صورت‌بندی تطورات کلام سیاسی در دوره جمهوری اسلامی(با تأکید بر حوزه علمیه قم)؛ به مناسبت برگزاری همایش یکصدمین سال بازتاسیس حوزه علمیه قم

صدمین سالگشت تأسیس حوزه علمیه قم توسط حاج شیخ عبدالکریم حایری یزدی می‌تواند محمل مناسبی جهت بازخوانی دانش‌های اسلامی-حوزوی شیعی، و طرح مباحث تازه پیرامون این دانش‌ها ازجمله از حیث تاریخی باشد. امری که می‌تواند به ظهور نگره‌ها و پیشران‌های تازه بینجامد. یکی از این دانش‌ها کلام سیاسی است، که با تأسیس حوزه علمیه قم و متأثر از تعاملات آن با محیط پیرامونی، به ویژه شکل‌گیری ثمره عملی و ساختاری آن، یعنی نظام جمهوری اسلامی، از اهمیت مضاعف برخوردار است.

بر این اساس، سوال اصلی آن است که چه دوره‌بندی از جریانات تاریخی کلام سیاسی، به ویژه در دوره معاصر و به خصوص محوریت حوزه علمیه قم، در تاریخ معاصر ایران می‌توان ارائه کرد. فرضیه مطرح آن است که ادوار تاریخی کلام سیاسی، ذیل تاریخ عمومی دانش کلام قابل رصد است، که در کل چهار دوره عام با زیردوره‌های احتمالی می‌توان برشمرد، که در دوره معاصر به شدت تحت تاثیر تحولات ذهنی و عینی مرتبط با ظهور مدرنیته بوده و حوزه علمیه قم و شخصیت‌های محوری آن از بدو تأسیس تاکنون، هم به صورت کنشی و هم واکنشی، نقش محوری در تحولات کلامی سیاسی دارند، که نقطه اوج آن تکوین نظام جمهوری و تحولات کلامی سیاسی ناشی از آن است.

پیرامون تکوین کلام سیاسی دیدگاه­های مدون یکپارچه­ای وجود ندارد، اما می‌توان گفت که تکوینی تدریجی و طبیعی داشته است. کلام سیاسی را به طور اساسی می‌توان مرحلۀ نخست، اما غیرمدون و منظم از تکوین دانش کلام به‌شمار آورد که به صورت گام‌به‌گام، از عینیت پرسش­ها و چالش‌های زمان خود برخاسته، و سپس توسط اندیشوران و محافل دانش، ساختار و قواعد یافته است. در دوران اولیه، مسائل کلامی ارتباطی اساسی با واقعیت عینی ملموس، که چالش‌های سیاسی برآمده از موقعیت­های خاص جامعه و روابط سیاسی حاصل از آن است، دارد، و عمدۀ مسائل کلامی از درون‌مایه و ساختار سیاسی برخوردار است. بر همین اساس است که برخی اندیشه‌گران برآنند که اساساً 60 سال نخستین اندیشۀ اسلامی، مرحلۀ کلام سیاسی است؛ بدین معنا که در این دوره کمتر مسأله کلام اسلامی است که برخاسته از یک مسأله اجتماعی و سیاسی نباشد (سبحانی، 1387).

چنان که برخی اندیشوران بر این مسأله تأکید کرده‌اند و دو اتفاق را موجب سستی در کلام و کلام سیاسی دانسته‌اند. یکی انفصال اندیشه­های کلامی از بستر عینی و واقعی، و دیگری انشقاق و انفصال دانش­های اسلامی از یکدیگر (همان). این دو مسأله به هر علتی بوده باشد، موجب انفصال میان ذهن و عین در حیطه کلام و انتزاعی شدن دانش کلام و دور شدن آن از متن زندگی اجتماعی – سیاسی مردم گردید. از سوی دیگر، حیطه‌بندی دانش­های اسلامی موجب از میان رفتن ارتباط نزدیک آنها گردید؛ به گونه­ای که فقه و اخلاق را از کلام جدا نمود و به ویژه با فرایند هژمونیک فقهی کلام، در سیطرۀ فقه قرار گرفت. از سوی دیگر، خصوصیت اجتماعی سیاسی کلام را در هیچ یک از دانش­های دیگر اسلامی بدین پررنگی نمی‌توان یافت. آن نیز ذات درگیرانه و اجتماعی دانش کلام، به ویژه در مورد مسائل درگیر با متن واقعی و عینی جامعه است.

تعاریف کلام سیاسی

کلام سیاسی در حوزه دانش (و نه محتوا) حوزه­ای تازه پا گرفته بوده و هنوز غور و پژوهش بایسته آن صورت نگرفته است. البته تا حدودی و نه کامل می‌توان آن را متناظر با الهیات سیاسی در غرب دانست. برخی آن را مترادف با ایدئولوژی پنداشته‌اند، که با وجود تطبیق‌های کلی، نمی‌توان آنها را به طور کامل درهم مندرج دانست. از این‌رو، تعاریف متعدد و متکثری نیز در میان نیست. اما تعریف­های صورت گرفته را بدین شکل می‌توان احصاء نمود:

1. بهروزی لک: کلام سیاسی، شاخه‏ای از علم کلام است که به تبیین و توضیح آموزه‏های ایمانی و دیدگاه‏های دین در باب مسائل و امور سیاسی پرداخته، از آن‏ها در برابر دیدگاه‏ها و آموزه‏های رقیب دفاع کند (بهروزلک، 1382؛ 1383ب).

در این تعریف، همان‌گونه که بهروزی لک بیان می‌دارد، سعی شده است سه ویژگی علم کلام در نظر گرفته شوند: ارتباط با عقاید ایمانی، ویژگی تبیینی و توضیحی کلام و ویژگی دفاعی آن. بر این اساس، «عقاید سیاسی دینی» را می‌توان موضوع کلام سیاسی دانست. چنین موضوعی متناظر با موضوع برگزیده علم کلام است که در آن «عقاید دینی» محوریت دارند. جامعیت آن به شمولش بر آموزه‌های سیاسی دینی بوده، که با اصول اعتقادی مرتبط است. مانعیت آن نیز معطوف به خروج فقه سیاسی است، که بیشتر به تکالیف جزئی در ساحت سیاست مرتبط است. منظور از «عقاید دینی»، نگرش کلان دین به امور مختلف است. بر این پایه، عقاید دینی فقط اصول اعتقادی دینی را شامل نمی‌شوند، بلکه هر دیدگاه کلانی را که به نگرش دین به امور دنیوی و اخروی و امور انسانی تعلّق دارد، شامل می‌شود (بهروزلک، 1382). به دلیل تکثّر روشی علم کلام، که متناسب با شرایط و موقعیت‌های گوناگون، از روش‌های متنوعی در علم کلام بهره گرفته می‌شود، کلام سیاسی نقل و عقلی، هر دو در این تعریف جای می‌گیرند.

2. خسروپناه «کلام سیاسی» را چنین تعریف کرده است: «آموزه‌های سیاسی است که از وحی الهی سرچشمه می‌گیرد. به عبارت دیگر، اگر پرسش‌های مربوط به فلسفه سیاسی، که با روش انتزاعی و عقلی پاسخ داده می­شوند، از طریق وحی الهی و متون دینی پاسخ داده شوند، کلام سیاسی تحقق می‌یابد» (خسروپناه،1382، ص 504). ظاهر این تعریف چنانکه برخی گفته‌اند، صرفاً شامل کلام سیاسی نقلی بوده، و تلاش­های صورت گرفته از جانب متکلّمان شیعی را در توضیح و تبیین عقلی آموزه­های سیاسی دینی دربرنمی‌گیرد (بهروزلک، 1383 الف).
3. خسروپناه در جای دیگری تعریفی اینچنین ارائه می‌دهد: «کلام سیاسی به معنای آموزش­های سیاسی برگرفته از کتاب و سنّت، برای هر انسان آگاه به دین اسلام، غیرقابل انکار است» (خسروپناه، 1382: 509). این تعریف هم، به نوعی به تعریف نخست نظر دارد، و همانند آن فاقد عنصر مانعیت بوده و فقه سیاسی را نیز شامل می‌شود. علت این مسأله می‌تواند وجه توضیح‌دهندگی فقه سیاسی نسبت به تکالیف سیاسی مکلفان بر پایه ادلّه نقلی باشد. گرچه اشتراک کلام سیاسی نقلی با فقه سیاسی در این مسأله، امری پوشیده نیست.

دو امر موضوع و غایت، می‌تواند وجه تمایز کلام سیاسی نقلی و فقه سیاسی  تلقی شود. بدین معنا که در حالی که کشف و اثبات حکم تکلیفی بر دوش فقه سیاسی است، تثبیت دیدگاه‌های کلان دین نسبت به امر سیاسی، به واسطه نص و نقل، متوجه کلام سیاسی نقلی است.

4. پاره‌ای از تعاریف معطوف به «الهیّات سیاسی» در سپهر اندیشه مسیحی، به نوعی هم‌بسته با کلام سیاسی در نگره تفکر اسلامی است. چنانکه اشتراوس از واژه «Political Theology» بهره برده و مترجم، «کلام سیاسی» را در برابر آن نهاده است، و تعریف اشتراوس را اینگونه به فارسی برگردانده است: «آنچه ما از کلام سیاسی می­فهمیم، تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‌شود» (اشتراوس، 1373: ‏6). بر این اساس، اشتراوس هم در تعریفی که ارائه می‌کند، بر منبع وحیانی الهیات سیاسی تأکید کرده، و این هم‌طراز تعریف خسروپناه است و دربردارنده اشکال وارد بر آن از جهت شمولش بر فقه سیاسی می‌باشد، که منجربه خارج ماندن کلام سیاسی عقلی می‌گردد. به همین دلیل، این تعریف نیز از جامعیت و مانعیت لازم برخوردار نیست.

تعریف مختار از کلام سیاسی

تعریف مختار از کلام سیاسی براساس تعریفی است که از علم کلام و نحوه تجدد در آن ارائه می‌شود. علم کلام دارای تعاریف مختلفی است که در قالب دو نظریه دفاعی یا معرفت‌زایی تبیین می‌شود. در نظریه دفاعی، دو دیدگاه به چشم می‌آید. دیدگاه نخست، آن را صناعت به معنای مهارت عملی، و نه دانشی نظری می­شناسد، که انسان متدین را بر دفاع از باورهای دینی تجهیز می‌کند. اما گروه دیگری که امروزه اکثریت قاطعی را تشکیل می­دهند، علم کلام را عاری و خالی از هویت علمی و معرفتی نمی­انگارند.

بر این اساس، تعریف مختار از کلام سیاسی عبارت است از: فهم، تبیین، اثبات، تنظیم (به نظام درآوردن)، تصحیح، توجیه، کارآمدسازی و دفاع از آموزه‌ها و نظام اعتقادی و ایمانی سیاسی، که با روش­های گوناگون عقلی و نقلی و با دغدغه دینی صورت می‌گیرد.

براساس این تعریف، نمی‌توان عقاید دینی را صرفاً دربردارنده اصول اعتقادی دینی دانست، بلکه باید آن را عام دانسته و مشتمل بر دیدگاه‌های نظام‌وار و نظام‌ساز نسبت به مسائل مختلف انسانی، اعم از دنیوی و اخروی به‌شمار آورد.

کلام در کلیّت دربردارنده دو گونه مسائل است. مسائلی که مستقیماً دال بر اصول اعتقادی بوده، و گونه دوم مسائلی که یا محاط بر اصول اعتقادی هستند و فلسفه اعتقادات و نظام اعتقادی را شکل می‌دهند و یا متفرع بر اصول اعتقادی می‌باشند. واضح است که اختلاف در برخی اصول اعتقادی قسم نخست، ممکن است باعث خروج از آن مکتب عقایدی شود. اما غور و تشکیک در دسته دوم، چنین اثری ندارد. همچنین وجه دفاعی کلام سیاسی ناظر بر این نکته است که بسیاری از مسائل کلامی و کلام سیاسی، الزاماً ارتباطی با اصول اعتقادی نداشته و اصل اعتقادی به‌شمار نمی‌آیند، تا تشکیک در آنها، تشکیک در آن اصول اعتقادی تلقی شود.

قید «دغدغه دینی» در تعریف، معطوف به آن است که تلاش و فعالیت کلامی در ساحت سیاسی، می‌بایست انگیزشی دینی داشته باشد، تا آن تلاش در زمره کلام قرار گیرد؛ زیرا در غیر این صورت داخل در فلسفه دین می‌گردد، که نیازی به دغدغه دینی ندارد، بلکه می‌تواند دغدغه ضد دینی نیز در آن وجود داشته باشد.

تاریخ کلام سیاسی شیعه (از صدر اسلام تا تأسیس حوزه علمیه قم و شکل‌گیری جمهوری اسلامی)

تاریخ کلام سیاسی شیعه را می‌توان در دو حیطه عام و خاص  بررسی نمود. با این تذکار که کلام سیاسی از نظر تاریخی کاملاً ذیل دانش کلام قابل بررسی است، و چندان موجودیت مستقلی ندارد. تاریخ عام یا عمومی به دوره‌های کلی و مختصات عمومی دانش کلام و کلام سیاسی در بستر تاریخ می‌پردازد و تاریخ خاص یا موضوعی، مفاهیم خاص کلام سیاسی را در پهنه تاریخ مورد بررسی قرار می‌دهد، که پژوهش حاضر به تاریخ عمومی می‌پردازد.

 الف) تاریخ عمومی کلام سیاسی شیعه

کلام سیاسی شیعه منعزل از کلام عمومی شیعه نیست، و در درون آن تحول و تکامل یافته است. گرچه تفاوت‌هایی هم دارد. از این‌رو می‌بایست در تاریخ عمومی، کلّیت علم کلام و در منظومه دانشی شیعه با عطف توجه به لایه‌های سیاسی، مورد توجه قرار گیرد. در این جهت، چند تقسیم‌بندی در آثار معدودی که به این مسأله پرداخته‌اند، وجود دارد. برخی آثار، کلام شیعه را در پنج مرحله مورد توجه قرار می‌دهند، که البته مراحل جزئی‌تری در درون هر یک قابل ملاحظه است (کاشفی،1387: 148-147).

تحلیل دیگری تاریخ کلام و کلام سیاسی شیعه را از دو جهت تحول ساختاری و تحول رویکردی، مورد مطالعه قرار داده است. از جهت تحول ساختاری، تاریخ کلام شیعه به هشت دوره تقسیم شده است (جبرئیلی،1386: 48). همچنین در تاریخ تطور کلام شیعه از جهت تحول رویکردی مانند عقلی یا نقلی، فلسفی و تجربی و… برخی شش رویکرد را برشمرده‌اند (همان: 60).

تقسیم‌بندی از حیث مدارس تاریخی کلام و کلام سیاسی، گونه‌شناسی دیگری است که به مراکز و مدارس تاریخی کلام شیعه می‌پردازد و مدارس قم، بغداد، نجف، ری و حلّه را برمی‌شمارد و البته بر نقش مرکزی مدارس قم و بغداد تاکید دارد  (جبرئیلی،1386: 66)، و به نوعی تا دوران معاصر نیز امتداد می‌یابد.

ب) تقسیم‌بندی مختار از تاریخ تطور کلام سیاسی شیعه

در تاریخ تطور کلام و کلام سیاسی، ابتدا می‌بایست به میراث‌شناسی پرداخت و میراث کلامی به عنوان مهم‌ترین مفصل و منبع برای شناخت آراء و اندیشه‌های گذشتگان و ردگیری تطورات فکری امامیه، حائز اهمیت بسیار است. در حالی‌که در حوزه کلام، کمتر به میراث‌شناسی توجه شده است. همچنان که برخی دانشوران بدان اذعان نموده‌اند (سبحانی، 1390). عقلی دانستن دانش کلام از دلایل احتمالی این مسأله است، که نتیجه آن بسنده کردن به اندیشه‌های رایج، و بی‌توجهی به پس‌زمینه‌های تاریخی اندیشه‌ها و تطور و پیشینه آنها و عدم ارائه تصویر جامع از تفکر امامیه بوده است.

هر میراثی سه ضلع دارد، که باید مورد مطالعه قرار گیرد. قالب، سبک و محتوا. قالب یک اثر، رویکرد و نوع نگاهی است که متن نسبت به کلام دارد. بدین معنا که متن در چه قالبی نگارش یافته است؛ تک‌نگاری یا جامع‌نگاری است؛ تبیینی، تشریحی یا انتقادی است؛ نقدنامه‌نویسی یا مناظره است. سبک‌شناسی روش‌شناسی مولف است که مثلاً عقل‌گرا یا نص‌گرا است. محتواشناسی یا مضمون‌شناسی نیز آن است که، مشخص شود ادبیات کلامی یک اثر و موضوعات و مسائل آن چیست؟ و متعلق به چه گرایشی است. این تقسیم‌بندی در نظر برخی اندیشوران نیز دارای سابقه و اعتبار است (همان).

همچنین می‌توان چهار مرحله تاریخی کلام سیاسی عمومی شیعه را در درون تطور کلی دانش کلام احصاء نمود. به نظر می‌رسد این چینش و طبقه‌بندی تاریخی دقیق‌تر، علمی‌تر و پیراسته‌تر از برخی تناقضات و نزدیک‌تر به کلام سیاسی است. گرچه در محتوا قرابت‌های محتوایی مشخصی با دیگر تقسیم‌بندی‌ها دارد.

مرحله نخست، دوره تأسیس است که تا شیخ طوسی است. مرحله دوم دوره تعامل و رقابت با فلسفه است که از خواجه طوسی تا فاضل مقداد را شامل می‌شود. دوره سوم، کلام فلسفی است که از میرداماد تا ملاصدرا و شارحان اوست. دوره معاصر نیز از 200 سال گذشته به این سو است. مرحله تأسیس شامل سه زیردوره است (سبحانی، 1390). زیردوره نخست از بعد از خلیفه (سقیفه) شروع می‌شود و تا حدود پایان قرن اول (دهه هشتاد یا نود هجری) پایان می‌یابد. این دوره، دوره طرح مباحث کلامی و به خصوص کلام سیاسی است، که هنوز به نظریه‌پردازی نرسیده است.

زیردوره دوم از زمان امامت امام باقر(ع) تا حدود سال 190هجری تداوم دارد. از 190 تا 250 هجری دوره سکوت در کلام شیعه است. این زیردوره مرحله نظریه‌پردازی‌های کلامی است. زیردوره سوم از غیبت صغرا تا شیخ طوسی بوده، که مرحله تدوین کلام شیعه است. در زیردوره نخست آثار مکتوب کلامی وجود ندارد، اما فعالیت‌های کلامی وجود دارد. این آثار صبغه شفاهی دارد و از واقعیت‌های ملموس جامعه برخواسته است. بر همین اساس است که گفته می‌شود: اساساً تکون علم کلام در جهان اسلام، یک تکون طبیعی و جنینی است؛ یعنی گام‌به‌گام از بستر عینیت و پرسش‌های واقعی زمان، دانش کلام شروع و در محافل علمی تئوریزه می‌شود. در قرون نخستین، ارتباط این کلام با واقعیت عینی، ملموس است. اساساً در 60 سال نخستین اندیشه اسلامی، مرحله «کلام سیاسی» است؛ به این معنا که در این دوره هیچ مسئله کلامی اسلامی نیست که برخاسته از یک مسئله اجتماعی و سیاسی نباشد؛ از بحث امامت یا مسئله سرنوشت‌ساز مدیریت جامعه اسلامی گرفته، تا بحث ایمان و کفر و مرزبندی جامعه اسلامی به دارالایمان و دارالکفر؛ همچنین بحث قضا و قدر یا بحث سرنوشت انسان، که ما به عنوان اعضای یک جامعه و یا به عنوان یک فاعل، تا چه اندازه در سرنوشت این دنیا و آخرت خودمان شریک و سهیم هستیم، و مواردی از این دست. دوران آغازین تاریخ اندیشه اسلامی، دوران حضور یک مسلمان در صحنه واقعیت اجتماعی است (سبحانی، 1387).

کلّیت مرحله نخست با سه زیرمجموعه آن را می‌توان مرحله اصالت و استقلال علم کلام نامید. دوره‌ای که کلام از متن جامعه اسلامی و با پرسش‌های عینی آغاز شده و به تدریج تئوریزه می‌شود. برخی اولین زیردوره مرحله نخست را دوره کلام سیاسی نام می‌نهند (سبحانی، 1387). کلامی که هنوز تئوریزه نشده و تا حدود 60 تا 70 هجری ادامه می‌یابد. در این دوره مباحث مختلفی مانند ایمان و کفر، قضا و قدر، و از همه مهم‌تر امامت مطرح می‌شود. بخش عمده‌ای از فعالیت‌های کلامی، در قالب مجادلات علمی است. نوع دیگر، نامه‌هایی است که مکتوب باقی مانده است؛ اما مخلوطی از مسائل کلامی و غیرکلامی است. خطبه‌ها نوع دیگری است که ابتدا شفاهی بوده و سپس مکتوب شده است. در این دوره کسی رساله مستقلی درباره کلام ننوشته است (همان). چون هنوز اندیشه کلامی پرورانده نشده و نیز فرهنگ عربی فرهنگ شفاهی، و نه مکتوب بوده است.

زیردوره دوم از مرحله اول کلام اسلامی وارد عرصه نگارش‌های کلامی می‌شود که دوره کلام اعتقادی است (سبحانی، 1387). در این دوره دیدگاه‌هایی که در دوره اول در عرصه اجتماعی مطرح شده بود، تئوریزه و قاعده‌مند می‌شود و شاهد تدوین رسائل کلامی هستیم. در این دوره مباحث کلامی شفاهی جدلی به مجالس رسمی مناظره تبدیل می‌گردد، که صاحبان قدرت همچون آل برمک و مأمون و خلفای اینچنینی در آن نقش دارند و نگارش‌های کلامی آغاز می‌شود (سبحانی، 1390). در این دوره اکثر رساله‌ها، تک‌نگاشت، یعنی تک موضوعی است که خود یا تبیینی است، مثل «رساله الاستطاعه» از زراره بن اعین، یا رساله انتقادی است که رقیب را رد و نقد می‌کند، مانند «رساله الرد علی المعتزله» از مومن الطاق. نوع سوم رساله‌هایی است که مناظرات شفاهی یا گفتگوها را بیان می‌کند. ردّپایی از جامع‌نگری را در کلام شیعه به شکل عرضه عقاید بر امام، در این دوره شاهد هستیم، اما مدون و منظم نیست. زیردوره سوم، دوره ظهور دانشی به نام کلام شیعه است؛ زیرا تا پیش از آن تنها می‌توان از فعالیت و گزاره‌های کلامی و نه دانش کلام، سخن گفت. این دوره از آغاز قرن سوم تا نیمه‌های قرن پنجم است که منظومه‌نگاری در آن وجود دارد (همان).

مرحله دوم، دوران رقابت کلام با فلسفه و عرفان است. در این دوره نهضت ترجمه آغاز می‌شود و شاهد ورود و بسط فلسفه در جهان اسلام هستیم و قواعد فلسفی در کلام تاثیرگذار می‌شود. البته تاثیرپذیری کلام سیاسی کم‌تر است. همچنین عرفان نظری نیز به‌نوبه خود در کلام موثر است.

مرحله سوم، استحاله دانش کلام است، که بر اثر تفوق فلسفه و عرفان پدید می‌آید و کلام به تدریج هویت خود را از دست می‌دهد. البته فلسفه هم رنگ کلام شیعی دارد، اما این کلام است که تحت سیطره فلسفه قرار می‌گیرد.

مرحله چهارم، دوره معاصر است که از حدود دویست سال قبل مقارن رویارویی جوامع مسلمان با مدرنیته آغاز شده است، و احیاء و بازاندیشی دانش کلام بوده که در کلام جدید متجلّی شده، و نوعی بازگشت به کلام دینی و پیراسته از برخی مسائل سابق و البته آمیخته با برخی مسایل جدید است. این مرحله خود به چند زیردوره تقسیم می‌شود که البته امری نسبی است. زیردوره نخست از دوره قاجار و جنگ‌های ایران و روس، تا نهضت مشروطیت است. زیردوره دوم از نهضت مشروطه تا تأسیس حوزه علمیه قم است. زیردوره سوم از تأسیس حوزه قم تا سال 1360، زیردوره چهارم از سال 1360 تا 1368، زیردوره پنجم از سال 1368 تا 1384، و زیردوره ششم از سال 1384 تاکنون است.

سیر تطور و مقایسه ادوار کلام سیاسی در دوره معاصر و جمهوری اسلامی (با تاکید بر حوزه علمیه قم)

از آنجا که محوریت پژوهش حاضر بر تأسیس حوزه قم است، و راجع‌به دوره‌های دیگری غیر از دوره معاصر، پژوهش‌های نسبتاً مبسوط‌تری وجود دارد، و نیز کلام سیاسی در دوره معاصر در این تحقیق اهمیت و موضوعیت بیشتری دارد، بیشتر به تطورات کلام سیاسی در مرحله چهارم و زیرمجموعه‌های آن پرداخته می‌شود.

نکته دیگر آنکه، در دوره معاصر نقش حوزه‌ها در مواجهه با مفاهیم کلامی سیاسی تازه نقشی محوری و بسیار تاثیرگذار، هم در عرصه‌های فکری و هم ساحت سیاسی دارد. اگرچه سایر متفکران و بازیگران فکری و سیاسی هم حضور دارند، اما رد و قبول و تعامل و تقابل حوزه علمیه و شخصیت‌های برخاسته و مرتبط با آن نقشی پررنگ در صورت‌بندی مسایل و تقویت و تضعیف گزاره‌ها و جریانات کلام سیاسی دارد. در دوره مشروطه حوزه علمیه نجف و در دوره‌های دیگر بیشتر حوزه علمیه قم، به ویژه در عصر جمهوری اسلامی و سال‌های منتهی بدان بسیار تاثیرگذارند.

بر این اساس، تراث کلام سیاسی را می­توان به تراث دور و تراث کلام سیاسی نزدیک تقسیم کرد. تراث کلام سیاسی دور، ذخایر انباشت شده، نهادینه شده و تاریخی از عقائد و کلام اسلامی و شیعی است که در طول تاریخ همواره مورد بازخوانی قرار می­گرفته و امروزه نیز بازخوانی می‌شود. این تراث سرمایه اصلی هر نوع دستگاه کلامی سیاسی در بازسازی، نوسازی، بهسازی و دیگر رویکردها است. این سرمایه حجیم و عمیق از توحید، عدل و معاد تا نبوت، امامت و ولایت و دیگر ارکان و اجزای کلامی سیاسی که در طول تاریخ بر دفتر معرفتی آنها افزوده شده است، بنیاد هرگونه نظریه‌پردازی به‌شمار می­رود.

ترات کلام سیاسی نزدیک را می­توان از دوره مشرطه به این سو دانست، که ادبیات تازه‌ای در محیط کلام سیاسی تولید می‌شود و جریان‌های به وجود آمده در آن تا به امروز امتداد دارد و به حیات خود ادامه می­دهد و از آن با نام کلام جدید یاد می‌شود. مفاهیم تازه‌ای مانند حکومت مشروطه، استبداد و استبداد دینی، دموکراسی، آزادی و یا کاربردهای تازه از مفاهیم به وجود می‌آید که تا امروز محور مباحث و جریان‌ها است. اما از تراث کلامی سیاسی نزدیک‌تر نیز می­توان سخن گفت که از سال 1340 تاکنون را شامل می‌شود. در این دوران به طور خاص از نظریه ولایت فقیه امام خمینی، برخی دیدگاه­های کلامی سیاسی علی شریعتی مانند امّت و امامت و ابعاد کلامی سیاسی نظریات مهدی بازرگان و برخی نظریه‌پردازی­های دیگر می­توان یاد کرد، که خمیرمایه درگیری­های فکری دوره‌های پس از تأسیس حوزه علمیه قم است.

الف) کلام سیاسی در زیردوره 1301 (تأسیس حوزه علمیه قم) تا 1360

در این دوره به تدریج مناقشات و مولفه‌های متعددی از کلام سیاسی وجود دارد که به تدریج بر اثر تحولات ذهنی و عینی جامعه شکل گرفته و برآیند عملی آنها برآمدن جمهوری اسلامی است. این دوره اگرچه طولانی به نظر می‌رسد و جریانات، تفکرات و شخصیت‌های فکری سیاسی گوناگونی را شامل می‌شود، اما روند چالش‌های کلامی سیاسی تقریباً از منطق واحدی پیروی کرده و مفاهیم و موضوعات یکپارچه‌ای دارد و در دهه‌های 30 تا 50، و به ویژه در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی، به بلوغ و اوج می‌رسد. از آنجا که هدف پژوهش حاضر تمامی آنها نیست، برخی از مهم‌ترین آنها بررسی می‌شود. این مناقشات و مولفه‌ها عبارتند از: دین و سیاست، ابعاد سیاسی توحید، جامعیت اسلام، نبوت و سیاست، امامت و سیاست، مشروعیت و حاکمیت در اسلام، اسلام و حاکمیّت‏ مردم، اسلام و آزادی، و اسلام و عدالت.

پیدایش دستگاه‌­های مختلف کلام سیاسی

 در این دوره فضای تلاقی اندیشه‌ها، منجربه پیدایش دستگاه­های مختلف کلام سیاسی می‌شود. بر پایه مسائل کلامی سیاسی چهار جریان با ماهیت گفتمانی در این زمان شکل می­گیرد، که عبارتند از: اسلام‌گرایان سیاسی انقلابی، لیبرال­های اسلامی، سوسیالیست­های اسلامی و اسلام‌گرایان سیاسی سنّتی. این دستگاه­ها در موضوعات اصلی کلامی سیاسی آن دوره دچار چالش هستند. البته برخی چالش­ها بیشتر و برخی چالش­ها کمتر است.

در توحید سیاسی، اسلام‌گرایان سیاسی قانون‌گذاری را به جدّ در قلمرو الهی می­دانند، در حالی‌که سایر جریان‌ها این اعتقاد را ندارند و یا بدین جدیت بدان نمی­نگرند. از سوی دیگر، در حالی‌که اسلام‌گرایان سیاسی برآنند که از هیچ انسانی نباید اطاعت شود، مگر اینکه اطاعت او اطاعت خدا باشد، که امری منطقی است؛ سایر جریان‌ها اطاعت هیچ انسانی را در هیچ صورتی اطاعت خدا نمی­انگارند. لیبرال­های اسلامی هرگونه استبداد را ملازم با شرک می­دانند. سوسیالیست­های اسلامی نیز برآنند که تسلیم در برابر هر اراده شخصی را، قرآن شرک به ذات و صفات خداوندی می‌شمارد؛ چه تسلیم به‌وسیله قهر و غلبه باشد، یا از راه نفوذ در قلوب و عواطف. همچنین اسلام‌گرایان سیاسی (مطهری، 1377، ج 2: ص 112) و لیبرال­های سیاسی، در بحث جامعه بی‌طبقه توحیدی، میان تبعیض و تفاوت، فرق جدی گذاشته و بر تفاوت تاکید دارند.

در بحث جامعیت دین، دیدگاه­های متفاوتی مطرح است. اسلام‌گرایان سیاسی بر جامعیت اسلام تاکید ویژه­ای دارند؛ اما می­پذیرند که اسلام در مواردی به رخصت و فرصت انسان دستور داده است (مطهری، 1377، ج‏4: 942). بازرگان جامعیت را شمول معارف دین، اما نه به معنای برآوردن تمام نیازهای بشر توسط متون دینی می­داند(بازرگان،1341: 7-6.). شریعتی دین را ملزم به ارائه برنامه همه‌جانبه در جامعه معرفی می‌کند(شریعتی، ۱۳۷۲، ج 5: 107-106).

درباره ولایت فقیه که از حیث کلامی استمرار امامت محسوب می‌شود، اسلام‌گرایان سیاسی انقلابی بر آن اصرار می­کنند. بهشتی با اشاره به فقاهت فقیه، و ولایت فقیه، معتقد است که باید نبض حکومت در دست فقیه باشد (بهشتی، 1390: 281-284). اما لیبرال­های سیاسی و سوسیالیست­های سیاسی آن را نمی­پذیرند. سید کاظم شریعتمداری اصل ولایت فقیه را مقبول می­داند، اما آن را محدود دانسته و در چارچوب نظریه حسبه، گستردگی آن را نمی­پذیرد (روزنامۀ اطلاعات، ۲۲/۸/۱۳۵۸). اسلام‌گرایان سیاسی سنّتی ولایت فقیه در ابعاد سیاسی را می­پذیرند؛ اما درک خاصی از اجرای آن دارند و آن را همچون اسلام‌گرایان سیاسی طرفدار امام نمی‌بینند.

رابطه اسلام و حاکمیت ملی یکی دیگر از چالش­ها است. اسلام‌گرایان سیاسی حاکمیت ملی را با ولایت فقیه در قانون اساسی قابل جمع می­دانند؛ اما سایر جریان‌ها آن را قابل جمع نمی­دانند. شریعتمداری اختیارات فقیه در اصل 110 را با حاکمیت مردم در تباین می­داند (روزنامه اطلاعات، 20/09/1358، ص 2). بازرگان معتقد است روحانیت نمی­تواند در انتصاب­ها و دستورالعمل­ها به استناد مقام دینی خود دخالت نماید (بازرگان، 341: 48-47). وی نقش اساسی را در حکومت به مردم داده و بر حکومت دموکراسی تأکید می‌کند.

به نظر می‌رسد که در میان مناقشات کلام سیاسی، نوع نگرش به رابطه دین و سیاست و نیز رابطه اسلام و مشروعیت حکومت در مسأله ابعاد کلامی ولایت فقیه، بیشترین تاثیرگذاری را بر رقابت‌های سیاسی این دوره دارد. عمده رقابت‌های سیاسی ذیل و حول این دو «کلان مناقشه» صورت گرفته، و دیگر مناقشات به صورت خرده مناقشه براساس آن مفصل‌بندی شده‌اند. همچنین در میان مناقشات کلام سیاسی در این دوره، مناقشه نبوت و سیاست کم‌ترین میزان ارتباط و تقارب را با رقابت‌های سیاسی داشته است.

نمودار 1: مهم‌ترین موضوعات کلام سیاسی در دوره 1301 (تأسیس حوزه علمیه  قم) تا 1360

موضوع / دستگاه کلام سیاسی	دستگاه کلام سیاسی (1)   اسلام‌گرایان سیاسی انقلابی	دستگاه کلام سیاسی (2) لیبرال‌های اسلامی	دستگاه کلام سیاسی (3) سوسیالیست‌های اسلامی	دستگاه کلام سیاسی(4)    اسلام‌گرایان سیاسی سنّتی
ابعاد سیاسی توحید	قانون‌گذاری در قلمرو الهی، جواز اطاعت انسان مورد تایید خداوند، نفی جامعه بی‌طبقه توحیدی	عدم جواز اطاعت انسان مطلقاً، استبداد ملازم با شرک، نفی جامعه بی‌طبقه توحیدی	عدم جواز اطاعت انسان مطلقاً، اثبات جامعه بی‌طبقه توحیدی	قانون‌گذاری در قلمرو الهی، جواز اطاعت انسان مورد تایید خداوند، نفی جامعه بی‌طبقه توحیدی
جامعیت	جامعیت اسلام، دخالت و نظارت، رخصت	شمول معارف دین، نفی برآوردن تمام نیازهای بشر توسط متون دینی	دارای برنامه «تام و تمام برای جهان اسلام به عنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی	جامعیت اسلام، دخالت و نظارت
دین و سیاست	وابستگی تام دین و سیاست	دین اصل، و سیاست فرع	اسلام یک مکتب تمام عیار سیاسی	وابستگی نسبی دین و سیاست
نبوت و سیاست	وظیفه انبیاء برقراری نظام عادلانه اجتماعی	رابطه وثیق نبوت، سیاست و حکومت	رابطه وثیق نبوت، سیاست و حکومت	—————–
امامت و سیاست	امامت در عصر معصومان منصبی انتصابی- عصمت	——————	امامت یک «حق ذاتی» از ماهیت شخص «خود امام»، فرقان: امامت عنوانی قراردادی و انتخابی است	امامت منصبی انتصابی
ولایت فقیه	ولایت فقیه ولایت ایدئولوگ، نبض حکومت در دست فقیه،	محدود و در چارچوب نظریه حسبه	عدم پذیرش	نبض حکومت در دست فقیه
اسلام و حاکمیّت‏ ملّى	حاکمیت ملی با ولایت فقیه در قانون اساسی قابل جمع،  فقیه نمی­تواند خود را بر مردم تحمیل کند	تباین اختیارات فقیه در اصل 110 با حاکمیت مردم	تباین اختیارات فقیه در اصل 110 با حاکمیت مردم	پذیرش
اسلام و آزادی	آزادی­های فردی، محدودیت اجتماعی نیز دارد، آزاد است، اما در چارچوب حدودالله	آزادی مطلق هم‌سنگ دموکراسی نیست، ایمان مذهبی را نمی­توان به زور حاکم کرد	آزادی، هدیه الهی	—————–

 

ب) کلام سیاسی در زیردوره 1360 تا 1368

در این دوره با توجه به غلبه گفتمانی و سیاسی اسلام‌گرایان انقلابی، از میزان مناقشات فعال کلام سیاسی کاسته شده، البته بر کیفیت مناقشات و گسست‌های کلامی سیاسی در میان اسلام‌گرایان افزوده می‌شود. برخی از مهم‌ترین مناقشات و مولفه‌های کلام سیاسی مطرح در این دوره عبارتند از: اسلام و عدالت اجتماعی، اسلام و کارآمدی، مشروعیت حکومت و حاکمیت مردم در اسلام، و آزادی در اسلام.

 

پیدایش دستگاه­‌های مختلف کلام سیاسی

دستگاه کلامی سیاسی یکپارچه اسلام‌گرایان سیاسی با خروج رقیبان از صحنه سیاسی و مواجهه با مسائل موجود در جامعه، دچار تشتت گردید. اینک که آنان در مصدر امور قرار می­گرفتند، باید در دستگاه فکری خود پاسخگوی معضلات می­بودند. همین مواجهه مستقیم، به سرعت این دستگاه کلامی سیاسی را دچار انشقاق کرد.

بر اثر بحران در کلام سیاسی غالب، دستگاه­های مختلف کلام سیاسی پدید آمد. به طور مشخص دستگاه فکری چپ مذهبی و راست مذهبی از دل اسلام‌گرایان حاکمیت بیرون آمد. لیبرال­های اسلامی نیز دستگاه فکری فعال در خارج از حاکمیت است. این سه دستگاه مختلف کلامی سیاسی حول مهم‌ترین موضوعات اختلافی به مناقشه می­پردازند.

اسلام و عدالت اجتماعی و نحوه مواجهه با مظاهر عدالت و بی‌عدالتی در عرصه عمومی مناقشه‌ای است که چپ اسلامی خود را طرفدار آن و راست اسلامی را متهم به مخالفت و بی‌توجهی بدان می‌کند (مجله حوزه،  مهر و آبان ۱۳۶۷: ش ۲۸). اسلام و کارآمدی، مناقشه دیگری است که موضوع آن نگرش با اولویت یا عدم اولویت کارآمدی و یا برداشت از آن در نگرش به منابع و احکام دینی است. تاکید چپ اسلامی بر بازسازی تراث اسلامی برپایه کارآمدی بود (هاشمی رفسنجانی، 30/10/1362). در حالی‌که راست اسلامی این نگاه بازسازانه را برنمی‌تافت (آذری قمی،1364: 53). طرح مقوله زمان و مکان در اجتهاد اسلام و مبحث مصلحت (امام خمینی، 1368، ج ۱۵: ص ۲۹۷)، در راستای این نگاه بازسازانه و مبتنی بر کارآمدی شکل گرفت. امام خمینی بر توانایی اسلام در اداره جوامع و حل معضلات بر پایه دخالت زمان و مکان در فرایند اجتهاد اصرار دارد، و توجه به جنبه عملی فقه و نوعی رویکرد عمل‌گرایانه بدان را خواستار است.

مشروعیت حکومت و حاکمیت مردم در اسلام، موضوع مناقشه دیگر بود. امام خمینی از نظریۀ مشروعیت نصب عنوانی (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج20: 459) و مفهوم ولایت مطلقه فقیه (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج20: 452) حمایت می‌کند. می‌توان گفت که مفهوم اطلاق در ولایت مطلقه فقیه دربرگیرنده دو عنصر «تساوی اختیارات حکومتی پیامبر و امامان معصوم با اختیارات حکومتی ولی فقیه» و «عدم تقیید به احکام فرعی الهی است. در مقابل، لیبرال‌های اسلامی برآنند که ولایت مطلقه فقیه یک اصل یا نظریه فقهی – سیاسی بدیعی است، که مترادف با مهجوریت مردم بوده، و از اصالت و اعتبار کافی برخوردار نیست (نهضت آزادی ایران،۱۳۶۷).

جامعه مدرسین حوزه علمیه قم مسأله ولایت فقیه و رهبری دینی را از زاویه امامت در تفکر شیعه بررسی می‌کند، و به این نتیجه می­رسد که امامت و رهبری یکی از اصول دین و ارکان مذهب تشیع است. از نظر آذری قمی و ارکان جامعه مدرسین، اوامر ولی فقیه قابل تقسیم به دو گونه ولایی و ارشادی است. اوامر ارشادی لازم الاتباع نیست، اما اوامر ولایی لازم الاتباع است. در آن زمان از نظر راست اسلامی ولی فقیه تنها در محدوده ضرورت، امکان جعل حکم را دارد و به مقتضای مصلحت نمی­تواند جعل حکم کند  (آذری قمی، 1364: 38).

در میان مناقشات کلامی سیاسی این دوره به نظر می‌رسد که مناقشه اسلام و عدالت اجتماعی اساسی‌ترین مناقشه تاثیرگذار بر این دوره است، که به نوعی سایر مناقشات پیرامون آن شکل می‌گیرند. کم‌ترین میزان تاثیرگذاری بر رقابت‌ها را نیز اسلام و آزادی دارد، که گرچه در نگرش جناح‌های حاشیه‌ای به ویژه دستگاه کلامی سیاسی لیبرالیزم اسلامی پررنگ است، اما در متن رقابت‌ها میان دو جناح اصلی حاکمیت، نمود چندانی ندارد.

نمودار 2 مهم‌ترین موضوعات کلام سیاسی در دوره 1360 تا 1368

موضوع / دستگاه کلام سیاسی	دستگاه کلام سیاسی(1) (راست مذهبی)	دستگاه کلام سیاسی(2) (چپ مذهبی)	دستگاه کلام سیاسی(3)  (لیبرال­های اسلامی)
اسلام و عدالت اجتماعی	مخالف تعبیه سازوکارهای دینی جدید، به منظور برقراری عدالت اجتماعی	موافق تعبیه‌ سازوکارهای دینی جدید، به منظور برقراری عدالت اجتماعی	——————–
مشروعیت حکومت و حاکمیت مردم در اسلام	مشروعیت الهی + اوامر ولی فقیه، قابل تقسیم به دو گونه ولایی و ارشادی	مشروعیت نصب عنوانی + مشروعیت الهی مردمی	مشروعیت مردمی
اسلام و کارآمدی	توجه حداقلی به سازوکارهای کارآمدی مانند زمان و مکان در اجتهاد و مصلحت	توجه حداکثری به سازوکارهای کارآمدی مانند  زمان و مکان در اجتهاد و مصلحت+ نادرست بودن ابتنای بر رساله عملیه برای اداره حکومت	تشخیص منابع کارآمدی امری جمعی، و نه فردی و براساس رجوع به آرای مردم
اسلام و آزادی	توجه کم به مقوله آزادی/تاکید بر آزادی اقتصادی	عدم توجه به مقوله آزادی	تاکید بر وجه غیر اجبارآمیز دین

 

ج) کلام سیاسی در زیردوره 1368 تا 1384

در این دوره مجدداً مناقشات کلام سیاسی افزایش یافته و متعدد می‌گردد. برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از: دین و سیاست، اسلام و حقوق بشر، اسلام و آزادی، اسلام و دموکراسی، مشروعیت در اسلام، امامت و سیاست، نبوت و سیاست، قلمرو دین.

 پیدایش دستگاه‌­های مختلف کلام سیاسی

در دوره پیشین، کلام سیاسی چپ اسلامی، کلام سیاسی غالب به‌شمار می­رفت. اما در اواخر این دوره مشکلات و ناکامی­های اقتصادی، سیاست خارجی و تطویل جنگ، این دستگاه را با بحران مواجه ساخت، که نتیجه آن شکسته شدن سیطره و هژمونی آن بود. درپی آن سایر دستگاه­های کلامی سیاسی رقیب که در سایه کلام سیاسی چپ اسلامی می­زیستند، امکان مانور پیدا کردند؛ به گونه­ای که برخی افراد ذی‌نفوذ چپ اسلامی از آن فاصله گرفتند.

به دنبال از میان رفتن سیطره و غلبه کلام سیاسی چپ اسلامی و افول آن، دستگاه­های مختلف کلام سیاسی برآمدند و امکان مانور بیشتر یافتند. در ابتدا راست اسلامی هم‌طراز چپ گردید و سپس بر آن پیشی گرفت. امکان رشد لیبرالیزم اسلامی نیز بیشتر مهیاء گردید. سوسیالیزم اسلامی نیز نسبت به دوره پیشین، امکانات بیشتری پیدا کرد. البته رادیکال­های اسلامی از درون چپ اسلامی برآمد و در پیوند با حاکمیت جدید قرار گرفت. در اواخر دوره سازندگی، بحران­های اقتصادی، سیاسی، اجتماعی پویای آن به شکاف در کلام سیاسی محافظه‌کار منجر گردید، و بر این اساس جناح­های اصول‌گرا، اصلاح‌طلب، عدالت‌گرای اسلامی و لیبرال، و سوسیال اسلامی، آرایش جدیدی یافته و به چالش حول موضوعات قدیم و جدید پرداختند.

در مبحث دین و سیاست، اصول‌گرایی و عدالت‌گرایی اسلامی به امتزاج کامل دین و سیاست و اینکه هر نوع اقدام و عمل سیاسی تحت عناوین شرعی مندرج است، معتقد می‌باشد (جوادی آملی، 1385: ص 76-75).اصلاح‌طلبی بر این دیدگاه است که موضوع حاکمیت در دین مغفول‌عنه نمی­باشد، اما دین برای حکومت کردن نیامده است.( محمد جعفری 1388، www. mohammadjafari. Com).دیدگاه لیبرالیزم اسلامی بر این گزاره­ است که عمل سیاسی گرچه با قصد قربت نباشد، مورد رضایت و مهر خداوند است؛ حکومت به عقل بشر سپرده شده و تنها رعایت کلیات اخلاقی و فقهی لازم است؛ خداوند، حاکمیت حقوقی ندارد؛  احکام و لایى شاهدی گویا بر جدایى سیاست از دیانت است؛ و «حکومت» نه در ذات اسلام، و نه در گوهر نبوّت، و نه در بنیاد امامت است (حائری یزدی، 1995: 218؛ مجتهد شبستری،1383: 187). از نظر سوسیالیزم اسلامی، دین مترادف حکومت و یا زمامداری نیست، هرچند که دین درباره نحوه اداره رهبری جامعه و تنظیم مناسبات بین مردم نظر داده است. همچنین نظام سیاسی باید مبتنی بر مشارکت آزاد و آگاهانه تمامی مومنان باشد (پیمان، 1384؛ 1381: 28).

دستگاه کلام سیاسی اصول‌گرایی معتقد است که مشروعیت ولایت فقیه به نصب از سوی خداوند است؛ مسألۀ ولایت فقیه، مسأله­ای کلامی است؛ در عصر غیبت معصوم، نیابت غیرمعصوم از معصوم ممکن است؛ ولایت به معنای والی، و سرپرست بر فرزانگان است؛ حاکم اسلامی بر جامعه وکالت ندارد، بلکه ولایت دارد؛ ولی فقیه، همه اختیارات پیامبر را دارا است (جوادی آملی، 1385: ص 159-152).اما اصلاح‌طلبی به امتناع نصب عام فقها در زمان غیبت، فقاهت حاکم اسلامی، انتخابی بودن حاکم اسلامی و مقید بودن اختیارات حاکم اسلامی به قانون اساسی به عنوان شرط ضمن عقد اعتقاد دارد (منتظری، 367۱۴۰۸، ج ۱: ۷۹، ۱۶۲، ۴۰۷).

لیبرالیزم اسلامی بر رد تفکیک مشروعیت شرعى و مقبولیت مردمى، و یکسان دانستن شیوه مردمى در حکومت دینى و غیردینى معتقد است. ولایت فقیه، عین استبداد دینی است و حکومت با ساختار عادلانه عینی و خارجی قدرت سیاسی، و نه با عادل بودن حاکم، مشروعیت سیاسی پیدا می‌کند. سوسیالیزم اسلامی بدون آنکه مبنای درستی به دست دهد، بر آن است که اصل ولایت در تفکر سیاسی شیعۀ امامیه (مبنی بر برداشت زمامداری و سرپر ستی) پایه­ای در قرآن ندارد، و ولایت در قرآن بیانگر رابطه­ای بین یاران همفکر و هم‌مسلک است که برای هدف واحدی مبارزه می­کنند (پیمان، اسفند 1377). عدالت‌گرایی اسلامی نیز ولایت فقیه را تنها صورتی می­داند که حکومت اسلامی به خود می­گیرد و این از حقایقی است که تصور آن موجب تصدیق می‌شود و بر ولایت مشروط فقیه نقد دارد. در این دوره بیشترین تاثیرگذاری را در میان مناقشات کلام سیاسی، مناقشه اسلام و دموکراسی دارد که به نحوی همه مناقشات دیگر را نیز تحت تاثیر قرار داده است. همچنین کم‌ترین تاثیرگذاری در میان مناقشات کلام سیاسی، مربوط به مناقشه نبوت و سیاست است.

د) کلام سیاسی در دوره 1384 تاکنون

در دوره 1384 تاکنون، صورت‌بندی مناقشات کلام سیاسی چندان دستخوش تحول نمی‌شود. برخی از مهم‌ترین مناقشات کلام سیاسی عبارتند از: دین و سیاست، اسلام و حقوق بشر، اسلام و آزادی، اسلام و دموکراسی، مشروعیت در اسلام، اسلام و تسامح و تساهل و خشونت و قلمرو دین.

 

پیدایش دستگاه‌­های مختلف کلام سیاسی

دوره 1384 تاکنون از جهاتی محصول شکست سیطره هژمونیک گفتمان کلام سیاسی اصلاح‌طلبی است. این گفتمان در اواخر دوره بسیار ضعیف و ناتوان شده و انسجام درونی و روانی خود را از دست داده بود. این موضوع به بحران در آن انجامید که از دل آن گفتمان دیگری برآمد.

بحران در سیطره هژمونیک گفتمان اصلاح‌طلبی منجربه ظهور خرده گفتمان­ها، و به دنبال آن خرده جناح­ها در درون جناح­های اصلی گردید، که هریک در درون دستگاه کلام سیاسی اصلی، برخی مختصات جدیدی را با تاکید یا نفی موضوع یا موضوعات خاصی پدید آوردند. اصول‌گرایان و عدالت‌گرایان اسلامی سخن از انتظار دین از بشر دارند و عبودیت را ذاتی دین می­دانند. در حالی‌که اصلاح‌طلبان و لیبرال­های اسلامی انتظار بشر از دین را سرلوحه اندیشه خود قرار داده‌اند و معنویت و آزادی را ذاتی دین می­انگارند.

از دیدگاه اصول‌گرایان، عمل و رفتار و اندیشه داراى یکى از احکام پنج‌گانه است، اما عقل و پویایى فکر و توانایى‌هاى بشرى نیز در آن موثر است (مصباح یزدی، 1388، ج1: 23).  اصلاح‌طلبان برآنند که دین حوزه اجتماعی را نیز دربرمی­گیرد، اما تنها خطوط کلی و موازین عام یک شیوه سیاسی را بیان می‌کند (کدیور، 3/9/1381). لیبرال­های اسلامی معتقدند، برای سعادت دنیوى مادى‏، استفاده از عقل و تجربه بشرى، و برای سعادت دنیوى معنوى‏ یا سعادت اخروى‏، رجوع به دین و عقل و تجربه بشرى لازم است. عدالت‌گرایان اسلامی نیز دین حداقل را محصول عدم اعتناء به متن دینى، بریدن زبان دین و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست عرف غیردینى می­دانند.

در حالی‌که از دیدگاه اصول‌گرایی و عدالت‌گرایان اسلامی، اسلام با مردم‌سالاری بی‌قید، تعارض ماهوی دارد و شورا نه در وضع قانون، و نه در تعیین مجری قانون تأثیر دارد (مصباح یزدی، 1388، ج1: 176-175). اصلاح‌طلبی، اسلام را به‌مثابه یک دین، با دموکراسی به‌مثابه یک روش زندگی سیاسی مدرن قابل جمع دانسته و تدبیر عقلانی دنیا با نظارت دین را پیشنهاد  می‌دهد. اما طیفی از لیبرال­های اسلامی برآنند که حکومت دینی با دموکراسی غیرقابل جمع است، در حالی‌که دین با دموکراسی امکان جمع دارد (ملکیان، 27 /7/1379).

اصول‌گرایی، دنیا‌گروی را در مقابل نگاه قدسی و معنوی به عالم دانسته و با توجه به تغایر عقل دینى با عقل سکولار، آن را تقبیح می‌کند(مصباح یزدی،1378، http://www.mesbahyazdi.ir ) اما طیف­هایی از اصلاح‌طلبی، سیاست را امری عقلایی و تدبیر سیاسی را کاری بشری می‌انگارد و به حکومت دموکراتیک بی‌قید می­اندیشد (کدیور، 3/9/1381). لیبرال اسلامی نیز به تحسین سکولاریزم به معنای عقلانیت فرادینی و سکولاریزم سیاسی می­پردازد (ملکیان، 8/2/1384؛ فنایی، 1391: 53- 44). در مورد آزادی نیز اصول‌گرایی و عدالت‌گرایان به محدودیت آزادی سیاسی و مطلق نبودن آزادى و ردّ شبهه تقدّم آن بر دین معتقدند (مصباح یزدی، 1388، ج1: 96-91). اصلاح‌طلبی(کدیور، 1377 – 1378) و لیبرالیسم اسلامی (ملکیان و خسروپناه،10/3/1394: 8) به عدم محدودیت آزادی سیاسی معتقدند. در این دوره بیشترین تاثیرگذاری در میان مناقشات کلام سیاسی، متعلق به اسلام و آزادی، و قلمرو دین است. کم‌ترین تاثیرگذاری در میان مناقشات کلام سیاسی نیز مربوط به دین و سیاست است.

در سیر تطور موضوعات مورد مناقشه، در برخی موارد موضوعاتی در هر چهار دوره مورد نظر پژوهش همچنان مورد مناقشه و بحث کلامی هستند، مانند نقش مردم در مشروعیت حکومت یا بحث ولایت فقیه، که در هر چهار دوره مطرح می‌باشند. برخی در سه دوره مطرح هستند، مانند آزادی در اسلام که در دوره‌های اول، سوم و چهارم مورد بحث است. برخی نیز در یک یا دو دوره مورد مناقشه و معرکه آراء هستند، مانند بحث حقوق بشر که در یک دوره مورد توجه ویژه است. البته در دوره پسین نیز مورد توجه بوده، اما شدتی ندارد. یا ابعاد سیاسی توحید که تنها در دوره تأسیس، ادبیات خاص خود را دارد.

نمودار 3: نگرش تفصیلی به موضوعات کلام سیاسی در دوره  1384 تا کنون

موضوع / دستگاه کلام سیاسی	دستگاه کلام سیاسی (1) (اصول‌گرایان)	دستگاه کلام سیاسی (2) (اصلاح‌طلبان)	دستگاه کلام سیاسی(3) (لیبرال­های اسلامی)	دستگاه کلام سیاسی(4) (عدالت‌گرایان اسلامی)
قلمرو دین	عمل، رفتار و اندیشه داراى یکى از احکام پنج‌گانه+ عقل و پویایى فکر و توانایى‌هاى بشرى	حوزه اجتماعی را نیز دربرمی­گیرد+ خطوط کلی و موازن عام یک شیوه سیاسی	برای سعادت دنیوى مادى‏، استفاده از عقل و تجربه بشرى، برای سعادت دنیوى معنوى‏ یا سعادت اخروى‏، رجوع به دین و عقل و تجربه بشرى	دین حداقل محصول عدم اعتناء به متن دینى، بریدن زبان دین و سپردن زمام قبض و بسط فقه به دست عرف غیردینى
دین و مدرنیته	تباعد دین و مدرنیته+ مدل ثابت و متغیر	سازگاری اسلام و مدرنیته با مدل اسلام معنوی	تباین دین و مدرنیته	دو ماهیت ذاتاً متضاد
دین و سیاست	پیوستگی تام دنیا‌گروی در مقابل نگاه قدسی و معنوی به عالم است	پیوستگی کلی + سیاست امری عقلایی و تدبیر سیاسی‌کاری بشری+ حکومت دموکراتیک بی‌قید	استقلال این دو نهاد از یکدیگر و تقدم اخلاق بر دین + تحسین سکولاریزم به معنای عقلانیت فرادینی+ سکولاریزم سیاسی	پیوستگی تام + تغایر عقل دینى با عقل سکولار،
مشروعیت و ولایت فقیه	نصب از طرف خداوند+ کشف ولی فقیه+ ولایت مطلقه+ ولی فقیه حاکم بر قانون اساسى	نفی انتصاب در عصر غیبت + فاقد دلیل معتبر دینی+ ولی فقیه تابع قانون اساسی+ انتخاب رهبری	نفی ولایت فقیه و مشروعیت مردمی	ولایت مطلقه + ولی فقیه حاکم بر قانون اساسى
اسلام و مردم‌سالاری	اسلام با مردم‌سالاری بی‌قید تعارض ماهوی دارد+ شورا نه در وضع قانون تأثیر دارد، و نه در تعیین مجری قانون	اسلام به‌مثابه یک دین با دموکراسی به‌مثابه یک روش زندگی سیاسی مدرن می­تواند جمع شود + تدبیر عقلانی دنیا با نظارت دین	حکومت دینی با دموکراسی غیرقابل جمع است، اما دین با دموکراسی امکان جمع دارد.	تعارض ماهوی اسلام با مردم‌سالاری
اسلام و آزادی	محدودیت آزادی سیاسی	عدم محدودیت آزادی سیاسی	عدم محدودیت آزادی سیاسی	محدودیت آزادی سیاسی
تسامح و تساهل و خشونت	مغایر اصول و مبانی مسلمانی+ غیرت دینی+اقدام فراقانونی در صورت عدم توجه	تسامح و تساهل در تمامی حوزه­های اعتقاد دینی+ هم قرائت­های مسالمت‌آمیز از دین و سنّت داریم، هم برداشت­های خشن	تسامح و تساهل در تمامی حوزه­های اعتقاد دینی+ سکولاریزم اخلاقی و سیاسی ضامن عدم خشونت	مغایر اصول و مبانی مسلمانی+ غیرت دینی
اسلام و حقوق بشر	اسلام با حقوق بشر غربی مغایر است	تعارض اساسی و غیرقابل اغماض دین تاریخی به ویژه در بخش شریعت و فقه، با نظام حقوق بشر + سازگاری اسلام معنوی	تقدم حقوق بشر بر دین	اسلام با حقوق بشر غربی مغایر است

 

نتیجه‌

سیر تطور و مقایسه ادوار تاریخ کلام سیاسی را در سه حوزه می‌توان پی گرفت. سیر تطور موضوعات مورد مناقشه، سیر تطور جریان‌های سیاسی در نسبت با موضوعات مورد مناقشه، و سیر تطور تأثیر مناقشات بر رقابت‌های سیاسی.

در سیر تطور موضوعات مورد مناقشه، در برخی موارد موضوعاتی در هر چهار دوره مورد نظر پژوهش همچنان مورد مناقشه و بحث کلامی هستند، مانند نقش مردم در مشروعیت حکومت یا بحث ولایت فقیه که در هر چهار دوره مطرح هستند. برخی در سه دوره مطرح می‌باشند، مانند آزادی در اسلام که در دوره‌های اول، سوم و چهارم مورد بحث است. برخی نیز در یک یا دو دوره مورد مناقشه و معرکه آراء است، مانند بحث حقوق بشر که در یک دوره مورد توجه ویژه است. البته در دوره پسین نیز مورد توجه بوده، اما شدتی ندارد. یا ابعاد سیاسی توحید که تنها در دوره تأسیس، ادبیات خاص خود را دارد.

نکته دیگر، تغییر در ادبیات برخی موضوعات یا تغییر در جوانب و ابعاد موضوع است. مثلاً در موضوع ولایت فقیه، ابعاد و جوانب و نقطه تمرکز مناقشه، متفاوت است. در دوره نخست، مناقشه بر سر اصل حق فقها در زعامت سیاسی است. در دوره دوم، مناقشه بر سر مطلقه یا مقیده بودن آن می‌باشد. در دوره دیگر نحوه اعمال و تقید یا عدم تقید آن به قانون اساسی مطرح است. گاهی نیز ادبیات مناقشه، متفاوت است، مثلاً ادبیات اسلام و حاکمیت ملی در دوره نخست به اسلام و دموکراسی (مردم‌سالاری) در دوره سوم تغییر می‌کند. یا موضوع جامعیت در دوره نخست، به قلمرو دین در دوره­های سوم و چهارم تغییر ادبیات می­دهد.

نمودار 4 : موضوعات کلامی سیاسی در تاریخ معاصر با محوریت حوزه علمیه قم

دوره 1301 (تأسیس حوزه علمیه  قم)  تا 1360	دوره 1360 تا 1368	دوره 1368 تا 1384	دوره 1384 تاکنون
ابعاد سیاسی توحید	اسلام و عدالت اجتماعی	نبوت و سیاست	قلمرو دین
جامعیت دین	مشروعیت حکومت و حاکمیت مردم در اسلام	امامت و سیاست	دین و مدرنیته
دین و سیاست	اسلام و کارآمدی	دین و سیاست	دین و سیاست
نبوت و سیاست	اسلام و آزادی	قلمرو دین	——–
امامت و سیاست	——-	————	اسلام و مردم‌سالاری
ولایت فقیه	———	مشروعیت حکومت و ولایت فقیه	مشروعیت و ولایت فقیه
اسلام و حاکمیّت‏ ملّى	———-	——-	——-
اسلام و آزادی		اسلام و آزادی	اسلام و آزادی
اسلام و دموکراسی	————	اسلام و دموکراسی (مردم‌سالاری)	———–
———–	————-	————	تسامح و تساهل و خشونت
———-	————–	اسلام و حقوق بشر	اسلام و حقوق بشر
———-	—————-	اسلام و سکولاریزم	———–
——-	———	مدیریت علمى و مدیریت فقهى	——–

 

اما سیر تطور جریان‌های سیاسی در نسبت با موضوعات مورد مناقشه، مسأله دیگر است. موضوع جامعیت راست اسلامی تقریباً در خط سیر ممتدی حرکت کرده و کم‌ترین تحول را داشته است. راجع‌به امتزاج دین و سیاست و نفی سکولاریزم، دارای موضع نسبتاً ممتدی است. راجع‌به اسلام و حاکمیّت‏ ملّى، اسلام و آزادی، و اسلام و دموکراسی نیز اینچنین است. اما در موضوع ولایت فقیه، موضع این جناح در دوره نخست نسبت به دوره‌های دیگر تغییراتی دارد، و از ولایت مقیده به مطلقه تغییر می‌کند.

جناح چپ اسلامی نسبت به موضوع ولایت مطلقه در دوره سوم و چهارم نسبت به دوره دوم تغییراتی دارد. اما کُنه اندیشه آن دچار تحول جدی نیست؛ زیرا از ابتدا اختیارات مطلقه را بیشتر مربوط به دولت اسلامی می­دانستند، تا شخص رهبری. این نکته ظریفی است که می‌بایست بدان توجه کرد. نوع نگاه این جناح به نقش مردم نیز تغییراتی می‌کند، اما تحول جدی نمی‌یابد. در حالی‌که در تلقی از جامعیت و قلمرو دین، تغییرات عمده‌ای در این جناح مشاهده می‌شود. این جناح که در دوره تأسیس و تثبیت، نگاه شمول‌گرایانه‌ای دارد، در دوره‌های پسین به تدریج از این نگاه شمول‌گرایانه کاسته می‌شود و به نحوی تحت تأثیر لیبرالیست­های اسلامی قرار می‌گیرد.

لیبرالیست­های اسلامی در اکثر مسائل تغییر و تطور معناداری ندارند. اگرچه در مواد و نحوه استدلال‌ها، تحولاتی را پشت‌سر می­گذارند، اما چرخش چشم‌گیری ندارند. در مقوله قلمرو دین و نسبت سیاست با دیانت، برخی برآنند که مهدی بازرگان در دوره سوم دچار چرخش جدی نسبت به دوره اول است، و برخی چنین نظری ندارند. در این باره به نظر می‌رسد که تحقیق در نگرش­های هر دو دوره وی نشان می­دهد که شیفت پارادایمی اتفاق نیفتاده است، بلکه تحولات زمانه، نگرش رادیکال‌تر یا ادبیات رادیکال‌تر و صریح‌تری که ناشی از گذارهای روان‌شناختی است را پدید آورده است. در دوره نخست جدایی دین از دولت را به عیان در نگاه بازرگان می­بینیم، که در دوره سوم شدت و حدت می­یابد، البته تغییراتی نیز می‌کند، اما نمی­توان از تغییر نگرش کامل سخن گفت.

سوسیالیست‌های اسلامی نیز تطور جدی قابل ملاحظه‌ای نداشته‌اند. البته برخی طیف‌های آن نزدیکی بیشتری با لیبرالیست‌های اسلامی می‌یابند. به ویژه در مبانی اقتصادی که از بحث پژوهش حاضر خارج است.

عدالت‌گرایان اسلامی اگرچه در دوره تأسیس و دوره تثبیت حضور دارند و اندیشه­هایشان را در درون جناح­های نظام، به ویژه چپ مذهبی رسوخ داده‌اند، اما تشخص و تمیزی ندارند. در دوره سازندگی و اصلاحات و اصول‌گرایی، تشخص و تمیز بیشتری یافته و بر طیف­های عدالت‌خواه و تحول‌گرای راست و اصول‌گرا، تأثیر قابل توجهی دارند. عدالت‌گرایی اسلامی که در دوره سازندگی، اصلاحات در آوینی و در دوره اصول‌گرایی در رحیم‌پور ازغدی متبلور است، تطور و تحول جدی نمی­یابد. جز آنکه آوینی در اواخر عمر آغوش بازتر و برخورد دیالکتیک مثبت‌تری نسبت به مخالفان و رقبای فکری خود بروز می­دهد.

نکته دیگر تغییر در ادبیات برخی موضوعات یا تغییر در جوانب و ابعاد موضوع است؛ مثلاً در موضوع ولایت فقیه ابعاد و جوانب و نقطه تمرکز مناقشه متفاوت است. در دوره نخست مناقشه بر سر اصل حق فقها در زعامت سیاسی است. در دوره دوم مناقشه بر سر مطلقه یا مقیده بودن آن است. در دوره دیگر نحوه اعمال و تقید یا عدم تقید آن به قانون اساسی مطرح است. گاهی نیز ادبیات مناقشه متفاوت است، مثلاً ادبیات اسلام و حاکمیت ملی در دوره نخست به اسلام و دموکراسی (مردم‌سالاری) در دوره سوم تغییر می‌کند. یا موضوع جامعیت در دوره نخست، به قلمرو دین در دوره­های سوم و چهارم تغییر ادبیات می­دهد.

 

منابع و مآخذ:

اشتراوس، لئو (1373). فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایى. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.

آذری قمی، احمد، (1364)، احکام مالیات. نور علم، شماره 11. مرداد

آذری قمی، احمد (1364). خط امام و ویژگی‌های آن. تهران: بنیاد فرهنگی باقرالعلوم.

بازرگان، مهدی،(1341)،  مرز میان دین و سیاست، تهران: شرکت سهامی انتشار.

بهروزلک، غلامرضا (1383 الف). کلام سیاسی شیعه. شیعه‌شناسی، شماره 5.

بهروزلک، غلامرضا (1382). چیستى کلام سیاسى. قبسات، شماره 28.

بهروزلک، غلامرضا (1383 ب). روش‌شناسی کلام سیاسی. علوم سیاسی، شماره 28.

بهشتی، سید محمد (1390). ولایت، رهبری، روحانیت. تهران: بنیاد نشر آثار و اندیشه‌هاى شهید آیت‌الله دکتر بهشتى.

پیمان، حبیب‌الله (1384). سکولاریتۀ دینی. چشم انداز ایران 1384 شماره 33.

پیمان، حبیب‌الله (اسفند 1379).  بررسی و نقد مبانی اندیشه سیاسی شیعه: تمایز امامت از امارت. قابل دسترس در: ،ww.habibollahpeyman.com.

پیمان، حبیب‌الله (1381)، ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری از ﻣﻨﻈﺮ ارزش ﻫﺎی دﻳﻨﻲ «،آﻓﺘﺎب،ﺳﺎل3ﺷﻤﺎره ،22ﺑﻬﻤﻦ و دی ،، ص 28-29

جبرئیلی، محمدصفر (1386). سیر تطور کلام شیعه: از عصر غیبت تا خواجه نصیرالدین طوسی. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله (1385). ولایت فقیه. قم: نشر اسراء.

حائری یزدی، مهدی (1995). حکمت و حکومت. لندن:  شادی

خسروپناه، عبدالحسین (1382). انتظارات بشر از دین. تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر.

خمینی، سید روح‌الله (1378). صحیفه امام. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج20، 15.

روزنامه اطلاعات، 20 آذر 1358، ص 2.

روزنامۀ اطلاعات ۲۲ / ۸/ ۱۳۵۸ .

سبحانی، محمدتقی (1390). بررسی ادوار مختلف در میراث کلامی شیعه. کتاب ماه دین، شماره 163

سبحانی، محمدتقی (1387). کلام شیعی، ماهیت، تحولات و چالش‌ها. اخبار شیعیان، شماره 38.

شریعتی، علی، (۱۳۷۲). مجموعه آثار. تهران: سهامی انتشار، دوم.

فنایی، ابوالقاسم (6/4/1391). راهی برای انتخاب الگوی توسعه مطلوب. روزنامۀ خراسان، شمارۀ 15181، ص53- 44.

کاشفی، محمدرضا (1387). کلام شیعه ماهیت، مختصات و منابع. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

کدیور، محسن (1378). مرزهای آزادی از منظر دین، دو هفته نامه عصر ما، شماره های 112، 114 و 129، تهران، 23 دی و 21 بهمن 1377و 1و شهریور 1378.

کدیور، محسن (3/9/1381). ولایت فقیه و دموکراسی. در سی و ششمین کنفرانس سالانه انجمن مطالعات خاورمیانه – واشنگتن

مجتهد شبستری، محمد (1383). تأملاتی در قرائت انسانی از دین. تهران: طرح نو، 1383.

مجله حوزه، ش ۲۸، مهر و آبان ۱۳۶۷.

مصباح یزدی، محمدتقی (1388). اندیشه سیاسی اسلام. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ دوم، ج1.

مطهری، مرتضی (1377). مجموعه آثار. تهران: صدرا، ج 2، 4.

جعفری، محمد،(1388) مکاتبات محمد جعفری با آیت‌الله منتظری. از 6 شهریور تا 20 آذر 88. اینترنت ttps://mohammadjafarim.com/%DA%A9%D8%AA%D8%A7%D9%84%D9%84%D9%87-

ملکیان، مصطفی (1379). حاکمیت دینی..، نواندیشان دینی.، جنبش اصلاح طلبی، روزنامه ایران، 13، 19، 26 و 27 /7/1379

ملکیان، مصطفی،صورت مکتوب نشست  «حکومت دینی و سکولاریزم». دفتر تبلیغات اسلامی، 8/2/1384 http://panjere-hekmat.com ؛ https://www.youtube.com/watch?v=jGa

-D4sgcIw

ملکیان، مصطفی؛ خسروپناه، عبدالحسین (10/3/1394). میزگرد «دین در جهان معاصر». روزنامه اعتماد، شماره 3257، ص 8.

منتظری، حسینعلی(1367). دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه. قم‌: المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه و دارالفکر، ج1.

نهضت آزادی ایران (1367). تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه فقیه. تهران، نهضت آزادی ایران.

هاشمی رفسنجانی، اکبر (30/10/1362). خطبه‌های نمازجمعه تهران. قابل دسترس در: https://rafsanjani.ir/records/%D9%86%D9%85%D8%A7%D8%B2.