تلائم شر و خداباوری
عبدالبشیر فکرت‌بخشی
در فلسفه دین معاصر عمدتاً شرّ را برهانی علیه خداباوری، به ویژه خداباوری ادیان ابراهیمی دانسته‌اند. کمااینکه، اگر خداوند عالم مطلق، خیرخواه مطلق و قادر مطلق است، منطقاً نبایستی شرّی در جهان وجود داشته باشد. با این وجود، شر وجود دارد و وجود شر در جهان یا نافی وجود خداست و یا هم احتمال وجود آن را تضعیف می‌کند و بنابراین، فرد متدیّن در صورت التزام به عقلانیّت، در میان دو گزاره «خدا وجود دارد» و «شرّ وجود دارد» بایستی دومی را بر اولی برگزیند، والّا از اصول عقلانیّت تخطّی کرده است. بسیاری از خداناباوران جدّی‌ترین صورت این تناقض را میان شرهای گزاف و خداباوری ادیان ابراهیمی می‌نگرند. با این‌همه، استدلال خداناباوران در موارد چندی تناقض‌آمیز است که به بخشی از این تناقض‌ها مختصراً پرداخته شده است.
مدعای حداقلیِ مقاله این است که وجود شر لزوماً به نقض خداباوری نمی‌انجامد و طرح این مسأله به شکل قیاس ذوحدّین ناموجه است. کمااینکه نمی‌توان از این گزاره که «در جهان شرّ وجود دارد»، نتیجه گرفت که لزوماً خدایی وجود ندارد. همین مقدارْ برای نشان دادن اینکه توسل به برهان شر ناموجه یا دستِ کم نارساست، کفایت می‌کند. مدعای نویسنده در هیأت حداکثری بر آنست که وجود شرور در عالم به دلایل مختلف معرفتی، کلامی، اخلاقی و فلسفی ضروری است و حتی می‌تواند بخش مهمّی در ترکیبِ نظام احسن دنیایی به‌شمار آید. بدین‌سان، وجود شرّ در عالم بیش از همه مؤیّد خداباوری است تا خداناباوری.
اصطلاحات کلیدی:
- شرّ: منظور از شر در این مقاله، معنای عامی است که تمامی شرها را اعم از: ۱) شرّ اخلاقی، ۲) شرّ طبیعی، ۳) شرّ متافیزیکی (هستی‌شناختی) و ۴) شرّ احساسی-عاطفی شامل می‌شود.
- شرّ اخلاقی شامل مجموعه‌رفتارهای منفی‌یی مانند: قتل، شکنجه، تعذیب انسان و غیره است که از سوءِ اختیار آدمی ناشی شده باشد.
- شرّ طبیعی به رخدادهایی مانند: زلزله، آتشفشان، سیلاب، طاعون‌ها، بیماری‌های صعب‌العلاج، پیری، مرگ و … اطلاق می‌شود که معمولاً محصول سازوکارهای طبیعی پنداشته می‌شود.
- شرّ متافیزیکی دال بر نقص‌هایی است که در هستی وجود دارد و در برابر، خیر متافیزیکی مرادفِ کمال در جهان است.
- شرّ احساسی-عاطفی: شرّهای احساسی-عاطفی عمدتاً ریشه در روان آدمی دارد که حالت‌هایی چون: ناامیدی، ترس، جهل و … را می‌توان از مصادیق آن به شمار آورد.
یادداشت: این تصنیف اساساً یک تصنیف نظری‌است و برای درک بهتر شرور یاری می‌رساند. با این وجود، از نظر مصداقی، مواردی را می‌توان نشان داد که گونه‌های مختلف شر در آن گردِ هم می‌آیند.
۲. خداباوری: خداباوری اصطلاحی‌است که در فلسفه تمامی انواع باور به خدا را -قطع نظر از اینکه ریشه در وحی دارد یا نه- اعم از: چندخداباوری، ثنویّت، وحدت‌الوجود، توحید و غیره را در برمی‌گیرد و معمولاً در برابر خداناباوری (=الحاد) به‌کار می‌رود. منظور از خداباوری در این نوشتارْ امّا، گونه خاصی از خداباوری است که در وهله اول در الهیاتِ اسلامی و سپس بالترتیب در مسیحیّت و یهودیّت مطمح نظر است.
احمد به سالون اصلاح موی می‌رود تا سروصورت‌اش را مقداری اصلاح نماید. او در چوکیِ آرایشگر می‌نشیند و آرایشگر نیز به کار آغاز می‌کند. آرام آرام سرِ صحبت باز می‌شود و هر دو از دور و نزدیک با هم سخن می‌زنند تا اینکه رشته سخن می‌رسد به مسأله شر و خداباوری. آرایشگر می‌گوید: من گمان نمی‌کنم خدایی وجود داشته باشد. اگر خدا وجود دارد، این‌همه شرور چیست؛ چرا خداوند از شرّهای حجیمی که بر جهان سایه افگنده‌است مانع نمی‌شود و دستِ بنده‌گان‌ِ حتی برگزیده‌اش را نمی‌گیرد. در این هنگام، از مقابل دکانِ آرایشگر فردی با گام‌های آرمیده می‌گذرد که سر و وضع ژولیده‌یی دارد و ریش و بروت‌هایش رسیده و نامنظم است. احمد که روی به آیینه نشسته است و اُرسی مشرف به جاده عام در عقب او قرار دارد، شخص مذکور را در صفحه آیینه می‌نگرد و به اطمینان معناداری به آرایشگر می‌گوید: من گمان نمی‌کنم آرایشگری وجود داشته باشد. آرایشگر شگفت‌زده می‌شود و می‌پرسد به چه دلیلی؟. احمد پاسخ می‌دهد که، اگر آرایشگری وجود داشته باشد، چرا این‌همه سروموی این شخص ژولیده و نامنظم است. او می‌خواهد نشان دهد که عدم وجود خدا از وجود شر استنتاج نمی‌شود.
صورت مسئله
در فلسفه دین معاصر گاهی گفته می‌شود -البته به تبع اپیکور- که اعتقاد به خدای عالم مطلق[1]، قادر مطلق[2] و خیرخواه مطلق[3] با وجود شر در جهان، به‌ویژه شرهای گزاف ناسازگار است. ممکن نیست خداوند دارای چنان اوصافی باشد و علی‌رغم آن، از وجود شرور در جهان مانع نشود. از آن‌جایی‌که خدا در ادیان ابراهیمی دارای صفت‌های سه‌گانه فوق است، وجود شر در عالم اختصاصاً مشکلی در برابر خداشناسیِ ادیان ابراهیمی خوانده می‌شود، هر چند سایر ادیان و جهان‌بینی‌ها نیز از گزند آن در امان نیستند. به پاره‌متنِ زیر بنگرید:
شر مشکلی جدی برای هر نوع جهان‌بینی است، ولی این مشکل برای خداباوریِ توحیدی مشکل خاصّی را به وجود می‌آورد. زیرا خدای مورد اعتقاد خداباوریِ توحیدی[4] همه‌دان (عالم مطلق) است و می‌توانسته است مانع جهانی آمیخته با شر گردد؛ او دوستدار همه چیز است و احتمالاً می‌بایست شر را از بین می‌برد؛ او همه‌توان (قادر مطلق) است و توانایی محو شر را داشته است. با این‌همه، هنوز شر در عالم باقی است. چرا؟[5].
نگرش پیشگفته ظاهراً وجود شر و خداباوری توحیدی را مانعه‌الجمع می‌بیند و آن را به شکل گزاره فصلیِ «یا شر وجود دارد، یا خداباوری توحیدی صادق است» می‌نگرد و از این‌رو، صدق یکی را ملازم کذب دیگری قرار می‌دهد. با این حساب، اگر چنانکه شرّی در جهان وجود داشته باشد، خداباوری کاذب است و نیز بالعکس، اگر چنانکه خداباوری صادق باشد، آنگاه شرّی در جهان وجود نخواهد داشت. تردیدی نیست که در جهان شرور وجود دارد و از این‌رو، خداباوری –به معنایی پیشگفته- یا کاذب است ویا احتمال آن رو به ضعف می‌نهد. نفی هر یک از اوصاف سه‌گانه همه‌دانی، همه‌توانی و خیر تام بودن خداوند می‌تواند به سازگاری میان شرّ و خداباوری منجر شود؛ امّا ادیان ابراهیمی معمولاً خداوند را متصف به سه وصف ذکرشده می‌دانند و از نظر خداناباوران، چنین خداشناسی‌یی با حضور نیروهای شر در هستی فرومی‌ریزد. این مسأله تفصیلی دارد به این نحو:
تفسیر منتقدان از مسأله منطقی شرّ کاملاً بسته‌گی دارد به گزاره‌هایی که در باب شرّ اختیار می‌کنند. مثلاً؛ عده‌یی از منتقدان معتقدند که صرفِ وجودِ شر با وجود خدای ادیان توحیدی ناسازگار نیست، بلکه کثرت شرّ در عالم است که با وجود خدای توحیدی ناسازگار می‌افتد. این رأی مبتنی بر این تصوّر است که خداوند وجود اندکی شرّ را روا می‌دارد، امّا وجود مقادیر زیاد شرّ را در صورتی‌که به خیر اکثر نینجامد، مجاز نمی‌دارد. عده‌یی از منتقدان معتقدند که ناسازگاری میان شرّ طبیعی و وجود خداوند آشکارتر است. این رأی نیز بر این تصوّر مبتنی است که خداوند شرّ اخلاقی را که از انسان مختار سر می‌زند مجاز می‌شمارد، امّا شرور طبیعی را که بی‌هدف و کور به نظر می‌رسند، روا نمی‌دارد. فی‌الواقع در متون و منابع فلسفی معاصر، صورت‌بندی‌های متعددی از مسأله منطقی ارائه شده است که هر یک از آنها متکی به گزاره‌های نسبتاً متفاوتی در باره شرّ است. وجه مشترک همه این صورت‌بندی‌ها این ادعا است که میان شرّ و مجموعه اعتقادات دین‌داران در باره خدا، ناسازگاری وجود دارد و لذا دین‌داران، ملتزم به عقلانیّت نیستند.[6]
این در حالی‌است که نقض خداناباوری از وجود شر استنتاج نمی‌شود. این نکته، معضل منطقیِ شر را در یکی از تقریرهای رایجِ آن به چالش می‌کشد، معضلی که معتقد است گزاره «خدا وجود دارد» با گزاره «شرّ وجود دارد» متناقض است. طرح مسأله شر و خداباوری به صورت قیاس دوحدّی نادرست است و روی این بیان، نوع خداباوری در ادیان ابراهیمی را نمی‌توان غیر عقلانی توصیف کرد. از این گذشته، خداشناسی در الهیات اسلامی با آنچه که در الهیات مسیحی از دیرباز مطمح نظر بوده است، تفاوت‌هایی دارد که فی‌الجمله توسل به راه‌حل متفاوت‌تری را ضروری می‌سازد. فی‌المثل، شماری از فیلسوفان مسیحی شر را امر عدمی دانسته‌اند تا مبادا خیرخواهی تامِ خدا با سؤال مواجه شود. در اسلام امّا، ظاهراً خداوند خیّر علی‌الاکثر است و از این‌رو، وجود حدیّ از شر، حتی شرّ گزاف می‌تواند قابل تحمّل باشد و اضافه بر آن، توسل به عدمی پنداشتنِ شر -کما در مسیحیت- ضرورتی ندارد. شرّ نه تنها انکارشدنی نیست، بلکه به دلایل مختلفی می‌تواند با خداباوری و چه بسا با ایده بهترین دنیای ممکن سازگار افتد. تردیدی نیست که از میان سه گزاره ۱) وجود شر، ۲) کثرت شر و ۳) شرّ گزاف در جهان، ظاهراً گزاره اخیر تعارض بیشتری را با خداباوری نشان می‌دهد و از این‌رو، دست‌آویزی برای خداناباوران قرار گرفته است. حلّ مسأله وجود شر می‌تواند به حلّ معضل کثرت شر و شرهای گزاف نیز بینجامد. کمااینکه، وجودِ شر قلمرو عامی‌است که هم کثرت و هم گزافه بودن شرها را احتوا می‌کند. با این وجود، درنگ جداگانه و خاص روی شرهایی که عمدتاً گزاف توصیف می‌شود، به سبب اهمیّتِ بلندبالای آن ضروری‌است.
شرّ و فلسفه دینِ مسیحی
طرح مسأله شر و خداباوری بر پایه تعارض عمدتاً ریشه در بیشه مسیحیّت دارد و از این‌رو، با نگرش اسلامی در این باب کاملاً منطبق نیست. با این وجود، فیلسوفان مختلفی در مسیحیّت برای رفع این تعارض آستین برزده‌اند و راه‌حل‌های متفاوتی به‌دست داده‌اند و از این‌رو، ایده تعارضِ شرّ و خداباوری مسیحی تنها مسأله مطرح‌شده در این خصوص شناخته نمی‌شود. اینکه خداوند عالم مطلق است به معنای علم مطلق ما نسبت به او نیست. کمااینکه، آدمی دارای دانش اندکی‌است –البته در تناسب به علم نامحدود الهی- و از این‌رو، گاهی ممکن است درک علم مطلق الهی بر ذهن محدود او گرانی کند. انسان می‌تواند صرفاً معنای علم نامحدود الهی را دریابد، امّا هیچگاهی نمی‌تواند به حقیقتِ آن دست یابد. بدین‌سان، درکِ قدرت مطلق خدا نیز از تور عقل آدمی بیرون است و آنچه آدمیان از قدرت تام خدا می‌دانند، تنها معنا و مفهوم ذهنیِ آنست.
آنکه آن‌سوی جهـاتش خوانی
تا تو محو جهتی محــدود است[7]
اضافه بر این، قدرت خداوند در معنای رایج آن –البته در میان بسیاری از متکلمان اسلامی- به «محال» تعلق نمی‌گیرد و از این‌رو، انتظار اینکه خداوند مثلثِ مربع، یا موجود ازلیِ حادث بیافریند، انتظار نابه‌جایی است. تا اینجای مسأله، ظاهراً اسلام با مسیحیّت هم‌داستان است و وجه اختلاف آنها را می‌توان در وصف خیرخواهی مطلق خداوند نشان داد. تردیدی نیست که خداوند در الهیات اسلامی وسیع‌الرحمه، رؤف و رحیم است و رحمت او بر همه‌چیز سایه گسترانده است [نساء: ۱۰۰، غافر: ۷ و اعراف: ۱۵۶]. با این وجود، خداوند به گواهی قرآن، قهار، جبّار، مُعز و مْذِل نیز هست و از این‌رو، انتساب خیرخواهی مطلق به خداوند تنها در مسیحیّت می‌تواند موجه باشد و با نگرش اسلامی –هر چند تا حدود زیادی سازگاری دارد- کاملاً سازگار نمی‌افتد. خیرخواهی مطلق خدا صرفاً یک گزاره ناظر بر خود نیست، بلکه -به اضافه ظروف و شرایط تاریخی و اجتماعی- همواره به بیرون از قلمرو خویش سرریز کرده و به آثار و نتایج مختلفی انجامیده است؛ کمااینکه، نظریّه کثرت‌گرایی دینی، و نیز جدیّتِ مسأله شرّ در تفکّر مسیحی را می‌توان بسط پیرامونیِ این اعتقاد توصیف کرد. شاید از همینجاست که وقتی یک فرد مسیحی با شرور ناموجهی –ولو یک واحد شر- رویارو می‌شود که هیچ توضیح خیرخواهانه‌یی برنمی‌دارد، معمولاً سه راه بیشتر در پیش ندارد: یا بایستی وجود خدا را انکار کند ویا هم، وصف خیرخواهی مطلق خدا را مورد تعدیل قرار دهد؛ ویا اینکه ایده شر را کانون بازنگری بنیادین سازد و در وجودی بودن آن تردید روا بدارد. انکار از خدا به معنای خروج از دایره مطلقِ دیانت، و حتی دیانت طبیعی[8] است و تعدیل خیرخواهی مطلق خدا دستِ کم مُشیر به نادرستی تصوّری است که مسیحیت از خداوند به‌دست می‌دهد. بدین‌سان، مواجهه با شر ممکن است انسان مسیحی را به ایده عدمی بودن شر سوق دهد، ایده‌یی که به منظور پیراستنِ ساحتِ قدسی خدا از شر به‌کار گرفته می‌شود. اگر چنانکه نبودِ خیرْ شر تلقی شود و شرْ امر عدمی باشد، در آن‌صورت شرّی وجود نخواهد داشت تا بتوان آن را برهانی علیه خداباوری مسیحی قرار داد. عدمی بودن شر به لحاظ فلسفی به این معناست که شر اساساً فاقد علیّت است. زیرا عدم در عدم بودن‌اش به علت محتاج نیست و از این‌رو، این پرسش که اگر خدا واجد اوصافی چون: قادر مطلق، عالم مطلق و خیرخواه مطلق است، پس این‌همه شر از کجا آمده و آن را کی آفریده است؟ فاقد محل خواهد بود.
به بحر قطره ز تشویش خشکی آزاد است
اگر عدم شـــده باشی، عدم نخواهی شد[9]
در این‌صورت، یک‌طرف مسأله که «شر» است از بنیاد منتفی می‌شود و پس از آن، تمام آنچه باقی می‌ماند طرف دیگر مسأله، و آن خداباوری به معنای ویژه است. با درک چنین منطقی است که لایب‌نیتس[10](۱۶۴۶-۱۷۱۶ م) وجود شر را مورد انکار قرار می‌دهد و عالم موجود را، بهترین عالم ممکن در نظر می‌آورد. وقتی اساساً شرّی وجود نداشته باشد، آنچه باقی می‌ماند خیر و خوبی است و عالمی سرشار از خیر نه تنها هیچ منافاتی با خدای خیّر تام ندارد، بلکه قرینه‌یی‌است دال بر توجیه اعتقاد به وجود خداوند.
شماری از فیلسوفان دیگر مسیحی برای رفع تعارض میان شر و خداباوری، وصف «خیرخواهی تام» الهی را از اساس تعدیل کردند. از این نگاه، خیریّت خداوند را نمی‌توان همسان با فاعل خیر بشری دانست؛ کمااینکه، خیریّت او به این معناست که واقعیّت خداوند دارای ارزش متعالی است؛ اما این لزوماً به معنای صدور خیر از اوتعالی نیست[11]. فی‌المثل می‌توان گاهی آب را «تر» دانست صرفاً به این معنا که «تری» در ذاتِ آنست، نه اینکه لزوماً چیزهای دیگری را «تر» می‌سازد.
ز انفعـال سرشتند طبـعِ مـــا «بیدل»
تری برون رود از طبعِ آب، دشوار است
در اسلام امّا، -چنانکه اشاره شد- به نظر می‌رسد که خداوند خیرخواه علی‌الاکثر است و از این‌رو، وجود واحدهایی از شرّ -ولو شرّ گزاف- که برای مسیحیّت چالش‌آفرین است، می‌تواند تا حدودی تحمّل شود؛ به شرط آنکه میزان این شرور از خیرهای موجود در جهان بیشتر نباشد. با این‌همه، وجود شرّ گزاف هنوز مسأله است و نمی‌توان در آن باب با ضرس قاطع حکم کرد.
شرّ گزاف؛ امکان یا امتناع؟
مسأله بنیادی در نزد بسیاری از فیلسوفان معاصر دین، اصلِ وجود شرّ نیست، بلکه وجود شرهای گزاف (=ناموجه) است. فی‌المثل سوختنِ آهویی در اثر آتش‌سوزی در جنگل، تولدهای ناقص‌الخلقه، مرگ‌های سرطانی و زاجرانه، بیماری‌های صعب‌العلاج و غیره می‌تواند نمونه‌هایی از شرّ گزاف شناخته شود. شرّ گزاف به این منظورْ شرّی است که هیچ خیری در آن نهفته نیست ویا دستِ کم نمی‌توان حدّی از خیر را در آن مشاهده کرد. شرهای گزاف اساساً یا در قلمرو شرور اخلاقی جای می‌گیرد و یا هم در ساحت شرهای طبیعی. شرهای گزافِ اخلاقی –اگر چنانکه به چنان شرّهای قائل باشیم- را می‌توان بر اساس آنچه که دفاعیه مبتنی بر اختیار خوانده می‌شود، توجیه کرد و به این مهمّ، در صفحات بعدی با تفصیل بیشتری پرداخته شده است. در بابِ وجود شرّ گزاف طبیعی امّا، نکات مهمّی است که بایستی کانون توجه قرار گیرد:
یکم اینکه، این نگرش ظاهراً جزئی‌نگر است و تلاش می‌ورزد مابإزای هر واحدی از شرّ، حدی از خیر بگذارد و به این‌گونه، به معضل شرّ توجیه معقولی بیابد و هرگاه نتوانست خیر ویا حدی از خیر را در یک شرّ معیّن نشان دهد، آن را گزاف عنوان می‌کند. روی این حساب، اگر چنانکه بتوان شرهای گزاف را از منظری کلّی نگریست و از چشم‌اندازی وسیع‌تر به‌درستی نشان داد که هیچ شرّی منهای حدّی از خیر وجود ندارد، در آن‌صورت، بساط ایده شرّ گزاف برچیده خواهد شد. به دشواری می‌توان هر شرّ گزافی را به عنوان یک واحدِ مستقل توجیه کرد، امّا توجیه آن در یک طرح فراگیر و سازگار با سایر اشیاء و رخدادها کار چندان دشواری نیست و این مأمول جز با استدلال قیاسی (سیر از کلی به جزئی) میسر نخواهد بود. صورت استدلال چنین است:
در هر شر حدی از خیر وجود دارد؛
سوختن زاجرانه و تدریجی آهو در اثر آتش‌سوزی، تولد ناقص‌الخلقه و امثالهم شر است؛
—————————
پس در آن حدّی از خیر وجود دارد
این استدلال دایر در میانه خیر و شر است، نه شر و خداباوری. از این‌رو، صورت قیاسیِ برهان شرّ اساساً مطمح نظر نیست.
در ثانی، اعتقاد به این نکته که شرهای گزاف در تناسب به خیرهای عظیمی که در جهان وجود دارد، -کماً و کیفاً- اندک‌اند، می‌تواند دستِ کم در اسلام پذیرفتنی باشد. زیرا خدا در اسلام بخشنده، رؤف و وسیع‌الرحمه است و صفت‌هایی چون: جبار، قهار، مُعِز و مُذِلْ بخش کوچکی از اسمای نیکوی الهی را تشکیل می‌دهد. روی این حساب، شرّهای گزاف اندک را می‌توان اثرِ فعالیّتِ اسمای پیشگفته الهی در نظر آورد که در تناسب به وسعت رحمت و مهربانی خداوند، بسیار اندک‌اند.
گفتی که گنه کنی به دوزخ برمت
این را به کسی گو که ترا نشناسد[12]
اشاره به خداشناسی در الهیات اسلامی به معنای توسّل به دلیل نقلی در مباحث فلسفه دین که عمدتاً سرشتِ فلسفی دارد، نیست؛ بلکه نشان دادن این نکته است که در خداشناسی اسلامی تعارض میان شر و خدا صورتِ ملائم‌تری به‌خود می‌گیرد و طرح یک‌سان این مسأله در الهیات اسلامی و مسیحی ملازم نادیده گرفتن تفاوت‌هایی‌است که میان این دو سنت الهیاتی وجود دارد و از این‌رو، ناموجه است. زیرا تفاوت‌های مزبور قطعاً بر بخشی از صورت مساله شر و خدا اثرگزار است.
ثالثاً، در سنّت فکر اسلامی، اعتقاد به شرور گزاف تنها می‌تواند در نظام آگاهی معتزله موجه باشد. کمااینکه، شرّ گزاف بنا به تعریف، تهی از خیر است و درک این مسأله جز با توسل به عقل موسّع و اصل حسن و قبح عقلی ممکن نیست. این نگرش بر این مبنا استوار است که نیروی عقل برای درک پدیده خیر و شر کافی است و از این‌رو، چنین رویکردی به عقل را می‌توان رویکرد حدّاکثری توصیف کرد. این در حالی‌است که عقل بنا بر یافته‌های پسین، از سنت، آموزه‌های پیشین، زبان، وضع اجتماعی و … اثر برمی‌دارد و درک این نکته سبب می‌شود تا داوری عقل در باب گزاف بودن شرور را نهایی، یکه و قطعی نینگاریم. قائلان به شر گزاف امّا، همین‌که نتوانستند فی‌المثل برای شرّ خاصی توجیه یابند، حکم به گزاف بودن آن صادر می‌نمایند و این حکم، افزون بر شتابزده‌گی، حدود عقل را نادیده می‌گیرد. حالا اگر از پایگاه معرفتی معتدل‌تری -فی‌المثلْ نگرش ماتریدی به مسأله- نظر اندازیم، شرّهای گزاف قطعیّت پیشینشان را از دست خواهند داد. کمااینکه، ماتردیدی‌ها شرور را واجد حکمت‌هایی می‌داند که احیاناً گاهی دستِ عقل آدمی به فهم آن نمی‌رسد[13]. در این رویکرد که گاهی عقلانیّت معتدل خوانده شده است، ناتوانی عقل از توجیه‌ِ پاره‌یی از شرور همواره و لزوماً به معنای ناموجهی آنها در نفسِ واقع نیست. اشاره به نگرش ماتریدی تنها برای آنست که نشان دهیم ایده گراف‌پنداری پاره‌یی از شرور، تنها در یک نظام آگاهی می‌تواند مطرح باشد تا در همه نظام‌های معرفتی.
رابعاً، عقل نیروی پویا و سرزنده‌یی‌است که هم‌گام با زمان، به فهمِ افق‌های تازه‌یی می‌رسد و این نکته، خصلت برایشیِ عقل آدمی را آشکار می‌سازد. برای اثبات این مدعی کافی‌است به تفاوت دیدگاه انسان مدرن و پیشامدرن، و نیز ابزارهایی که بشر امروز – البته در قیاس به انسانِ چند صدسال پیش- در اختیار دارد، نظر اندازیم. توسّع و تکامل عقل در بستر تاریخ (=زمان) امکان می‌یابد و از این‌رو، با اتکا به تاریخ می‌توان از آشکاره‌گی یا تکامل تدریجی عقل آدمیان آگاهی یافت. با این مقدمه، اگر چنانکه عقل عجالتاً در دوره خاصی از تاریخ نتواند پاره‌یی از شرور گزاف را توجیه کند، این امر به معنای آن نیست که عقل هرگز به چنین مأمولی دست نخواهد یافت. اضافه بر این، مدعای بنده این نیست که -از نظر فلسفی- چون عقل گاهی در درک خیرات نهفته در شرور قاصر است نتیجه بگیرم که لزوماً در آن خیری وجود دارد (هرچند چنین استنتاجی از نظر الهیاتی ناموجه نیست. زیرا خیریّت تام خداوند به اضافه همه‌توانی و همه‌دانیِ او وجود خیرات در آفرینش و رخدادها را محرز می‌کند)؛ بلکه اینست که فیصله قاطعانه در باب شرّ‌گزاف منطقاً نارواست و همین مقدار می‌تواند در یک زنجیره منطقی دلایل، ایده شر گزاف را به چالش بکشد.
خامساً، ایده گزاف‌پنداریِ شرورْ مرز میان وجود و معرفت، هستی یا شناخت را از میان برمی‌دارد و از این‌رو، بر فرض نوعی ایده‌آلیسم هستی‌شناختی استوار است، ایده‌آلیسمی که نیافتن را ملازم نبودن می‌انگارد و با این حساب، با مغالطه «انکار ما لایوجد» گرفتار است. سادساً، از این مقدمه که به نظر نمی‌رسد فی‌المثل در سوختنِ آهویی در اثر آتش‌سوزی طبیعی در جنگل هیچ خیری نهفته باشد، نمی‌توان نتیجه گرفت که فی‌الواقع نیز خیری در آن رخداد وجود ندارد. این به نظر نمی‌رسد در رابطه به وقایع و جهانی که سرشار از پیچیده‌گی و چندپهلوگی‌است، مبنای استواری برای نفی توجیه شرور به‌دست نمی‌دهد (استدلالی که دکتر آرش نراقی در برابر ابراهیم سلطانی در برنامه پرگار بی بی سی به کار بست).
سابعاً، اعتقاد به نسبیّت شر –خواه نسبیّت تاریخی و خواه نسبیّت اجتماعی و فردی- می‌تواند مخلصی برای معضل شر فراروی ما بگذارد. کمااینکه، تئوریِ نسبیّت شرّ به صورتِ کلی، نسبیّت شرور گزاف را نیز احتوا می‌کند. آنچه شرّ گزاف خوانده می‌شود، اساساً نسبی‌است و نمی‌توان بر بنیاد آن، فیصله‌یی عینی و همه‌شمول برون داد. روی این بیان، قائلان به شرّ گزاف بایستی پیش از همه نشان دهند که رویکرد حدّاکثری آنها به عقل قابل دفاع است و افزون بر آن، استنتاج نبودن از نیافتن معقولیّت دارد. علاوه بر این، این نحله که عمدتاً خداناباوران‌اند، بایستی به‌درستی ثابت سازند که شر، ویا لااقل آنچه که شرّ گزاف خوانده شده است، امر عینی و مطلق است و هر شرّ گزافی لزوماً به آثار و نتایج شرورانه می‌انجامد و لذا، شرهای گزاف به هیج خیر، ویا خیر محتملی نمی‌انجامد. با این‌همه، اثبات مطلق بودن شرور با رویکرد واقع‌گرایی اخلاقی ممکن است و منهای اعتقاد به وجود خدا به دشواری می‌توان اذعان به واقع‌گرایی اخلاقی کرد.
شرّ متافیزیکی و خداباوری
شاید بتوان در سنّت فکر شرقیْ آئین گوتاما بودا (۵۶۳ ویا ۴۸۰ – ۴۸۳ ویا ۴۰۰ ق‌م)، و در تاریخ تفکّر فلسفی غربْ مکتب فلسفی کلبی‌ها را که توسط آنتیستینس[14] (۴۴۵ – ۳۶۵ ق‌م) پایه‌گذاری شد، مبتنی بر شرّ عنوان کرد. بودا که شاهزاده‌یی نازپرورده بود، در مواجهه با شرّهای مثل: پیری، بیماری، مرگْ از نازپرورده‌گیِ تنعّم دست کشید و چندباری راه بیابان در پیش گرفت. او پس از ریاضت‌های بسیار به این آگاهی رسید که منشأ تمام رنج‌های آدمی در خواسته‌های نفسانی او نهفته است. اگر چنانکه بتوان آرزوها را کوتاه کرد و خواسته‌های سیری‌ناپذیر نفس را لگام زد، می‌توان از مرارت‌ها و رنج‌های آدمی کاست و بر آسایش و خوش‌بختی‌اش افزود.
ترک آرزو کـردم رنج هستی آسـان شد
سوخت پرفشانی‌ها کائن قفس گلستان شد[15]
بدین‌سان، کلبی‌ها نیز راه رهایی از رنج و شرّ[16] را در ترک لذّت و زیستِ طبیعی می‌دانستند[17]. در این زمینه، گفت‌وگوی دیوژانس کلبی (۴۱۲-۳۲۳ ق‌م) -که ظاهراً شاعر از او با صفت‌ِ نکره «پیری» تعبیر می‌کند- و اسکندر مقدونی در سکندرنامه نظامی خوانی‌است[18]. در این میان، قرآن‌کریم نیز در آیه چهارم سوره بلد، از آفرینش انسان در رنج سخن می‌زند. با این وجود، در رنج‌بوده‌گی آدمی لزوماً نمی‌تواند به خداانکاری بینجامد، هر چند ممکن است دست‌آویزی برای خداناباوران به دست دهد تا از آن راهی بگشایند به سوی دهکده خداناباوری شان.
بسیاری از خداناوران و نیز آنهایی که به خدای معزول یا بازنشسته (خدایی که جهان را خلق کرده و سپس همه‌چیز را به حال خودش واگذاشته است و هیچ نوع دخل و تصرّفی در آن ندارد) معتقدند، وجود شرّ را برهانی علیه خداباوری یا دخالت خدا در کار جهان می‌پندارند. آنچه در این جا مطمح نظر است، نگرش خداناباوران به مسأله شرّ است. زیرا از یکسو، طرف اصلی مسأله خداناباوران‌اند تا خداباوران، و از سویی نیز نقد مواضع فکری خداناباوران تلویحاً موضع کسانی را که به خدای معزول اعتقاد دارند، نیز فرامی‌گیرد. توسل به شرّ در توجیه خداناباوری چنان است که کسی چون هانس کونک[19](۱۹۲۸ م-) آن را «پناه‌گاه الحاد» نام نهاده است[20]. در هر دو تقریر منطقی و قرینه‌یی شرّ، شرّ برهانی است که خداباوری را به چالش می‌طلبد؛ این در حالی‌است که واقعیّتِ شرور همیشه و لزوماً به خداناباوری نمی‌انجامد. موارد بسیاری است که وقوع شرّ، شخص آسیب‌دیده را نه از خدا، بل به خدا می‌راند و زمینه‌های ذهنی و روانیِ اتکاء به آن حقیقت غایی را در فرد فراهم می‌سازد و در این باب، بخشی از مسأله بسته‌گی دارد به جهان‌بینی مورد اعتقاد فردِ آسیب‌دیده. فی‌المثل، ممکن است برای کسی که اعتقادی به خدا ندارد، وقوع شر بیش از پیش بی‌اعتقادی‌اش را تحریک کند؛ امّا این حادثه معمولاً در فرد دین‌دار این‌گونه نیست؛ کمااینکه فرد متدیّن با وقوع هر شرّی، اتکایش به خدا فزونی می‌گیرد و ایمانش به او تجدید می‌شود. با این‌همه، شرّ ممکن است گاهی اصلِ جهان‌بینی آدمیان را نیز وارونه سازد و آنها را از خداباوری به خداانکاری، ویا هم تعدیل خداباوریِ پیشینشان وابدارد، چنانکه ولتر پس از حادثه زلزله در لیسبون پرتگال در سال ۱۷۵۵ ترسایی، از خوش‌بینیِ زائدالوصف لایب‌نیتسی به نگرشی بدبینانه چرخش نمود؛ با این وجود، این کلّ مسأله نیست. نقش شرور در گرایش آدمیان از بی‌دینی به دینداری و از بی‌خدایی به خداباوری بسیار فراگیر و تعیین‌کننده است و شاید از همینجاست که برتراندارسل[21](۱۸۷۲- ۱۹۷۰ م) انگلیسی -علی‌رغم بی‌اعتقادی‌اش به خدا- در برابر این پرسش که «آیا معتقدید که تشکیل مذهبی همچنان بشریّت را قبضه خواهد کرد؟» می‌گوید:
به عقیده من، این مسأله با راه حلی که مردم برای گشایش مسائل اجتماعی خود به کار می‌برند، بسته‌گی دارد. اگر وقوع جنگ‌های بزرگ، همچنان ادامه داشته باشد و چنانچه این بیدادگری‌ها و آزارهای بی‌رحمانه برجای بمانند و بالآخره، اگر اکثریّت مردم در نکبت و بدبختی روزگار بگذرانند، در آن‌صورت، احتمال دارد مذهب به موجودیت خود همچنان ادامه دهد. من ملاحظه کرده‌ام که: اعتقاد و ایمان نسبت به لطف پروردگار با شواهد و آثاری که از آن مشاهده می‌شود نسبتِ معکوس دارد. یعنی: وقتی که هیچ‌گونه آثاری از لطف پروردگار دیده نشود (یعنی مردم در بدبختی باشند) مردم به آن معتقد می‌شوند، و هنگامی که اوضاع رو به بهبودی می‌گذارد، یعنی وقتی که موقعیّت مناسب برای اعتقاد به پروردگار به‌دست می‌آید، آن‌وقت از او غافل می‌شوند و به‌دست فراموشی‌اش می‌سپارند.[22]
قرآن‌کریم نیز دچارشده‌گی با رنج و آلام را زمینه‌ساز تضرّع انسان به خدا و انقیاد او به پیامبران الهی می‌خواند [اعراف: ۹۴]؛ کمااینکه، مولوی در داستان‌های مختلفی به این نکته اشاره نموده است و نویسنده در جاهای دیگریْ از آن‌جمله مقاله «Boundary Situation and Religious Faith» به نحو مفصّل‌تری بدان پرداخته است. این سؤال هنوز پابرجاست که چگونه رخدادهای شر در گرایش آدمی به خداوند عمل می‌کند و میکانیسم گذار از شر به خداباوری چگونه قابل توضیح است. پاسخ به این پرسش ملازم بحثی درازدامنه است و در این مقام عجالتاً همین‌قدر می‌توان گفت که آدمی با شرّ، به نادانی‌ها و ناتوانی‌های وجودی، جسمانی و ذهنی-روانی خودش آگاهی می‌یابد و از این‌رو، به درک واقع‌بینانه‌تری از خویش می‌رسد. این درک تازه سرشار از عجز و فروتنی است و از این‌رو، آیینه‌یی می‌شود برای بازنمایی کمال و جمال الهی. شاید از همینجاست که بسیاری از عارفان مسلمان برای تقرّب به خدا، چشم‌پوشی از خویشتن را ضروری می‌پنداشته‌اند و گاهی در این راه، رسم تندروانه‌یی را بنیاد نهاده‌اند. فی‌المثل گروه ملامتیه در عرفان به کارهای محقّرانه‌یی مثل: گدایی، کفش‌دوزی و … دست می‌زدند تا خویشتن را از منیّ‌ات رسوب‌کرده در نهادشان برهانند و مستعدّ تکیه و توجه خالصانه به خدا سازند. فنا فی‌الله نیز چیزی جز عبور از خویشتن برای اتصال به اقیانوس بیکرانه الهی نیست. اصولاً آنهایی که دچار توهّم کمال شده‌اند، به انانیّت می‌رسند و لذا، نمی‌توانند کمال الهی را دریابند. کمال الهی در آیینه نقصان بشری جلوه‌گر است و از این‌رو، اگر شرّ را گونه‌یی از نقصان در برابر کمال (=شر متافیزیکی) در نظر آوریم، سرانجام به ساحتِ کبریایی خدا ره باز می‌کند و آدمی با درک نقصان خویشتن، به وجود کاملی می‌رسد که از هر عیب و نقصی مبرّاست.
شد ز ازل چهره‌گشا عجز ز پیدایی ما
مو ننهد پا به نمو تا قدم از سر نکند[23]
کمال با نقص و نامتناهی با متناهی شناخته می‌شود؛ امّا این بدان معنا نیست که نامتناهی از متناهی به‌وجود آمده باشد و برای این منظور، شاید اتکا به برهان وجودی آنسلم[24](۱۰۳۳-۱۱۰۹ م) که سده‌ها بعدتر توسط رنه‌دکارت[25](۱۵۹۶-۱۶۵۰ م) فرانسه‌یی دوباره‌سازی شد، بی‌وجه نباشد[26].
از این گذشته، وجود شرور تیغِ دولبه‌یی است که می‌تواند هم علیه خداباوری و هم لهِ خداباوری به‌کار بسته شود. بسیاری از فیلسوفان معاصر دین آن را برهانی علیه خداباوری دانسته‌اند، در حالی‌که هزار سال پیش از امروز، ابومنصور ماتریدی (۸۵۳-۹۴۴ م) شرّ را برهانی لهِ خداباوری به‌کار برده است. از دیدِ ماتریدی، وجود نابرابری در احوال و صفات اشیاء دلیلی‌است بر وجود خدا؛ کمااینکه، اگر خود اشیاء چنین صفات و احوالی را می‌آفریدند، در آن‌صورت قطعاً در بهترین حال و وصفِ ممکن می‌آفریدند. زیرا هیچ چیزی نمی‌خواهد خودش را ناقص –غیرکامل- خلق کند. اینکه جهان شاهد نقص و شرّ است، دلیلی است بر اینکه خویشتن را نیافریده و از این‌رو، این نابرابری از جا و منشأ دیگری افاضه شده است. دکارت نیز این فرض را که خودم علتِ وجودی خود هستم، با این استدلال رد می‌کند که اگر من علتِ وجودی خودم می‌بودم، خودم را کامل می‌آفریدم و به خود حیات سرمدی می‌بخشیدم نه مؤقتی و ناپایدار[27]. این نکته نشان می‌دهد که آدمیان علتِ وجودی خویشتن نیستند و این حکم می‌تواند بر تمامی موجوداتِ ناقص دیگر نیز تسرّی یابد. نیوتن باری گفته بود:
ما دنیا را به غایت کمال اتقان نمی‌بینیم، تا از کمال و اتقان آن به وجود خداوند استدلال کنیم؛ که این کار فکر فیلسوف را متناقض می‌سازد. زیرا عالمی که کمال و اتقان داشته باشد، بعد از پیدایش خود با داشتن قوانین و نوامیس خود از عنایت و قیمومیّت خداوند بی‌نیاز خواهد بود، در حالی‌که رکن مهم ایمان به خداوند آن عنایتی است که به خلق در همه لحظات مبذول می‌شود. پس موجود بودنِ ناقص منافی وجود صانع حکیم شناخته نمی‌شود، بلکه بالعکس وجود این صانع حکیم تقاضای آن را دارد که عالم مخلوقی باشد که به ذروه کمال نرسیده است و هر آن و هر ساعت به آفریننده خود محتاج است.[28].
بخنر از ستاره‌شناسان آلمان است. او می‌گفت: «هیچ وقت در هیچ‌جا و حتی در دورترین ارجاء فضا که ما به تلکسوپ دیده‌ایم حادثه شاذه‌یی که از نظام منحرف باشد ندیده‌ایم که ما را وادار کند به عقیده به اینکه قوه مطلقه‌یی که بر کائنات مؤثر باشد، وجود داشته باشد.[29]». به عبارت دیگر، وقتی با تلسکوپ‌های بزرگ به هر گوشه کائنات نظر افگندیم، هیچ چیزی خارج از نظم و قوانین طبیعی نبود تا دلیلی باشد بر وجود خداوند. انگار خداوند برای اثبات وجودش محتاج به نقض قوانین طبیعی‌اش است تا منجمی چون بخنر آن را شاهدی بر حضور خداوند تلقی کند؛ زهی اندیشه!. این سخن صرفاً مال بخنر نیست، بلکه کسانی چون: هدسن تتل نیز جملاتی نزدیک به آنچه را بخنر بر زبان آورده است، بر زبان رانده‌اند. پرسش اینست که چرا نظم حاکم بر جهان را نباید دلیلی بر وجود خداوند تلقی کرد تا بی‌نظمی بر جهان را. آیا قوانین طبیعی به خودی خود به وجود آمده است؟ مگر قوانین نیاز به صانع ندارد؟. گذشته از این، وجود قانون چیزی است و تبعیّت از قانون چیز دیگری. فرض بر اینکه قوانین طبیعی از قبل موجود بوده است –که این خود محل اشکال است- چه چیز یا اراده‌یی هستی را قانون‌مند کرده و در نسبت‌های معین و مقدّری نشانده است. انسان می‌تواند قوانین را با اختیار و اراده خودش برگزیند و از آن پیروی کند، امّا این امر در رابطه به سایر موجودات هستی که قدرت اختیار و انتخاب ندارند، بی‌وجه است. از این‌جاست که می‌توان هم وجود قوانین طبیعی و هم تبعیّت هستنده‌ها از آن را شاهدی بر صانع قادر، عالم و مرید دانست. به پاره‌متن زیر بنگرید:
و از طرف دیگر آیا قوانین طبیعت می‌تواند موجب پیدایش طبیعت شود؟ و آیا قانون ترافیک موتر و گادی و بایسکل و سواره و پیاده می‌سازد ویا می‌آفریند و یا این است که قانون ترافیک رفتار و حرکات این چیزها را اداره می‌کند؟ نیوتن می‌گوید: «اگر این به ما آسان باشد که بگوییم ناموس جاذبه عامه در سببیت تجاذب اجسام کافی‌است، این آسان نیست که بگوییم ناموس جاذبه عامه در دوران دادن آنها به مدارهای مختلف آنها نیز مؤثر و کافی باشد.» و علاوه بر این، این نوامیسِ کَر و گُنگ و مجرّد از عقل و روح نمی‌داند و نمی‌تواند موجودی را مانند انسان که به مشاعر مختلفه حسی آراسته باشد، خلق نماید و به او عقلی بدهد که وجود را درک کند و روحی به او عنایت نماید که دارای مطالب بس عالی باشد و هدف‌های دور و برینی هم برای خود ایجاد نماید.[30]
احیاناً با درک همین مسأله بود که نیوتن[31](۱۶۴۳-۱۷۲۷ م) اعتقاد داشت این قوانین در کارند، چون خدایی وجود دارد و باروخ اسپینوزا[32](۱۶۳۲-۱۶۷۷ م) می‌گفت: «مردمی که نمی‌دانند، خیال می‌کنند هر وقت که نظام طبیعی در کار است، از سنّت خداوند بیکار می‌شوند و وقتی خداوند به کار آغاز می‌کند باید که طبیعت کار نکند.[33]». به این روال، قوانین طبیعی بریده از سنّت‌های تکوینی خداوند نیست و اضافه بر آن، وجود خدا تضمینی‌است بر استمرار این قوانین. قرآن‌کریم بارها از عدم شکسته‌گی در سازوکار جهان، و نظم حاکم بر آن بر بنیاد مقادیر و نسبت‌های مشخصی [قمر: ۴۹ و …] سخن گفته و آن را شاهدی بر وجود خداوند قرار داده است. فرض کنید کسی در صحرا یک نعل اسب را با یک‌عدد ساعت کرونومتر پیدا کند. آیا می‌توان گفت که این نعل اسب صانعی دارد، امّا آن ساعتِ کرونومتر که به شکل خودگرد و منظمی طرّاحی شده است، صانع ندارد[34]؟. همچنان اگر کسی فی‌المثل به سویس برود و ببیند که همه‌چیز تابع نظم و قانون‌مندی است، آیا می‌توان نتیجه گرفت که سویس حکم‌رانی ندارد؟[35]. علامه سلجوقی در پاسخ بهگییبل[36] شاعر نیمه‌فیلسوف فرانسه‌یی که گفته بود: چرا خداوند انسان را به‌گونه‌یی درست نکرد که گلوله به جسم او اثری نمی‌کرد، ویا قلب او را از آهن نساخت تا هرگز فرسوده و متوقف نمی‌شد؟ گفته است:
آری، یک شاعر نیم‌فیلسوف و از یک قومِ پوره جنگی باید از گلوله بسیار بترسد، ورنه گلوله اگر از روی احصائیه نظر کنیم، نادرترین اسباب مرگ است نسبت به امراض گوناگون و تصادمات ترافیک زمینی و هوایی و هیجانات طبیعت و تسمم غذایی و غیر غذایی. پس چرا گییبل در این مسائل از طبیعت شکوه نکرد؟ گییبل نه شاعر است نه فیلسوف، زیرا او نه حیات و انسان و نه هم قلب و مشاعر او را شناخت است؛ و شاعر باید قلب را بشناسد. من این پاره‌گوشتی که به طرف چپ سینه خود دارم هفتاد سال است متواتر بدون وقفه و بدون راحت و بدون خواب در هر دقیقه 72 الی 92 و گاهی‌هم الی 104 بار تپیده و به شدّت خون را از ورید گرفته و به شریان داده و در بدن تقسیم کرده است. و اگر این قلب را از پایدارترین فلزات این جهان و مثلاً پلاتینم می‌ساختند هم این‌قدرها دوام نمی‌کرد، زیرا پلاتینم می‌سایید و بدل مایتحلل نداشت و خود را نمی‌توانست ترمیم کند، طوری که نیز نمی‌توانست سپر گلوله شود[37].
با این حساب، به نظر می‌رسد که بخشی از دلایل خداناباوران بیش از آنکه از دیدِ بی‌طرفانه و حقیقت‌نگر آنها مایه گرفته باشد، از هواهای نفس و قلب‌های بیمارشان نبعان کرده است.
حقیقت ســـرایی‌است آراسته هوا و هوس گــرد برخاسته
نبینی که جایی که برخاست گرد نبیند نظر گر چه بیناست مرد[38]
بهترین دنیای ممکن
در سنت فلسفه غرب، لایب‌نیتس (۱۷۱۶-۱۶۴۶ م) از آنهایی‌است که اعتقاد دارد جهان موجود، بهترین جهان ممکن است. نظام احسن لایب‌نیتس ادعایی گزافه نیست، بل بر براهین چندی استوار است و از آن‌جمله اینکه، کمال الهی مقتضی آنست که جهانِ صادرشده از او نیز در حدّ نهایی کمال تعبیه شده و خیرهای الهی در همه‌جای آن حضور داشته باشد. این نگرش با اصل وجوب اصلح در نزد معتزله[39]، اصل افلاطونیِ فیض و این گفته دکارت که «خداوند همیشه آنچه را بهترین است، اراده می‌کند» بی‌مناسبت نیست. در نگاه لایب‌نیتس «خداوند همیشه به مقتضای اصلح عمل می‌کند، به طوری‌که این عالم باید بهترین عالم ممکن باشد. خداوند به معنای مطلق می‌توانسته است عالم متفاوتی را خلق کند، ولی به معنای اخلاقی فقط می‌توانسته است بهترین عالم ممکن را خلق کند.[40]». طرح نظام احسن لایب‌نیتس را نمی‌توان بریده از کلیّت نظام فلسفی او در نظر آورد. برای توضیح مسأله به پاره‌متنِ زیر بنگرید:
لایب‌نیتس با روش استدلال و استنتاج حکم کرد که همه توصیف‌های گذشته و حال از جوهر، اتم، مکان، زمان و مادّه نارساست و تنها عنصر ممکن جوهر ناممتدی است که حامل نیروست. لایب‌نیتس این جوهر بسیط را موناد[41] نامید. موناد ممکن است آفریده و نیست شود، اما نمی‌تواند به صورت دیگری درآید. هیچ مونادی نمی‌تواند روی موناد دیگر تأثیر بگذارد. بنابراین، علیّت در کار نیست و چون موناد امتداد ندارد، پس وجودش در زمان و مکان نیست و فاقد مادیّت است. جوهر موناد، فعالیّت است و بنابراین، همه مونادها همانندند. نتیجه‌یی که این فرض‌ها به دنبال دارد این است که، گوناگونی مشهود دنیای زمانی-مکانی تنها ممکن است از یک راه پدید آمده باشد، و آن اختلاف درجه‌یی است که در فعالیّت مونادهاست. مونادهایی که کم‌تر فعّالند، «مادّه» اند. مونادی که کمال فعالیّت است، «خدا» است. […] به ظاهر اینست که روح و جسم بر هم تأثیر می‌گذارند، امّا در واقع این دو به دو ساعت می‌مانند که وقت یکسانی را نشان می‌دهند، یا به دو دسته هم‌آواز که آوازی را از روی دو کتابچه نُت می‌خوانند.[42]
روی این بیان، لایب‌نتیس در مواجهه با دوگانه‌گی روان-تنیِ دکارت، بر اصلِ «همآهنگیِ پیش‌بنیاد» متوسّل شد؛ نگرشی که بر بنیاد آن روح و بدن به موازاتِ هم عمل می‌کنند. هر فعالیّتی در مونادهای فیزیکی بدنْٰ هم‌زمان است با فعالیّت مونادی که روح از آن ساخته شده است[43]. مونادهای روح و تن خلافِ آنچه دکارت می‌پنداشت، بر یکدیگر اثر نمی‌گذارند، بل به صورت هم‌آهنگ و هم‌زمان در فعالیّت‌اند و چنین هم‌آهنگی‌یی را می‌توان در کلّ هستی نیز مشاهده کرد. از نظر لایب‌نیتس، یک‌چنین هم‌آهنگی‌یی تصادفی نیست، بلکه برخاسته از علت عامی است[44] که گاهی می‌توانیم از آن به علت آفرینش تعبیر کنیم. این نگرش ظاهراً جایی برای شرور باقی نمی‌گذارد و وجود هم‌آهنگی پیشین‌بنیاد نشان می‌دهد که هر پدیده و رخ‌دادی در کلیّتِ طرح هم‌آهنگ جهان قابل تفسیر است. با این گفته، لایب‌نیتس نگاه نهایت خوش‌بینانه‌یی را در پیوند به هستی (=موجودات) می‌پروراند.
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست
اگر یک‌ذرّه را برداری از جای
خلل یابد همه عالم ســـراپای
لایب‌نیتس شر را اساساً به سه دسته ۱) مابعدالطبیعی، ۲) طبیعی و ۳) اخلاقی تقسیم می‌کند. شرّ مابعدالطبیعی به این منظور عبارت از نقصانِ صرف است و شرّ طبیعی در نگاه او، درد و رنج، و شرّ اخلاقی نیز گناه است. برای توضیح نظر لایب‌نیتس در پیوند به شر، نقل عبارت‌هایی از کاپلستون راه‌گشاتر است:
نخست آنکه شرّ عبارت از یک امر عدمی است و وجود محصلی ندارد. از این جهت، دارای علت فاعلی به معنی اخصّ کلمه نیست؛ زیرا عبارت از چیزی است که «علت فاعلی آن را ایجاد نمی‌کند. به همین سبب است که حکمای مدرسی تمایل داشته‌اند که علّت شر را نقصان بنامند». […] دوم آنکه خداوند اصلاً شرّ اخلاقی را اراده نمی‌کند، بلکه آن را فقط به نحو مشروط اراده می‌کند. فی‌المثل، بنابراین فرض که این نوع شر وسیله مفیدی برای وصول به یک غایت خیر است، به این معنا که سهمی در کمال بیشتر تحمّل‌کننده آن دارد. شرّ مابعدالطبیعی نقصان است؛ و این نقصان است که وجودِ متناهی فی‌نفسه اقتضای آن را دارد. موجود مخلوق بالضروره متناهی‌است و موجود متناهی بالضروره ناقص است، و این نقصان ریشه امکان خطا و شر است. «ما که همه وجود خویش را از خداوند اکتساب می‌کنیم، منشأ شر را باید در کجا جستجو کنیم؟ پاسخ آن است که منشأ آن را باید در طبیعت نفس‌الامری مخلوق جستجو کرد، از حیث آنکه این طبیعت مندرج در حقایق ازلی‌است که در علم خداوند مستقل از اراده او جای دارد….». بدین‌گونه، منشأ نهایی شر مابعدالطبیعی است و این مسأله مطرح می‌شود که چگونه خداوند به صرف این واقعیت که عالم را خلق کرده و بنابراین به اشیای ناقص و محدود اعطای وجود کرده است، مسئول شر نیست. پاسخ لایب‌نیتس اینست که وجود بهتر از عدم است، از آن حیث که حق داریم میان مراحل مختلف اراده الهی تمایزی قائل شویم. می‌توانیم بگوییم که خداوند «سابقاً» فقط خیر را اراده کرده است؛ اما چون نقصان مخلوق مربوط به اختیار الهی نیست، بلکه مربوط به ماهیت و ذات نفس‌الامری مخلوق است، ممکن نبود خداوند بدون اختیار خلق موجودات ناقصْ اصلاً خلق را اختیار کند. با این‌همه، او خلق بهترین عالم ممکن را اراده کرده است. […] وی با این فرض قبلی که عالم بهترین عالم ممکن است می‌گوید که «باید معتقد بود که حتی آلام و غرابت‌ها جزئی از نظام طبیعت است و همه به نظام عالم تعلق دارد»؛ و هیچ دلیلی برای این فرض نداریم که عالمی دیگر عالمی بهتر می‌بود. به علاوه، خیر طبیعی در عالم بیشتر از شرّ طبیعی است. به علاوه، آلام طبیعی «نتایج شرّ اخلاقی است»، و وسیله‌یی برای وصول به بسیاری از غایات مفید است؛ زیرا آنها به عنوان کیفری برای گناهان و نیز وسیله‌یی برای تکمیل خیر به‌کار می‌آید. […] به هر تقدیر، دعوی کلی لایب‌نیتس این است که در عالم، خیر به نحو غیر قابل قیاسی بیشتر از شر است و اینکه شرّی که در عالم وجود دارد به کل نظام عالم تعلق دارد و در کلیّت عالم باید ملحوظ شود.[45]
ولتر[46](۱۶۹۴-۱۷۷۸ م) سال‌ها به تبعِ لایب‌نیتس و نگرش‌های مؤیّد آن معتقد بود که جهانِ موجود، بهترین جهان ممکن است، تا آنکه رخداد فاجعه‌بار زلزله در شهر «لیسبون» پرتگال در اول نوامبر ۱۷۵۵ ترسایی، نگاه او را به کلّی وارونه ساخت. این فاجعه در یکی از روزهای تعطیل مذهبی روی داد و در اثر آن معابد فرو ریخت و بسیاری از عابدان حینِ پرستش جان باختند. این حادثه چرخشی تئوریک در نگرش ولتر به شر پدید آورد؛ کمااینکه او توجیه فلسفی چنان شرّی را ناممکن دانست.[47] او در فصل پنجمِ کتاب کاندید، پس از توصیف فاجعه مذکور دیالوگی دارد به این شرح:
روز بعد در میان خرابه‌ها مقداری غذا پیدا کردند و با آن تا حدودی جان گرفتند، سپس مانند شهروندان به کمک کسانی شتافتند که از دست آوارها جان بَدر برده بودند. بعضی از شهروندانی که از آنها کمک می‌خواستند به آنها غذا در حدّ مقدور می‌دادند. وضع غذا اسف‌بار بود. میزبانان نان را با اشک چشم تر می‌کردند. البته پانگلوس آنها را با مواعظ خود تسلیّت می‌داد و آرام می‌کرد. او می‌گفت: «امور غیر از آنچه واقع می‌شوند، نمی‌توانند طور دیگر باشند. غایتِ امور بهترین است. مثلاً؛ اگر آتش‌نشانی در لیسبون باشد، نمی‌تواند در جای دیگر باشد. زیرا محال است که اشیاء در جایی که هستند نباشند و به همین سبب همه امور خیر است.» یک مرد قد کوتاه با لباده سیاه روحانی که یک افسر تفتیش عقیده بود و به آن طرف‌تر در کنار پانگلوس نشسته بود، مؤدبانه شروع به صحبت کرد و خطاب به پانگلوس گفت: «آقا ظاهراً شما معتقد به گناه اولیه نیستید، برای اینکه اگر همه امور عالم بهترین هستند، پس خطا و کیفری وجود ندارد.» پانگلوس پاسخ داد: «جناب آقا با عرض معذرت و در نهایت خضوع باید به عرض برسانم که خطای حضرت آدم و رانده‌شدن او، هر دو عناصری لازم در ترکیبِ بهترین عالم هستند»[48].
گفت‌وگو بدین‌صورت ادامه پیدا می‌کند و تا بحث بر سر اختیار و اراده آدمی می‌رسد و اینکه، اگر این جهان بهترین جهان ممکن است، پس اراده و اختیار آدمی چه معنایی دارد. القصه، ولتر در نقد نظام احسن لایب‌نیتس بر مصادیقی از شر اعم از: شکنجه، تعذیب، مرگ و … انگشت می‌نهد و می‌خواهد نشان دهد که، وجود چنین شرورْ نمونه ناقضی به طرح ایده بهترین جهان ممکن به‌دست می‌دهد. شرور به این منظور نقص است و مُشیر است بر اینکه دنیای ما دنیای کاملی نیست. با این وجود، «شاید ایشان عالم را به قضاوت شخصی خود پُر از شر می‌دانند و به گمان من خیلی مشکل است که انسان بتواند برای شر مقیاسی پیدا کند. در این باغچه که خانه من به دارالامان در آن واقع است، هزاران حشرات‌اند که به درخت‌ها شرّند و آنها همه مرغکان باغ را شر می‌دانند و این مرغکان نیز برف و باران را شر می‌شمارند و حتی انسان‌ها را نیز.[49]». روی این حساب، تعیین میزان دقیق شر کار ساده‌یی نیست و دخالت پای اصل نسبیّت شر، قضاوتِ عینی ولتر در مورد شر را به چالش می‌کشد. نورمن گیسلر در نقد نظریّه لایب‌نیتس به نکات زیر تکیه می‌کند:
اگر موضوع لایب‌نیتس را اتخاذ کنیم یک امتیاز غیرضروری به جبرگرایی داده‌ایم که یا: ۱) همچون همه‌خداباوری به نقصانی در خداوند می‌انجامد و یا ۲) به اصل افلاطونیِ غیر قابلِ توجیه فیض گرفتار می‌آییم. ۳) ولی در هر یک از دو حالت، نهایتاً فایده‌یی برای خداباوری لایب‌نیتس در بر نخواهد داشت. زیرا خداوند در هر حال جهانی خلق کرده است که می‌توانست بهتر باشد. این جهان آن گونه که لایب‌نیتس می‌پنداشت بهترین جهان‌های ممکن نیست؛ این جهان می‌توانست بهتر از اینها باشد، همان‌گونه که هر خداباور فهمیده‌یی یا مُلحدی می‌تواند با کاستن برخی از شرور بدون درنگ به آن پی برد.[50]
با این‌همه، از یاد نباید برد که «بهترین عالم ممکن، بهترین مطلق نیست». از این‌رو، وجود پاره‌یی از شرور نمی‌تواند دلیلِ نقضی بر احسن بودن این عالم به‌شمار آید. دنیا با وصف دنیابودنش می‌تواند بهترین جهان ممکن به‌شمار آید. اگر جهان را «الدنیا مزرعه الآخره» محلی برای آزمایش در نظر آوریم و مزرعه‌یی که بایستی در آن کشت کرد و سپس در سرای دیگر محصول‌اش را برداشت، وجود حدّی از خیر و حدّی از شرّ در آن ضروری‌است. اگر چنانکه در دنیا هیچ شرّی وجود نمی‌داشت و آدمیان در همین زنده‌گانی دنیا در خیر و کمال و عشرتِ مطلق می‌زیستند، آنگاه نیازی به حیات بعد از مرگ و حساب‌رسی اعمال و بهشت و دوزخ و… نبود و زنده‌گی آدمیان صرفاً در محدوده همین دنیا محصور و معنا می‌شد؛ این در حالی‌است که ادیان ابراهیمی تماماً به حیات پس از مرگ اذعان دارند و زنده‌گی دنیوی را صرفاً آزمایشگاهی می‌دانند سرشار از خیر و شر و آزمون‌های سهل و سنگین. ماحصل عمل‌کرد آدمیان در این آزمون‌گاه، در سرای آخرت پدیدار می‌شود و توجه به این نکته، از یکسو نشان می‌دهد که وجود حدّی از شر در جهان پرهیزناپذیر است و از سویی نیز، می‌تواند دلایلی بر ضرورتِ برپایی رستاخیز فراهم آورد، دلایلی که عمدتاً الهی‌دانان از آن به «برهان حکمت» و «برهان عدالت» تعبیر کرده‌اند. بر این اساس، اگر چنانکه کسی سزاوار بهشت شناخته شد، به چیزی دست خواهد یافت که شماری از فیلسوفان انتظارش را در دنیا به‌سر می‌پرورانند و آن بهترین جهان ممکن است، جهانی که می‌توانست نباشد، امّا اکنون هست. روی این گفته، برخی از فیلسوفان ظاهراً با اعتراض در برابر شرور، از دنیا انتظار «بهشت‌شدن» دارند و این انتظاری‌است ناسازگار با منطق و دایره‌یی که دین برای حیات آدمیان ترسیم می‌دارد.
ضروری بودن شر
شرّ به دلایل مختلف معرفتی، کلامی، اخلاقی و فلسفی ضروری‌است. از نظر معرفتی، حضور نیروهای خیر و شر موجبات شناختِ آدمی را فراهم می‌سازد و اگر چنانکه در جهان همه خیر می‌بود، هیچ خیری وجود نداشت. زیرا خیر با شر شناخته می‌شود و آگاهی انسان به خیر و شر نیز از این تنگ‌راه می‌گذرد. مولوی این مسأله را به زیبایی خاصی توضیح می‌دهد:
گــرنه معیوبات باشــد در جهان تاجـــران باشـــــند جمله ابلهان
پس بود کالاشناسی سخت سهـل چونکه عیبی نیست، چه نااهل و اهل
ور همه عیبست دانش سود نیست چون همـه چوبست اینجا عود نیست
آنکه گوید جمله حق‌اند احمقیست وانکه گوید جمله باطل او شقیست[51]
از نظر کلامی، وجود شر برای تحقق عینی اختیار آدمی حتمیّت دارد. اختیار آدمی در میانه خیر و شرْ امکان می‌یابد و شکران و کفران نیز دو راهی است که یکی به سوی خیر و دیگری به سمتِ شر کشیده شده است [انسان: ۳]. از این‌رو، حضور نیروهای خیر و شر، افزون بر وجه معرفت‌شناختیِ آن، دارای بنیادهای کلامی-فلسفی و به تبع آن، اخلاقی نیز هست. استدلال آلوین پلنتینجا[52](۱۹۳۲-) موسوم به «دفاعِ مبتنی بر اختیار» در کتابِ «خدا، اختیار و شرّ» در این باب بسیار راه‌گشاست و می‌تواند از عهده توجیه شرورِ -دست‌کم- اخلاقی موفق بدر آید. پترسون و دیگران آورده‌اند:
اگر شخصی در نسبت با فعل خاصی مختار باشد، آنگاه انجام یا ترک آن فعل بسته‌گی به‌او دارد نه به خدا. جهانی که در آن همه افراد، همواره مختارانه بر طریق صواب باشند، بدون شک «ممکن» است، امّا خلق چنین جهانی، با انتخاب‌های مختارانه خود به تحقیق آن جهان مدد می‌رساند. قائلین به دفاع مبتنی بر اختیار تأکید می‌ورزند که خداوند نمی‌تواند (یا شاید نمی‌خواهد) افعال اشخاص مختار را تعیّن ببخشد.[53]
این نگرش پیش‌فرض‌های زیادی دارد و از آن‌جمله اینکه، قدرت خداوند به محال تعلّق نمی‌گیرد و روی این حساب، انتظار اینکه خداوند جهانی می‌آفرید سراپا خیر، و علی‌رغم آن آدمی نیز در آن از اختیار واقعی برخوردار می‌بود، انتظار محال است و لذا متعلّق قدرت خداوند قرار نمی‌گیرد. بدین‌سان، سوئین‌برن[54](۱۹۳۴-) نیز وجودِ شرّ را دستِ کم برای تحقق مسئولیّت اخلاقی ضروری می‌داند و از این‌رو، «ممکن است خداوند برای جلوگیری از بعضی از شرور تصمیم به مداخله بگیرد، ولی جلوگیری از همه شرور، ناسازگار با وجود عالمی است که می‌خواهد صحنه مستقلّی باشد که اشخاص موجود در آن در قبال بهروزی خود و دیگران مسئول‌اند.[55]». اگر چنانکه امکان سود و زیان رساندن به دیگری موجود نباشد، در آن‌صورت بنیاد مسئولیّت اخلاقی فرو می‌ریزد و پس از آن، نمی‌توان هیچ کسی را در قبال عمل‌کردش پاداش داد ویا مجازات نمود. از نظر نویسنده، وجود شر نه فقط برای تحقق عینی اختیار آدمی، بلکه برای تحقق رحمت و مهربانی خداوند نیز ضروری‌است. اگر چنانکه انسان به‌گونه‌یی ساخته می‌شد که هیچ‌خطایی از وی سر نزند، در آن‌صورت، جایی برای تحقق رحمت الهی باقی نمی‌ماند.
سهو و خطای بنـــده اگر نیست اعتبار
معنای عفو و رحمت پروردگار چیست[56]
در آیه‌های زیادی خداوند بنده‌گانش را به توبه و استغفار فرامی‌خواند [هود: ۳، نور: ۳۱، تحریم: ۸] و دایره رحمت الهی را گاهی بزرگتر از آنچه که آدمیان می‌پندارند [اعراف: ۱۵۶]، تعریف می‌کند. توابیّت خدا زمانی معنا دارد که آدمی بتواند مرتکب خطا شود. بنا بر یکی از روایات، اگر آدمیان گناه نمی‌کردند، خداوند آنها را نابود می‌کرد و در عوض، گروهی را به صحنه می‌آورد که گناه می‌کردند و آمرزش می‌طلبیدند و خداوند نیز، آنها را مورد بخشش قرار می‌داد[57].
شبستان معاصی صبــح رحمت آرزو دارد
همین رخت‌ِ سیه محتاج صابون می‌کند مارا[58]
ویا:
گر بهشتم مدعا می‌بود تقوا کم نبود
امتحان رحمتی دارم، گناهی می‌کنم[59]
ویا:
نصیب ماست بهشت ای خداشناس برو
که مستـحق کرامت، گـناهکارانند[60]
روی این بیان، بنده‌یی که گناه کند و سپس توبه نماید، بر کسی که هرگز مرتکب خطایی نشود، برتری دارد. تردیدی نیست که گناه و خطا از مصادیق شرّند و شرور افزون بر آنکه جاذب رحمت الهی‌اند و تحقق آن را ممکن می‌سازند، آزمون‌هایی‌اند که خداوند بنده‌گانش را با آن امتحان می‌کند. شکیبایی در جایی که شرّی وجود ندارد، بی‌معناست. بدین‌سان، تفکیک میان آدمیان نیز جز در پرتو نور شرّ ممکن نیست. خیر به تنهایی نمی‌تواند حق را از باطل، مؤمن را از کافر و خوب را از بد جدا سازد و همین جمله خودْ بر فرض وجود خیر و شر استوار است. وقتی بدی، کفر و بطلان وجود نداشته باشد و همه‌چیز را حق و ایمان و خوبیّت فراگیرد، آنگاه هیچ تفکیکی ممکن نخواهد شد. التزام مختارانه و آگاهانه به خیر، است که موجبات تعالی روحی و معنوی آدمی را به‌وجود می‌آورد و این مأمول جز با وجود گزینه‌های شر ممکن نمی‌شود. از این‌رو، وجود شر برای رشد عقلانی و اخلاقی انسان‌ها حتمی است و جان هیک[61](۱۹۲۲-۲۰۱۲ م) به این مسأله در دیدگاهی ذیل عنوانِ «رویکرد مبتنی بر پرورش روح، در قبال شرّ» به تفصیل بیشتری پرداخته است.
مولوی با اتکاء بر روایتی از پیامبر اکرم اسلام[62]، آدمی را موجودی در میانه فرشته‌گان و حیوانات می‌داند. از دیدِ او، فرشته‌گان از عقل محض سرشته شده‌اند و حیوانات از شهوت؛ آدمیان امّا از عقل و شهوت ترکیب یافته‌اند و لذا هر که عقل او بر شهواتش غلبه کرد، از فرشته‌گان برتر است، و هر که شهوت او بر عقل‌اش غلبه یابد، از چارپایان نیز فروتر خواهد بود. به ابیات زیر بنگرید:
در حدیث آمد که یزدان مجیــد خلق عالم را سه‌گونه آفـــــرید
یک گُرُه را جمله عقل و علم و جود آن فرشته‌ست او نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلقْ زنده از عشق خـــدا
یک گروهِ دیگرند دانش تهــی هم‌چو حیوان از علف در فربهی
او نبیـند جز که اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمی‌زاد و بشـر نیم او ز افرشته و نیمی‌ش خـــر
نیم خر خود مایل سفـــلی بود نیم دیگر مــایل علـــیا بـــود
از دید مولوی، مسأله شقاوت و شرف صرفاً در آدمی تحقق می‌یابد؛ کمااینکه، فرشته‌گان عقل محض‌اند و بهایم نیز شهوتِ محض. در این میان، انسان ترکیبی‌است از این دو، و اگر چنانکه بتواند شهواتش را با عقل لگام بزند، از فرشته نیز برتر خواهد بود. زیرا آدمی توانسته است علی‌رغم غریزه، به مقتضای خرد خویش عمل نماید و از موانع فرارو ظفرمندانه عبور کند و از این‌رو، از ساحتِ فرشته‌گان که مانعی در برابر آنها وجود ندارد، فراتر بپرّد. با این بیان، اگر عقل و غریزه را منشأ خیر و شر اخلاقی بینگاریم، آنگاه این دو نیرو در نهاد آدمی نهاده شده است و وجود آنها برای رشد و تعالی عقلی و اخلاقی آدمیان ضروری است. از این‌رو، این پرسش که چرا خداوند جهان را چنان نیافرید که در آن آدمی بتواند به‌گونه مختارانه خیر و صرفاً خیر را برگزیند، از یکسو با هدف آفرینش جهان در تعارض قرار دارد و از سویی نیز، ناسازگاریِ درونی دارد و لذا نمی‌تواند متعلّق قدرت تامّه خداوند قرار گیرد.
واپسین سخن
جالب است اینکه بدانیم عده‌یی از خداناباوران نظم و کمال حاکم بر جهان، یعنی خیر متافیزیکی را دست‌آویزی برای انکار خدا قرار داده‌اند و شماری دیگر از این طایفه، نقص و شرّهای حاکم بر جهان (شرّ متافیزیکی) را به این منظور استخدام نموده‌اند. با این وصف، «دنیا اگر کامل است، باید خالقی نداشته باشد و اگر ناقص است نیز باید بی‌خدا باشد[63]» و این چیزی نیست جز ماجراجویی برای الحاد. عده‌یی چون؛ بخنر و هدسن تتل از نظم و کمال حاکم بر جهان نتیجه می‌گیرند که خدایی وجود ندارد و شماری دیگر مانند؛ گیبل و دیگرانْ از شرهایی موجود در هستی (مثلاً افتادن دندان‌ها در پیری، وجودِ زاید غده اپندکس و پانقراس و…) به سود خداناباوری استدلال می‌کنند. خداناباوران به باور علّامه سلجوقی، هیچ دلیلی برای انکار خدا ندارند و تمام دست‌مایه‌ی‌شان شبهه‌افگنی در دلایلی‌است که خداباوران طرح می‌کنند؛ این در حالی‌است که انکار تو از یک مسأله همان‌قدر دلیل نیاز دارد که اعتراف تو به آن[64]. شاید از همینجاست که وقتی گرداننده از برتراندراسل -که می‌توان او را نماینده اتمّ نگرش خداناباورانه در روزگار پسین تلقی کرد- می‌پرسد که: «آیا شما با اطمینان منکر وجود خدا می‌شوید؟ ویا اینکه برای اثبات وجود خدا دلیلی ندارید؟» پاسخ می‌دهد: «البته که نه، گمان نمی‌کنم این عدم وجود، موضوعی متقن باشد. تصوّر می‌کنم بین این مسأله و موضوع خدایان المپی و ایزدان نروژی، تشابهی وجود داشته باشد. این خدایان هم –یعنی خدایان المپ ویا خدایان والهالا (Valhalla) ممکن است وجود داشته باشند. من، قادر نیستم عکس این قضیه را ثابت کنم و به همین ترتیب، تصوّر هم نمی‌کنم که خدای مسیحیان بیش از خدایان نامبرده حقیقت داشته باشد. در این مورد، تنها چیزی که می‌توانم بگویم این است که بگویم: ممکن است وجود داشته باشد.». این بیان نشان می‌دهد که بسیاری از خداناباوران فی‌الواقع لاادری[65](ندانم‌گرا) اند، هر چند ممکن است به این نکته اعتراف نکنند. راسل در نخست، میان خدای مسیحیّت و خدایان باستان شباهت برقرار می‌کند و سپس نتیجه می‌گیرد که، چنانکه خدایان باستان حقیقت نداشته‌اند، خدای مسیحیّت نیز بیش از آنها حقیقت ندارد. این استدلال شبیه آنست که فی‌المثل شما دختر خُردسالی را ببینید که در کودکی با عروسک بازی می‌کند و آن‌را در بغل می‌گیرد و نوازش می‌دهد و برایش لالایی می‌خواند، سپس وقتی این دختر بالغ شد و ازدواج کرد و صاحب فرزند شد، باز هم حکم کنید که فرزندی که اینک در آغوش دارد بیش از عروسکی که در خردسالی با آن بازی می‌کرده است، حقیقت ندارد[66].
* عبدالبشیر فکرت‌بخشی، استاد دانشگاه کابل و نامزد دکترای فلسفه اسلامی از دانشگاه آنقره
ارجاعات:
[1] All-knowing
[2] All-powerful
[3] All-loving
[4] در فلسفهٔ دین معاصر معمولاً سه دینِ: ۱) اسلام، ۲) مسیحیّت و ۳) یهودیّت ادیان توحیدی خوانده می‌شوند، با این تفاوت که توحید مورد نظر در اسلام با توجه به دو دینِ پیشگفته بنیادین (Strict Monotheism) شناخته می‌شود.
[5] نورمن گیسلر: ۱۳۹۱ هـش، فلسفه دین، ترجمه: حمیدرضا آیت‌اللهی، ص ۴۳۹، چاپ اول (ایران: تهران- مؤسسه انتشارات حکمت)
[6] مایکل پترسون و دیگران، ۱۳۸۹ هـش: عقل و اعتقاد دینی، مترجمان: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص ۱۷۹ و ۱۸۰، چاپ هفتم (ایران: تهران- انتشارات طرح نو)
[7] دیوان ابوالمعانی بیدل
[8] Theism
[9] ابوالمعانی بیدل
[10] Gottfried Wilhelm Leibniz
[11] تالیافرّو: فلسفهٔ دین در سدهٔ بیستم، ص ۴۹۸
[12] ابوسعید ابوالخیر
[13] بلقاسم الغالی به نقل از کتاب التوحید ماتریدی آورده است: «قد اقتضت حکمهٔ الله وجود الشرّ لغایات حاول الماتریدی بیان‌ها إذ ما «من جوهر ضارّ إلا و فیه حکم ظاهره، و أخری خفیه لا تستطیع العقول إدراک کنه‌ها» حکمتِ الهی مقتضی آنست که شرّ به سبب غایت‌هایی که ماتریدی تلاش کرده آنها را بیان نماید، وجود داشته باشد. زیرا «هیچ جوهر زیان‌آوری نیست مگر اینکه در آن حکمت‌هایی آشکار (برای عقل)، و حکمت‌های پوشیده‌یی است که عقول آدمی توان درک حقیقتِ آنها را ندارد». الغالی، بلقاسم. (۱۹۸۹)، أبومنصور الماتریدی، ص ۱۱۵، الطبعهٔ الأولی (تونس- دارالترکی للنشر)
[14] Antisthenes
[15]ابوالمعانی بیدل
[16] البته رنج گونهٔ خاصی از شر (شر احساسی-عاطفی)، ویا هم تابعی از شر است.
[17] Collective of Authors: THE PHILOSOPHY BOOK, P28, London, New York, Melbourne, Munich and Delhi
[18] به ابیات زیر بنگرید:
این طرفه حکایت است بنگر
روزی ز قضا مگر سکندر
می‌رفت همه سپاه با او
وان حشمت و ملک و جاه با او
ناگه بخرابهٔ گذر کرد
پیری ز خرابه سر بدر کرد
پیری نه که آفتاب پر نور
در چشم سکندر آمد از دور
پرسید که این چه شاید آخر
این کیست که می‌نماید آخر
در گوشهٔ این مغاک دل گیر
بیهوده نباشد این چنین پیر
خود راند بدان مغاک پر نور
پیر از سر وقت خود نشد دور
چون باز نکرد بسوی او چشم
ناگه که سکندرش به صد خشم
گفت: ای شده غول این گذرگاه
غافل چه نشسته‌ای در این راه
بهر چه نکردی احترامم
آخر نه سکندر است نامم
دانی که منم به تخت پیروز
پشتِ همه عالم استم امروز
دریا دل و آفتاب رایم
فرق فلک است زیر پایم
پیر از سر شغل بانک بر زد
گفت این همه نیم جو نیرزد
نی پشت ِ و نه روی عالمی تو
یکدانه ز کشت آدمی تو
دوران فلک که بی شمار است
هر ساعتش از تو صد هزار است
نه غول و نه غافلم درین کوی
هشیارتر از توام بصد روی
از روز پسین چو آگهم من
چون منتظران درین رهم من
غافل توئی کز برای بیشی
مغرور دو روزه عمر خویشی
چون آخر کارها جدائی است
با خلق مرا چه آشنائی است
دوبنده من که حرص و آز اند
بر تو همه روز سرفرازند
با من چه برابری کنی تو
چون بندهٔ بندهٔ منی تو
گریان شد ازین سخن سکندر
بفکند کلاه شاهی از سر
از خجلت خود نفیر می‌زد
سر بر کف پای پیر می‌زد
پیر از سر حال رهنمودش
کاندر همه وقت یار بودش
[19] Hans Kung
[20] عقل و اعتقاد دینی، ص ۱۷۷
[21] Bertrand Russel
[22] برتراندراسل: دنیایی که من می‌شناسم، ترجمه: روح‌الله عباسی، ص ۳۴،
[23] ابوالمعانی بیدل
[24] Anslem
[25] Rene Descartes
[26] بنگرید به: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، مترجم: غلامرضا اعوانی، ج ۴، ص ۱۳۰ و مابعد آن
[27] بنگرید به: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، مترجم: غلامرضا اعوانی، ج ۴، ص ۱۳۰ و ۱۳۱
[28] تجلی خدا در آفاق و انفس: ص ۵۲۳
[29] تجلی خدا در آفاق و انفس: ص ۲۲۶
[30] صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷ هـش، تجلی خدا در آفاق و انفس، ص ۲۴۹، چاپ سوم (ایران: تهران- عرفان)
[31] Isaac Newton
[32] Baruch Spinoza
[33] تجلی خدا در آفاق و انفس: ص ۲۴۷
[34] همان اثر: ص ۲۴۹
[35] همان اثر: ص ۲۴۸
[36] Geibel
[37] تجلی خدا در آفاق و انفس، ص 255
[38] بوستان سعدی:
[39] برای توضیح بنگرید: امرالله معین: بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب‌نیتس در مسأله عدل الهی، در الهیات تطبیقی، صفحات ۱۰۵-۱۲۰، سال چهارم، شمارهٔ نهم، بهار و تابستان ۱۳۹۲ هـش
[40] فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج ۴، ص ۴۱۵
[41] Monad
[42] ر.ج. هالینگ‌دیل: ۱۳۸۷ هـش، تاریخ فلسفهٔ غرب، ترجمه: عبدالحسین آذررنگ، ص ۱۸۰-۱۸۱، تهران: ققنوس
[43] William. Turner, History of Philosophy: P510, Boston, U.S.A, and London: GINN & COMPANY-The Athenaeum Press
[44] Frederick Copleston: A Histroy of Philosophy, P249 (PDF Drive.com)
[45] کاپلستون: ص ۴۱۵، ۴۱۶ و ۴۱۷
[46] Voltaire
[47] حسین قوام در: روزنامه شرق، جدال ولتر و روسو، سه‌شنبه ۲۸ دی ۱۳۸۹، شمارهٔ ۱۱۶۴
[48] ولتر: ۱۳۸۱ هـش، کاندید، ترجمه: دکتر محمّد عالیخانی، ص ۲۹-۳۰، ایران: تهران- دستان
[49] تجلی خدا در آفاق و انفس: ص ۴۷۶-۴۷۷
[50] نورمن گیسلر: فلسفهٔ دین، ص ۴۴۹-۴۵۰
[51] مثنوی معنوی: دفتر دوم
[52] Alvin Plantinga
[53] عقل و اعتقاد دینی: ص ۱۸۳
[54] Richard Swinburne
[55] تالیافرّو: ص ۵۰۲
[56] دیوان حافظ
[57] عن أبی هریره، قال: قال رسول الله صلی الله علیه وسلم: «والذی نفسی بیده لو لم تذنبوا لذهب الله بکم، ولجاء بقوم یذنبون، فیستغفرون الله فیغفر لهم». أبوالحسن مسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری: المسند الصحیح المختصر، محقق: فؤاد عبدالباقی، ج ۴، ص ۲۱۰۶، ب ط (لبنان: بیروت- دار إحیاء الثراث العربی) أ از ابوهریره روایت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وسلم فرمودند: سوگند به کسی که زندگی‌ام در دستِ اوست، اگر گناه نمی‌کردید، خداوند شما را نابود می‌کرد و قطعاً گروهی را می‌آورد که گناه می‌کردند و سپس از خداوند مغفرت می‌خواستند و خداوند نیز، آنها را مورد بخشش قرار می‌داد.
[58] ابوالمعانی بیدل
[59] ابوالمعانی بیدل
[60] حافظ شیرازی
[61] John Hick
[62] إن الله تعالی خلق الملائکه و رکّب فیهم العقل و خلق البهائم و رکّب فی‌ها الشهوه و خلق بنی آدم و رکّب فیهم العقل والشهوه فمن غلب عقلٌه شهوتَه فهو اعلی من الملائکه و من غلب شهوتُه عقلَه فهو أدنی من البهائم. خدای متعال ملائکه را آفرید و در آنها عقل را سرشت و حیوانات را آفرید و در آنها شهوت را سرشت و بنی‌آدم را آفرید و در او عقل و شهوت را سرشته ساخت. پس هر که عقل او بر شهوتش غلبه کرد، از فرشته‌گان برتر است و هر که شهوت او بر عقل‌اش غالب شد، از بهایم پست‌تر است.
[63] تجلی خدا در آفاق و انفس: ص ۲۵۴
[64] سلجوقی به نقل از: ابوعلی سینا
[65] Agnostic
[66] توضیح بیشترش را از: تجلی خدا در آفاق و انفس، ص ۷۸ بخوانید!
منابع:
قرآن کریم
أبوالحسن مسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری: المسند الصحیح المختصر، محقق: فؤاد عبدالباقی، ج ۴، ب ط (لبنان: بیروت- دار إحیاء الثراث العربی)
امرالله معین: بررسی و مقایسه آراء معتزله و لایب‌نیتس در مسأله عدل الهی، در الهیات تطبیقی، سال چهارم، شماره نهم، بهار و تابستان ۱۳۹۲ هـش
برتراندراسل: دنیایی که من می‌شناسم، ترجمه: روح‌الله عباسی،
چارلز تالیافرّو: فلسفه دین در سده بیستم،
حسین قوام در: روزنامه شرق، جدال ولتر و روسو، سه‌شنبه ۲۸ دی ۱۳۸۹، شماره ۱۱۶۴
ر.ج. هالینگ‌دیل: ۱۳۸۷ هـش، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: عبدالحسین آذررنگ، تهران: ققنوس
صلاح‌الدین سلجوقی: ۱۳۸۷ هـش، تجلی خدا در آفاق و انفس، چاپ سوم (ایران: تهران- عرفان)
الغالی، بلقاسم. (۱۹۸۹)، أبومنصور الماتریدی، الطبعه الأولی (تونس- دارالترکی للنشر)
فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، مترجم: غلامرضا اعوانی، ج ۴،
مایکل پترسون و دیگران، ۱۳۸۹ هـش: عقل و اعتقاد دینی، مترجمان: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چاپ هفتم (ایران: تهران- انتشارات طرح نو)
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی: دفتر دوم
نورمن گیسلر: ۱۳۹۱ هـش، فلسفه دین، ترجمه: حمیدرضا آیت‌اللهی، چاپ اول (ایران: تهران- مؤسسه انتشارات حکمت)
ولتر: ۱۳۸۱ هـش، کاندید، ترجمه: دکتر محمّد عالیخانی، ایران: تهران- دستان
بوستان سعدی
دیوان ابوالمعانی بیدل
رباعیات ابوسعید ابوالخیر
سکندرنامه نظامی گنجوی
گلشن راز شبستری
Turner, History of Philosophy: Boston, U.S.A, and London: GINN & COMPANY-The Athenaeum Press
Frederick Copleston: A Histroy of Philosophy, (PDF Drive.com)
Collective of Authors: THE PHILOSOPHY BOOK London, New York, Melbourne, Munich and Delhi
تشکر استاد گرانقدر از نبشته های مفیدتان .