روایتی از «درس‌گفتارهای فلسفهٔ زبان» اثر محمد مجتهد شبستری

درآمد

«درس‌گفتارهای فلسفهٔ زبان» که مرداد ماه ۱۴۰۱ خورشیدی به رایگان و به شکل الکترونیک منتشر شد، متن اولیهٔ[1] پیاده‌شدهٔ درس‌گفتارهای محمد مجتهد شبستری (م. ۱۳۱۵ خورشیدی، شبستر) روشنفکر دینی و الهی‌دان ایرانی است. به تصریح اطلاعات روی جلد، این درس‌گفتارها را شبستری میانهٔ سال‌های ۱۳۹۲ تا ۱۳۹۳ خورشیدی در حسینیهٔ ارشاد تهران برای عموم ارائه کرده است. منبع اصلی این درس‌گفتارها کتابی از یک فیلسوف و الهی‌دان آلمانی به نام برنارد کاسپر[2] است. کتاب کاسپر، که به آلمانی نوشته شده «زبان و الهیات: در آمدی فلسفی»[3] نام دارد و سال ۱۹۷۵ میلادی منتشر شده است. کاسپر در فضای فکری فارسی کاملاً ناشناخته است به طوری که تا کنون اثری از او یا در مورد او به فارسی ترجمه نشده است.

 

در خود درس‌ها هیچ گاه به این منبع اشارهٔ مستقیم نمی‌شود و تنها روی جلد اصلی کتاب نام منبع ذکر شده است. وانگهی، اهمیت این اثر که مبنای درس‌گفتارها است، توضیح داده نمی‌شود و هیچ عباراتی از آن نقل مستقیم نمی‌شود. گویی این منبعْ غایب همیشه حاضر درس‌گفتارها است. «درس‌گفتارهای فلسفهٔ زبان» مجموعهٔ شانزده درس است. درس‌ها عنوان محتواییِ جداگانه‌ای ندارند و تنها با عنوان عددی «درس‌گفتار ۱ تا ۱۶» از هم جدا شده‌اند. با این حال، هر صفحه از کل کتاب، عنوانی فرعی دارد که کنار هر پاراگراف در بخش سفید کتاب نشسته و محتوای اصلی آن صفحه را به خوبی خلاصه می‌کند ــــ شیوه‌ای جذاب در انتقال مطلب که اوایل دههٔ هفتاد خورشیدی در برخی کتاب‌های روشنفکری فارسی رایج شد و خیلی زود از رونق افتاد.

 

در این مقاله ابتدا روایتی از ایدهٔ اصلی کتاب به دست خواهم داد و در انتها نکته‌هایی در سنجش آن خواهم آورد.

 

ما هیچ، ما زبان

کتاب در دوسومِ نخست، ویژگی‌های کلی زبان را بیان می‌کند و در یک‌سوم نهایی به سراغ ویژگی‌های زبان ایمان می‌رود. از نظر شبستری، زبان اساساً کار و باری حیوانی، اعم از انسان و دیگر حیوانات است. حیوانات هم راهی برای ارتباط با یکدیگر دارند پس به نوعی زبان دارند. در نتیجه، زبان امر اختصاصی انسان نیست. البته زبان انسانی با تفکر همانا پیوندی ویژه و ناگسستنی خورده؛ به این صورت که، خلاف تصور قدما، آدمیان از زبان تنها برای انتقال فکر استفاده نمی‌کنند؛ در عوض، تفکر در زبان شکل می‌گیرد، بلکه تفکر همان زبان مسأله‌مند است.

 

زبان امری اجتماعی است. زبان خصوصی وجود ندارد، یعنی زبانی وجود ندارد که فرد به تنهایی تمام اجزای آن را به ابداع خویش بپروراند. خصوصی‌ترین نجواهای درونی، دیگری را هدف گرفته حتی اگر آن دیگری اکنون حاضر نباشد. زبان با قدرت پیوند تنگاتنگ دارد. هر کلامی هر چقدر هم انتزاعی باشد رقیبانی را هدف گرفته، کسانی را نقد می‌کند، دیگرانی را به خود می‌خواند، یارکشی می‌کند، می‌کوشد گفتمانی را به هم بزند و گفتمانی بدیل بپروراند، توی دهان متنی می‌زند و دهن به دهن متنی دیگر می‌گذارد. در یک کلام، متنْ معصوم و از قدرت برکنار نیست حتی اگر خود را چنین بنماید. قدرت البته با زور فرق دارد و این دو همیشه یکی نیستند. گاندی، رهبر هند علیه استعمار بریتانیا قدرت داشت اما زور نداشت زیرا نیروی نظامی نداشت. مردم سخن او را می‌شنیدند و راه مبارزه با استعمار را از او می‌جستند. بریتانیای استعمارگر، در مقابل، زور داشت زیرا نیروی نظامی داشت اما قدرت نداشت، از آن رو که مشروعیت مردمی نداشت.

 

زبان تنها برای بیان «واقع» هم نیست بلکه در مواردی اصلاً برای بیان «واقع» نیست؛ بلکه کارکردهای بسا متنوع‌تری دارد. ما با زبان نیایش می‌کنیم، وعده و وعید می‌دهیم، واقعیات اعتباری می‌آفرینیم (مثل برقراری رابطهٔ زوجیت از سوی عاقد در مراسم عقد)، ناسزا می‌گوییم، ناز می‌کنیم، نیاز می‌آوریم، چانه می‌زنیم، اغراق می‌کنیم، خشونت کلامی می‌ورزیم و در یک کلام با زبان، جهان خویش را می‌آفرینیم و در گذر زمان بازمی‌آفرینیم. به تصریح شبستری، واقعیت مستقل از زبان وجود ندارند: «اصلاً این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰، به این نکته در انتهای مقاله باز خواهم گشت). زبان در یک بستر (کانتکست) رخ می‌دهد. زبان تنها بیان الفاظ نیست بلکه شریک شدن در یک سبک زیست زبانی است و تنها با ارجاع به همان سبک زیست زبانی هم قابل فهم است نه با فهمِ لغت‌نامه‌ای. زبان در صورتی فهم می‌شود که گوینده و مخاطب، تجربه‌های مشترکی داشته باشند (درس پنجم).

 

از نظر شبستری، معنای یک متن، معنای لغت‌نامه‌ای نیست بلکه معنا امر سیالی است که در درون یک فعالیت زبانی و سنت کلامی رخ می‌دهد و در نتیجه امری سراسر تاریخی است. درست به همین دلایل، هر سخن یا متنی نیازمند بازتفسیر دائمی است. متنِ یک‌بار برای همیشه تفسیرشده و واجد معنای مطلق و ثابت نداریم. متنْ سیال است زیرا معنا سیال است. متن چونان بستر رودخانه است و معنا چونان آب رودخانه‌ای جاری است که از دشت و صحراها می‌گذرد و به دریا می‌ریزد. آن‌گاه دوباره بخار می‌شود و با باران به رودخانه بازمی‌گردد؛ و این چرخهٔ تولید معنا بی نهایت است.

 

دشوارهٔ[4] خدا و زبان

درست همین‌جا است که شبستری اشاره ــــ و البته صرفاً اشاره ــــ می‌کند که زبان تنها در افق تجربه‌های مشترک شکل می‌گیرد و به فهم درمی‌آید. از آن‌جا که خدا و انسان تجربه‌های مشترکی ندارند، زیرا خدا بشر نیست و صفات بشری هم ندارد و تجربه کردن همانا صفتی بشری است، پس زبان متون مقدس نمی‌تواند زبان الهی (فرابشری) باشد. در نتیجه، خدا زبان بشری ندارد و متون مقدس که زبان بشری دارند، کلام خدا نیست. اگر زبان متون دینی الهی باشد اساساً متن، دیگر، فهم نمی‌شود (ص ۴۷).

 

آیا راهی الهیاتی برای حل دشوارهٔ رابطهٔ خدا و زبان وجود دارد؟ شبستری، دست‌کم در این اثر، به این راه حل‌ها هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. اما می‌دانیم که به ویژه الهیات مسیحی امکانی منحصر به فرد برای حل مشکل رابطهٔ خدا و زبان دارد: خدا از طریق تجسد در عیسی مسیح، وارد جهان انسانی و زبان بشری شده و به این معنا تجربه‌ای مشترک با بشر بدن‌مند یافته است. پس زبان عهد جدید می‌تواند بی هیچ مشکلی هم بشری باشد هم الهی.

 

گرچه در الهیات اسلامی ایدهٔ تجسد یا حلول (دیگر) وجود ندارد، آیا می‌توان راه حل مشابهی را در مورد قرآن پروراند؟ شاید آری. اگر پیامبر را تجلی الهی بدانیم و/یا قرآن را تجسم کلامیِ ارادهٔ ازلی الهی[5] بدانیم، دشوارهٔ خدا و زبان راه حلی می‌یابد. به تعبیر دیگر، اگر خدا از عرش خود پایین آید و به نحوی از انحاء در دل تاریخ شیرجه بزند (به تعبیر قرآنی اگر کلام الهی «نازل» شود، چه در قالب تجلی یا الهام قلبی) آن‌گاه می‌توان زبان قرآن را هم‌هنگامْ انسانی و الهی دانست.

 

اما این راه حل با فرض خدای تشبیهی و الهیات ایجابی پیش می‌رود. خدای تنزیهی (سلبی) رادیکال که از عرش پایین نیامده و بلکه تنزل‌نایافتنی است، به شکل زبان بشری درنمی‌آید. به بیان دیگر، خدا در الهیات سلبی رادیکال به هیچ صورتی در نمی‌آید از جمله صورت لفظی در قالب کتاب‌های مقدس. اما شبستری این راه حل‌های الهیاتی را مرور نمی‌کند، زیرا تصریح می‌کند که قصد دارد فلسفهٔ زبان بگوید نه الهیات زبان (ص ۱۷۵)؛ گرچه در ثلث آخر کتاب هنگام بحث از زبان ایمان، وارد پروراندن نوعی الهیات وجودی زبان می‌شود.

 

زبان ایمان

از درس یازدهم به بعد، شبستری اندک‌اندک وارد بحث از زبان ایمان می‌شود. از نظر او زبان ایمان زبان سخن گفتن از امر مطلق است. یعنی از ساحتی سخن می‌گوید که استعلایی است، از تجربه‌های متعارف فراتر می‌رود و ما را از سیاهچالهٔ اکنون به افق بالا فرامی‌کشد. با این حال، شبستری معتقد است زبان همیشه از درک «ساحت برین» ناتوان می‌ماند و از این رو زبان ایمان گرچه ناظر به امر مطلق است، خود مطلق نیست بلکه نقدپذیر و دائماً نوشونده است. شبستری زبان ایمان را نه اِخبار (خبردهی) از «واقع» که انشاءِ (آفرینشِ) «واقع» می‌داند. زبان ایمان چیزی را توصیف نمی‌کند بلکه جهانی می‌آفریند که از تجربه‌های «به کلی دیگر» (سراسر متفاوتِ) پیامبران و عارفان برگرفته شده است. زبان ایمان، واقعیت جدیدی جلوی چشم ما نمی‌گذارد، بلکه سرمه‌ای به چشمان فرد می‌کشد تا طور دیگری ببیند، بلکه خود طور دیگری بشود. پس زبان ایمان، زبان شناخت واقع نیست بلکه زبان روایت است، روایتی که برای ما فهم می‌آورد نه شناخت، واقع می‌آفریند نه آن‌که واقع را توصیف کند.

 

تمایز مهمی که شبستری میان «فهم» و «شناخت» می‌نهد در سراسر درس‌گفتارها مبهم می‌ماند. نهایت تلاش من برای سردرآوردن از این تمایز بدین قرار است: در شناخت، شما به امری جزیی احاطه می‌یابید که یک بار برای همیشه رخ می‌دهد، شناخت تمام‌شدنی است، افقی بسته دارد و تحول وجودی در شما ایجاد نمی‌کند بلکه به فراچنگ ادراک شما درمی‌آید و تمام می‌شود. گرچه شبستری به این نکته تصریح نمی‌کند اما می‌شود حدس زد که منظور او از شناخت، شناخت علمی است. در مقابل، در فرایند فهم، یک «کلّ» به شما اعطا می‌شود که از رهگذر آن تمام چیزها به هم ربط پیدا می‌کنند و معنای تازه می‌یابند. این فهمِ اعطایی همانا دائماً نوشونده است و همیشه افق بازی دارد.

 

در حالی که در فرایند شناخت، شما چیزها را به احاطهٔ خود درمی‌آورید، اما در فرایند فهم این افق‌ها هستند که شما را به درون خود می‌کشند. در فرایند شناخت، شما شکارچی هستید اما در فرایند فهم، شما خود مبدل به شکار می‌شوید. پس، فهمْ شناخت نیست بلکه عبارت است از زیر-و-زبر شدن فهمنده که از طریق شکار شدن به دست فهمِ اعطایی رخ می‌دهد. فهم اعطایی از رهگذر روایتی ایمانی به شما داده می‌شود که حاصل تجربه‌ای سراسر زیر-و-زبرکننده است.

 

از نظر شبستری زبان هنر نیز از جنس فهم است نه شناخت. شبستری این تلقی از زبان را در یکی دو جلسه از جلسات درس، روی غزلی از حافظ و ابیاتی از مثنوی مولوی پیاده می‌کند تا نشان دهد که این ابیات به شما شناخت نمی‌دهند بلکه افق می‌گشایند. از نظر او، زبان اخلاق نیز چنین است. اخلاق نشان‌دادنی است نه یاددادنی. گزارهٔ «دروغ‌گویی بد است» گزاره‌ای نیست که ما به آن علم پیدا کنیم چنان‌که مثلاً به گزارهٔ «آب در صد درجه به جوش می‌رسد» شناخت پیدا می‌کنیم؛ بلکه چیزی است که آن را در درون یک سبک زیست اخلاقی به فهم در می‌آوریم و درونی می‌کنیم.

 

شبستری سپس به مفهوم امید می‌پردازد و این‌که امید چگونه فعالیتی هرمنوتیکی است. گرچه ما به درک امر مطلق نمی‌رسیم اما این امید است که ما را به تقلای دائم برای فهم امر مطلق می‌کشد: «هر گونه سخن گفتن […] مسبوق به یک امید است؛ که اگر آن امید نباشد انسان نمی‌تواند سخن‌ورزی فلسفی، اخلاقی و هنرمندانه بکند» (ص ۱۶۶، قلاب از ماست). این یعنی نومید در بند فهم نیست زیرا خود را در معرض فهم نمی‌نهد (به موضوع امید در انتهای مقاله بازمی‌گردم).

 

«زندگی همین بود؟»

درس‌گفتارهای شبستری جزئیات خاطره‌گون وجودینی دارد. از شبستری در مقام متفکری وجودی (اگزیستانسیِل) انتظاری جز این هم نمی‌رود. این خاطره‌ها خوانندهٔ مشتاق را به درون جهان خویش می‌کشد و عملاً نشان‌مان می‌دهد که زبانْ شراکت در یک زیست‌جهان است؛ مثل موقعی که شبستری از جلسه‌ای خصوصی تعریف می‌کند که خود او رو-در-رو از پرویز مشکاتیان می‌پرسد: حالِ تو موقع آهنگسازی چگونه است؟ آیا این حس را داری که خودت آهنگ می‌سازی یا این‌که حس می‌کنی نوایی بر دل تو وارد می‌شود؟ شبستری سپس پاسخ فروتنانهٔ مشکاتیان را نقل می‌کند که مشکاتیان تلویحاً واردات قلبی را تأیید می‌کند (ص ۱۶۸)؛ یا موقعی که از همسر یکی از دوستان دانشمندش یاد می‌کند که بیماری اِم‌اِس داشت، سال‌ها رنج کشید و روزهای آخر عمر گفت: «زندگی همین بود؟»، «از زندگی سیر شدم» (صص ۱۱۶ و ۱۲۳). استفادهٔ هرمنوتیکی شبستری از این خاطره‌ها این است: فهم جملاتی از جنس «زندگی همین بود؟» و «از زندگی سیر شدم» به فهم معنای واژگان نیست بلکه در گرو فهم موقعیت گوینده و شریک شدن در آن است.

 

نقدی بر کتاب

شبستری نظریه‌ای در زبان دین پیش می‌نهد که آشکارا واقع‌ناگرایانه[6] است. این دیدگاه جذابیت‌های خاص خود را دارد و در پاسخ به چالش‌های پیشِ روی واقع‌گرایی (رئالیسم)[7] شکل گرفته است. زبان دین واقع‌گرا زبانی است که قرار است واقع مستقل از ذهن و زبان را به نحوی بازتاب دهد. اما زبان دین واقع‌ناگرا قرار نیست که واقع مستقل از ذهن و زبان را بازتاب دهد بلکه خودش واقع‌آفرین است. واقع‌ناگرایی بخش مهمی از فکر دینی (به ویژه فکر فلسفیِ یهودی-مسیحی و اخیراً فکر فلسفی اسلامی) است و نه «خروج از دین» یا «آوردن دینی جدید».

 

گرچه نظریه‌های رئالیستی در زبان دین هم با چالش‌هایی جدی مواجه است که در جای خود باید به آن‌ها پرداخت،[8] نظریهٔ زبان دینِ پیش‌نهادی شبستری که واقع‌ناگرا است، با پرسش‌های مهمی مواجه است: اگر زبان دین، اِخبار از واقع آفاقی (عینی)[9] نیست بلکه انشاء واقع انفسی (درونی، ذهنی)[10] است، و در عین حال، به گفتهٔ او این زبان را دائماً باید نقد کرد، چگونه می‌توان زبانی را نقد کرد که واقع‌سرِخود است، یعنی انگاری روی پای خود می‌ایستد و حاکی از «واقع» بیرونی نیست؟ مشکل می‌توان تصور کرد که چه‌سان می‌توان راهی برای نقد مستقل واقعیت خودبسندهٔ انفسی یافت.

 

این پرسش را می‌توان به این شکل صورت‌بندی صریح‌تری کرد: اگر زبان دین، جنبهٔ واقعیتِ بیرونی‌نما می‌داشت آن‌گاه می‌شد آن زبان را با وارسی مستقل واقع بیرونی آزمون کرد: اگر ادیان ابراهیمی می‌گویند خدایی شخص‌وار وجود دارد می‌توان ادلهٔ اقامه شده به سود خداباوری و ادلهٔ اقامه شده علیه خداباوری را با یکدیگر سنجید و بدین سان صدق و کذب زبان خداباورانه را علی الاصول احراز کرد. اما شبستری تصریح می‌کند که به هیچ وجه از این راه نمی‌رود: «مسأله این نیست که خطاب [-ِ ایمانی] «درست» است یا «نادرست» است، مطابق واقع است یا مطابق واقع نیست. مسأله این است که آیا این خطاب «راست» است یا «راست» نیست ــــ و «راست» غیر از «درست» است. آیا «حق» است یا «حق» نیست؟» (ص ۱۷۲، قلاب از ماست).

 

منظور شبستری از «راست» یا «حق» در مقابل «درست» چیست؟ او در این‌جا توضیحی نمی‌دهد. اما چه بسا بتوان در پرتو توضیحاتی که او در جاهای دیگر درس‌گفتارها آورده منظور او را این‌گونه صورت‌بندی کرد: صدق و کذب در زبان اِخباری به معنای مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است اما در زبان انشائی، صدق و کذب همانا به معنای موفقیت یا عدم موفقیت است (ص ۶۵). پس زبان ایمانی «درست» یا «نادرست» نیست بلکه «راست» یا «ناراست» است؛ به این معنا که: اگر این زبان، افق درونی کسی را گشود و او را سالک طریق معنا کرد، زبانی است راستین یعنی موفق، اصیل و اگر افق فرد را بست و به جای ایمان همانا جزمیت، تعصب و دیگری‌ستیزی در درون فرد ریخت، زبانی است «ناراستین»، یعنی عاریتی، غیر اصیل و ناموفق.

 

بر این اساس، ممکن است گفته شود که در تلقی واقع‌ناگرا از زبان دین، نقد اساساً منتفی نمی‌شود بلکه تنها نقد واقع‌گرایانه منتفی می‌شود. هم‌چنان می‌توان موفقیت یا عدم موفقیت، اصیل بودن یا عاریتی بودن سبک زیست دینی را سنجید. اما به نظرم چنین نیست. بعید به نظر می‌رسد که تلقی واقع‌ناگرا، به شکل سازواری، به آزمون‌پذیری عملی تن در دهد. در تلقی واقع‌ناگرا راه و مقصد یکی است: «اصلاً ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهراً بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲، قلاب از ماست). فرد در خود و به سوی خود قدم می‌زند. درست است که فرارَوی از خویش هم مطرح است اما این فرارَوی نیز فرارَوی از خودِ فرودین (پست) به سمت خودِ فرازین (متعالی) است. این در حالی است که برای آزمون‌پذیری عملی به معیار بیرونی نیاز داریم. اما تلقی واقع‌ناگرا اصلاً بیرونی را تصور نمی‌کند که آن بیرون بخواهد معیاری برای سنجش به دست دهد. از سوی دیگر، اگر واقع‌ناگرا بخواهد معیاری بیرونی (یعنی مستقل از خود زبان دین) برای آزمون‌پذیری عملی پیشنهاد کند، آن‌گاه چارچوب واقع‌ناگرا به هم می‌ریزد: فرض کنید که چیزی بیرون از واقع انفسی وجود داشته باشد و معیار آزمون‌پذیری موفقیت یک زبان واقع شود. در چنین حالتی واقع‌ناگرایی همانا به ناسازواری (عدم انسجام) می‌افتد؛ زیرا واقع‌ناگرایی بر نفی وجود چیزی بیرون از واقع انفسی مبتنی است.

 

در مقابلِ واقع‌ناگرایان، واقع‌گرایان دینی به دنبال درک حقیقت آفاقی در حوزهٔ دین‌اند. حتی اگر چشم‌انداز دست‌یابی به عینیت در حوزهٔ دین چندان روشن نباشد، واقع‌گرایان باز هم فرض وجود حقیقت عینی را رها نمی‌کنند؛ زیرا به قول شبستری امید را نباید از دست داد از آن رو که امید پیش‌رانِ فهم است. واقع‌گرایان می‌گویند حتی اگر ایمان به خدا افق ما را گشود اما دلایل خوبی برای باور به وجود خدا در دست نبود، زبان دین دست‌کم از حیث واقع‌نمایی ناموفق از کار در آمده است. در چنین حالتی که دلایلی برای باور به وجود خدا نداریم، چه بسا «اخلاقِ باور» را نیز رعایت نکرده باشیم و در نتیجه از حیث اخلاقی هم زبان ما ناموفق شده است. واقع‌گرایان نتیجه می‌گیرند که موفقیت زبان دین را نمی‌توان سراسر از صدق و کذب زبان دین جدا کرد، و این درست همان کاری است که شبستری می‌کند.

 

اما شبستری احتمالاً پاسخ خواهد گفت که «واقع» در حوزهٔ ایمان چیزی جز همان افق‌گشایی نیست. یک بار دیگر این نقل قول محوری را مرور کنیم: «اصلاً ما هم راهیم، هم رهرو و هم مقصد […]. ظاهراً بیرون از خودمان جایی نیست که پایمان را بر آنجا بگذاریم» (ص ۸۲). از نظر شبستری «واقعِ» ایمانی چیزی بیرون از انسان نیست که آدمی بخواهد بدان برسد یا نرسد و اگر رسید زبان دین صادق باشد و اگر نرسید کاذب باشد. از نظر او، این امر نه فقط در زبان ایمان بلکه در باب زبان به طور کل صادق است. پیش‌تر از او نقل کردیم که: «اصلاً این تصور غلط است که واقعیات، قطع نظر از زبان انسانی وجود دارند. انسان با سخن گفتن، واقعیات را واقعیات می‌کند» (ص ۳۰).

 

من بالاتر استدلال کردم که تلقی واقع‌ناگرایانه از زبان، حق نقد را ادا نمی‌کند. حال، با تمرکز بر مفهوم امید نقد مشابهی اقامه خواهم کرد. همان‌طور که اشاره کردم شبستری روی امید تأکید هرمنوتیکی بسیاری دارد. از نظر او اصلاً کار و بار فهم، بی امید شکل نمی‌گیرد و بدون آن به پیش نمی‌رود. اگر امید نباشد آدمی نمی‌تواند سخن بگوید و فلسفه بورزد. حال، واقع‌گرای دینی می‌تواند در رگ همین امید خیمه بزند[11] و ادعا کند که تحلیل واقع‌گرایانه از امید بسا امیدوارانه‌تر از تحلیل واقع‌ناگرایانه است. به تعبیر دیگر، واقع‌گرایی حق امید را بهتر از واقع‌ناگرایی ادا می‌کند؛ زیرا اگر به دنبال امید واقعی هستیم نه امید واهی، این امر همانا جایی یافت می‌شود که در بیرون (یعنی مستقل از ذهن و زبان) حقیقتی الهی در کار باشد که شعلهٔ امیدی در شب تاریک روح می‌افکند و دست لرزانِ کمک‌خواه انسان مضطرّ را به گرمی می‌فشارد: «کیست که هرگاه درمانده‌ای او را بخواند، اجابت نماید و بدی و ناخوشی را برطرف کند؟» (قرآن: نمل، ۶۲).[12]

 

 

نشر نخست در: دوفصل‌نامه‌ی «نقد دینی»، شماره‌ی هشت، بهار و تابستان ۱۴۰۱.

یاسر میردامادی، مدرس و پژوهشگر اخلاق زیستی-پزشکی در مؤسسهٔ مطالعات اسماعیلی، لندن.

 

ارجاعات:

[1] این متن، «اولیه» است به این معنا که به تصریح اطلاعات روی جلد اثر، این متن در آینده ویرایش خواهد شد.

[2] Bernhard Casper (1931-2022)

[3] Sprache und Theologie: Eine philosophische Hinführung

[4] «دشواره» را به جای problematic در وجه اسمی‌اش به کار می‌برم. ترجمهٔ problematic در وجه اسمی به «مسأله‌زا» خطا است زیرا «مسأله‌زا» ترجمهٔ این کلمه در وجه وصفی است. ترجمهٔ آن به «مسأله» نیز شاید رسا نباشد، زیرا تمایزگذارانه نیست. «مسأله» عموماً به جای problem به کار می‌رود. ترجمهٔ problematic به «مسألهٔ بنیادین» چنان‌که آشوری در فرهنگ علوم انسانی آورده است، رسا و دقیق است اما اگر بخواهیم آن را تنها به یک واژه ترجمه کنیم «دشواره» هم یک گزینه است. این گزینه اکنون همه‌فهم نیست اما اگر جابیفتد چنین خواهد شد. «دشواره» ترکیبی است از «دش» و «واره». «واره» پسوندی به معنای نظیر و شبیه است، مانند ماهواره و گاهواره. «دش» نیز به معنای بد، زشت و پلید است. ترکیب‌هایی مثل «دشمن» و «دشنام» هم از ریشهٔ «دش» آمده است.

[5] Inlibration

این واژه به معنای «تصحّف» یا «تکتّب» است، یعنی خدا به صورت مصحف یا کتاب در آمده است. این نام‌گذاری بر سیاق «تجسّد» صورت گرفته اما از نظر الهیاتی، در مقابل آن است. گرچه در الهیات مسیحی، خدا در عیسی تجسد می‌یابد اما در اسلام این تنها کلام خدا و نه خود خدا است که در قالب قرآن لباس لفظ به تن می‌کند؛ خدا خود متعالی باقی می‌ماند. به تعبیر دیگر، در اسلام خدا تجسد نمی‌یابد اما کلام او تنزل در قالب کتاب می‌یابد. در این باب بنگرید به:

Harry Austryn Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1976, p. 279.

[6] Irrealistic

اصطلاح «واقع‌ناگرایی» اعم از «ناواقع‌گرایی» (non-realism) است و با آن مساوی نیست. به تعبیر دیگر، واقع‌ناگرایی عنوانی فراگیر (umbrella term) است که چند نوع را ذیل خود در برمی‌گیرد. یکی از انواع واقع‌ناگرایی «ناواقع‌گرایی» است و نوع دیگر آن «ضدواقع‌گرایی» (anti-realism) است. همهٔ انواع واقع‌ناگرایی در مخالفت با واقع‌گرایی مشترک‌اند اما این مخالفت را به شکل‌های مختلفی صورت‌بندی می‌کنند. برای توضیح این تمایز بنگرید به:

Hilberg S Nathan. Religious Truth and Religious Diversity. New York: Peter Lang Publishing, 2009, p. 10ff.

[7] Realism

[8] در این باب، این اثر خواندنی و زودیاب است:

Michael Scott. Religious Language. New York: Palgrave Macmillan, 2013.

[9] Objective

[10] Subjective

[11] اشاره‌ای است به بندی از شعر «مسافر» سهراب سپهری:

«عبور باید کرد

و هم نورد افق‌های دور باید شد

و گاه در رگ یک حرف خیمه باید زد.»

[12] برای نقدی بر واقع‌ناگرایی دینی، در فارسی از جمله بنگرید به:

علی صادقی. واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی، بررسی و نقد آرای دان کیوپیت، پل بدام و دی. زی. فیلیپس، پژوهشنامه فلسفه دین (نامهٔ حکمت)، سال چهاردهم، شمارهٔ اول، بهار و تابستان ۱۳۹۵، پیاپی ۲۷، صص ۹۱-۱۱۸.

و نیز:

غزاله حجتی. ایمان: واقعگرا یا ناواقع‌گرا؟ نقد هبلثویت بر خداباوری ناواقعگرایانهٔ کیوپیت، جستارهای فلسفی، شمارهٔ بیست و پنجم، بهار و تابستان ۱۳۹۳، صص ۹۵-۱۱۹.