوت حکمتِ خوف‌محور با حکمتِ عشق‌محور تبیین می‌شود. سروش بر این باور است که مولوی آموزه‌های غزالی را شاعرانه و عاشقانه بازتولید کرده‌است. یعنی حکمت عقلی و کلامی غزالی وقتی به دست مولانا می‌رسد مبدل به حکمت عاشقانه می‌شود که به دل‌ها شور و حرارت می‌بخشد. بنابراین، حکمت عشقی عرفانی نزد او چیزی جز بهره‌بردن از عقل در خدمت عشق و ایمان نیست. نکته مهم این است که عبدالکریم سروش چندان به فردوسی یا مضامین شاهنامه در آثار عرفانی خود نپرداخته‌است؛ او بیش از هر چیز دلمشغول نسبت‌های درونی سنت اسلامی (تصوف، کلام، شریعت) با یکدیگر است تا نسبت سنت عرفانی با سنت حماسی. از این‌رو در آثار ایشان به‌ندرت گفتگو یا تطبیقی مستقیم میان حکمت فردوسی و عرفان مولوی دیده می‌شود. اگر هم جایی اشاره‌ای به شاهنامه داشته، در حاشیه بحث بوده‌است؛ چنان‌که موضوع مقالات و سخنرانی‌های عرفانی او معمولاً مولوی، حافظ، عطار، غزالی و دیگر ارباب معرفت اسلامی است، نه فردوسی.

در افق سروش دباغ:

یکی از ابتکارات سروش دباغ در خوانش میراث عرفانی، پیونددادن مفهوم خِرَد در ادبیات حِکمی فارسی (به‌ویژه شاهنامه فردوسی) با معنویت عرفانی است. او در جستاری با عنوان سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای، که پیشتر نمونه‌ای از عشق در این مقاله را آوردم، تصریح می‌کند که با وام‌گیری از خرد به روایت حکیم فردوسی، می‌توان نسبتی میان خرد و عشق در سنت عرفان ایرانی برقرارکرد. دباغ معتقد است در میراث شعرای حکیم پیشین، می‌توان نوعی «خرد و حکمتی» سراغ‌گرفت که بر خلافِ عشق، مؤونهٔ متافیزیکی زیادی ندارد و لذا با سلوک معنوی در دنیای راززدایی‌شده سازگارتر است. به بیان او، متافیزیک نحیف (همراه با بار متافیزیکی بسیار سبک) یکی از مؤلفه‌های سلوک اگزیستانسیال است؛ بنابراین اگر عشق سنتی با پیش‌فرض‌های سنگین متافیزیکی همراه بوده، خردِ فردوسی می‌تواند در روزگار کنونی راهگشا باشد زیرا تکیه بر تعقل و حکمت عملی دارد بی‌آنکه لزوماً مستلزم باورداشتن به امور ماوراءطبیعی باشد. البته این به معنای نفی ارزش عشق نیست، بلکه دباغ درپی آن است که برای سالک مدرن راهی بیابد تا از تلفیق خرد اندیشمندانه و شور عاشقانه، معنویت را تجربه کند. چنین رویکردی نوعی خوانش تطبیقی بدیع است که در آن دو ستون مهم ادب فارسی، یکی حماسی و حکمی (فردوسی) و دیگری عرفانی و عاشقانه (مولوی) در افقی امتزاجی در گفت‌وگو با یکدیگر قرارمی‌گیرند. نتیجه این گفت‌وگو، به تعبیر دباغ، معنویتی است که هم شور و عمق عشق را دارد و هم اعتدال و واقع‌بینی خرد را، و بدین طریق با ذهن و زندگی انسان مدرن پیوند برقرارمی‌کند.

4. تفسیر معنویت

در افق عبدالکریم سروش:

معنویت برای عبدالکریم سروش، جوهر دینداری است. او بارها تصریح‌کرده که دیندارترین انسان‌ها آنهایی نیستند که صرفاً اهل مناسک‌اند، بلکه آنان‌اند که عشق معنوی پیامبرانه در دل دارند. خود او را نیز می‌توان نمونه چنین نگاهی دانست؛ چنان‌که منتقدی درباره او نوشته است:

«دینداری سروش در همدلی و هم‌نفسی پیوسته با پیامبر معنا دارد؛ او با پیامبر و دین و کتاب‌اش می‌زی‌اد[22]»

سروش، چه در موضع یک متفکر و چه به‌عنوان شاعری که گاه غزل‌های عارفانه می‌سراید، همواره دغدغه باطن دین و معنویت را دارد. او عرفان را نوشداروی معنویتی می‌داند که می‌تواند جان انسان امروز را از پوچی و خشونت برهاند. وی در سخنرانی‌های اخلاق عرفانی خود بر این نکته تأکیدکرده که ایمان اگر با عشق و اخلاق همراه نشود، قشری و تهی است. از این‌رو میان اخلاق و عشق رابطه برقرار می‌کند: می‌گوید اخلاق بدون عشق پایدار نمی‌ماند و عشقِ جدا از اخلاق، ادعایی توخالی است.[23].

سروش در درس‌گفتارهای خود بر مثنوی معنوی (که سال‌هاست در محافل مختلف ارائه‌می‌کند) عملاً نوعی تربیت معنوی را ترویج می‌دهد که طی آن مستمعان با حکایات مولانا، قدم‌به‌قدم ارزش‌های معنوی چون توکل، رضا، عشق به مخلوقات، و فروتنی را فرامی‌گیرند. به بیان دیگر، او با زبان داستان و تمثیل‌های مولوی، مخاطب امروز را به تجربه‌های معنوی دعوت می‌کند. این شیوه همان روش هرمنوتیکی-روایی است؛ یعنی از دل روایت‌های کهن، معنایی برای امروز استخراج‌کردن. نتیجه چنین کاری نیز پرورش معنویت فردی و اجتماعی است؛ سروش معتقد است اگر پیام معنوی عرفان (عشق، تساهل، معرفت نفس) در جان جامعه وارد شود، بسیاری از تنگ‌نظری‌ها و خشونت‌های ناشی از جهل دینی برطرف خواهدشد. به طور خلاصه، در نگاه عبدالکریم سروش، معنویت همان روح دین است که به بهترین شکل در عرفان اسلامی متجلی شده و او می‌کوشد با روایت این میراث، آن روح را در زمانه ما بدمد.

در افق سروش دباغ:

دغدغه اصلی سروش دباغ آن است که عناصر معنوی و عرفانی را برای انسان امروز قابل فهم و زیستنی سازد. او به تفکیک میان دینداری سنتی و زیست معنوی پرداخته و می‌گوید می‌توان در روزگار ما بدون تکیه بر ظواهر شریعت، زندگی معنوی پرباری داشت[24]. وی از سالک مدرن سخن می‌گوید که در عصر «راززدایی‌شده» همچنان تشنه معناست. مفاهیمی که دباغ در این باره طرح کرده جالب توجه‌اند: تنهایی مخملین نوعی تنهایی لطیف معنوی، الیناسیون دینی (ازخودبیگانگی دینی)، و انواع نیایش در جهان معاصر، همه در آثار او مانند «آبی دریای بی‌کران» و «نبض خیس صبح» مطرح شده‌اند.

او در این آثار نشان‌می‌دهد که می‌توان عرفان را از قالب‌های قدیمی (خانقاه و آداب سنتی) بیرون کشید و با حفظ جان‌مایه‌اش (تجربه حضور خداوند، شهود، سلوک باطن) در زندگی فرد امروز جاری کرد. دباغ با خوانش روایی متون قدیم، یعنی روایت کردن آموزه‌های آنها در قالب مفاهیم امروزی و داستان زندگی انسان کنونی، پلی بین نسل امروز و حکمت کهن زده‌است. مثلاً در جایی میان دینداری و زیست معنوی تمایز می‌نهد و به رابطه این دو می‌پردازد[25].

همچنین در پروژه فکری اخیرش (در کتاب از خیام تا یالوم: سلوک اگزیستانسیالیستی در روزگار کنونی)، او حتی اندیشمندان، فیلسوفان و شاعران غربی مدرن (مانند یالوم، فرانکل، ویتگنشتاین و هایدگر) را در گفت‌وگو با عارفان و حکیمان ایرانی (مانند خیام) قرارمی‌دهد. این نشان‌می‌دهد رویکرد او عمیقاً هرمنوتیکی-روایی است: گفت‌وگوی متن‌ها و سنت‌ها برای معنابخشی به زندگی. به‌طور خلاصه، سروش دباغ عشق را به منزله نیرویی اگزیستانسیال تفسیر می‌کند که می‌تواند درد تنهایی انسان را درمان کند، خرد را به منزله ابزاری برای اعتدال‌بخشی به معنویت می‌ستاید، و معنویت را نه یک سلسله مناسک، که سفر زندگی و معنابخشی وجودی می‌داند و یا آنچه از او پیشتر در همین مقاله به لوگوتراپی فرهنگی یادکرده‌ام.

 

5. پایان سخن

عبدالکریم سروش و سروش دباغ. هر دو تلاش کرده‌اند این سنت بزرگِ حکمی و عرفانی را با چشم امروز بخوانند، از دل آن چیزی بیرون بکشند که به‌کار آدم امروزی بیاید. نگاه هرمنوتیکی و روایی‌شان یعنی: خواندنِ دوباره، همراه‌شدن، هم‌افق‌شدن با آنچه گذشته تا نوری بتابانند بر اکنون. هر دو اگزیستانسیال‌اندیش هم هستند: دنبال تجربه‌اند، نه فقط تئوری و نظر؛ دنبال زیستنی معناداراند، نه نظامی انتزاعی و متصلب.

اما مسیرشان یکی نیست. سروش دباغ با شهامتی بیشتر، پا به میدان گفت‌وگوی فردوسی و مولوی گذاشته. او نشان‌می‌دهد که می‌شود خردِ فردوسی و عشقِ مولوی را در کنار هم نشاند، نه با یکدیگر در جنگ، بلکه در گفت‌وگو. فردوسی را، به تعبیر او، می‌شود از نو خواند، از نو معنا کرد؛ طوری که در دل عقلانیتش، گرمایی از عشق هم پیدا شود. مولوی هم، آن‌گونه که دباغ می‌بیند، نه فقط شاعر آسمانی، که راهنمایی برای سلوک زمینی است، یا به بیان خود او «سلوک افقی[26]».

در سوی دیگر، عبدالکریم سروش بیشتر دل در گروی همان سنت عرفانی-اسلامی دارد. او کمتر به شاهنامه پرداخته و بیشتر مشغول خواندن حافظ و مولوی و غزالی است. از نسبت فردوسی و مولوی حرف مستقیمی نزده، اما اندیشه‌اش درباره عشق، عقل، و تجربهٔ عرفانی، راه‌هایی تازه برای فهم آن دو به دست می‌دهد. به گفته یاسر میردامادی در مقاله «شش نکته سنجش‌گرانه[27]…»، سروش مدعی استفاده از روش پدیدارشناسانه است، اما در عمل، با ورود به داوری‌های اخلاقی و تاریخی، از چارچوب توصیف پدیدارها خارج‌می‌شود. همین الگو در خوانش او از مولانا نیز قابل مشاهده است: او مولوی را نه‌فقط به‌عنوان شاعر، بلکه همچون آموزگاری معنوی و راهبر معرفتی می‌فهمد و با نگاهی داورانه به ساختار عقل و عشق، او را در جدال با عقلانیت فلسفی یا فقهی بازخوانی می‌کند. این‌گونه، روش سروش در تفسیر متون عرفانی بیشتر به یک خوانش تأویلی-اقناعی نزدیک می‌شود تا به یک هرمنوتیک پدیدارشناختی به معنای دقیق آن. از همین منظر، نقد میردامادی روشن می‌کند که هرمنوتیک سروش در عمل، تلفیقی است از تأویل اگزیستانسیالیستی، شهود شاعرانه، و نوعی داوری فرهنگی که گاه از روش‌شناسی اعلام‌شده فراتر می‌رود. با این‌همه، این نظریه از منظر پدیدارشناسی دین و معناشناسی وحی، ظرفیت‌هایی برای خوانش عرفانی‌تر از تجربهٔ پیامبر دارد؛ خوانشی که شاید بتواند نقطهٔ پیوندی تازه میان سنت عرفانی مولوی و نگاه تفسیری فردوسی به جهان و انسان بگشاید.

و در نهایت، اگر بخواهیم از گفت‌وگوی این دو متفکر چیزی به‌دست‌آوریم، شاید این باشد:

سنت ما ظرفیتی دارد برای آشتی‌دادن شور و شعور، عشق و حکمت، نی و گرز. اگر خوب گوش بدهیم، می‌شنویم که مولوی و فردوسی، هرچند از دو راه آمده‌اند، اما می‌شود میان‌شان پلی زد، پلی که بر آن، انسان امروز، دل‌آگاه‌تر، پخته‌تر و عاشق‌تر گام‌بردارد.

پایان

خرداد-1404

هامبورگ

 

ارجاعات:

[1] شاهنامه و مثنوی، دو دریای دور؛ مجید سلیمانی

[2] emplotment

در کتاب Time and Narrative، ریکور از emplotment (پیرنگ‌سازی) سخن می‌گوید: فرآیندی که در آن انسان از تجربه‌های پراکنده زندگی خود، بافتار و ساختاری روایی می‌سازد تا آن را معنادار کند. این فرآیند میان زمان عینی (chronos) و زمان زیسته (kairos) پل می‌زند و سوژه را قادر می‌سازد که خود را بفهمد. این اصطلاح در هنر نمایش به معنای زنجیره کنش و واکنش است در داستان، به نحوی که بر مخاطب آشکار می‌شود. پیرنگ که”داستان پیش زمینه”هم خوانده می‌شود، انتخاب نویسنده درباره حوادث و ترتیب زمانی است.

[3] Oneself as Another, 1992, p. 3

[4] سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای؛ سروش دباغ

[5] سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای؛ سروش دباغ

[6] مرحوم سعیدی سیرجانی در کتاب “ضحاک ماردوش” و یا “بیچاره اسفندیار” این افق را به نیکویی بررسیده است.

[7] ن.ک.به: شمه‌ای از شوریدگی شمس تبریزی؛ سروش دباغ

[8] تحولات فکری و گذارِ اگزیستانسیال یک نواندیش دینی؛ حسین جمالی پور

[9] هرمنوتیک و خوانش نواندیشان دینی از متن مقدس در ایران معاصر؛ فرهاد خسرو خاور، محسن متقی

[10] نباید از نظر دور داشت که عبدالکریم سروش هویت ایرانی را ترکیبی از سه فرهنگ می‌داند: فرهنگ ملی (ایرانی)، فرهنگ دینی (اسلامی) و فرهنگ غربی. به‌نظر او، این سه فرهنگ در هم تنیده‌اند و نمی‌توان یکی را به‌نفع دیگری حذف کرد. سروش تأکید می‌کند که هویت فرهنگی امری سیال و در حال تغییر است و باید با آگاهی و تعامل با گذشته و حال، آن را بازسازی کرد.
سروش، عبدالکریم، ذهنیت مشوش، هویت مشوش، کیان؛ شماره ۳۰، ص ۵
سروش، عبدالکریم، رازدانی و روشن فکری و دینداری، ص ۱۶۹
سروش، عبدالکریم، نهاد ناآرام جهان. ص ۱۷۰-۱۷۱

[11] رویاهای رسولانه؛زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری ست؛ عبدالکریم سروش

[12] اندر باب عقل؛ عبدالکریم سروش

[13]قصه ارباب معرفت؛ عبدالکریم سروش؛ به‌ویژه بخش مربوط به نسبت عشق و عقل در عرفان

[14] سلوک عشق مدارانه؛ عبدالکریم سروش

[15] در ستایش عشق زمینی؛ فصل نامه ی مدرسه؛ عبداکریم سروش

[16] قبض و بسط‌هایِ سروش در عشق به پیامبر؛ محمد زارع شیرین کندی

[17] مقالهٔ “سالک مدرن، «لمس حضور» و تجربهٔ ملال”؛ سروش دباغ

[18] سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای؛ سروش دباغ

[19] ن.ک.به: چه درونم تنهاست؛ سروش دباغ

[20] جنبش سبز شکست‌ناپذیر است؛ عبدالکریم سروش

[21] سلوک عشق مدارانه؛ عبدالکریم سروش

[22] قبض و بسط‌هایِ سروش در عشق به پیامبر؛ محمد زارع شیرین کندی

[23] در ستایش عشق زمینی؛ فصل نامه ی مدرسه؛ عبداکریم سروش

[24] شمه‌ای از شوریدگی شمس تبریزی؛ سروش دباغ

[25] همان

[26] سالک مدرن و خردورزیِ دلگشای؛ سروش دباغ

[27] شش نکته‌ی سنجش‌گرانه در باب نظریه‌ی «دین و قدرت» سروش؛ یاسر میردامادی