اغلب جماعت‌گرایان بر لیبرالیسم جمع می‌بندند!

نقدهای جماعت‌گرایان بر لیبرالیسم حتی با وجود درونی‌بودن اما از یک‌کاسه‌کردن مبرا نبوده است. اگرچه این گروه همواره لیبرالیسم را با اتهام جهانشمول‌گرایی مورد تهافت قرار داده اما بسا خود مصداق آسیمیلاسیون -به منزله نوعی شمول‌گرایی- لیبرالیسم و نئولیبرالیسم را یکسر و یکدست به فردگراییِ اتمستیک یا ذرّه‌انگار، فراموشی خیر (مصلحت عمومی)، حق‌مداریِ مفرط و جهانشمول‌گرایی و حتی به دست‌کم‌گرفتن فضیلت و عنصر عاطفه متهم می‌کند.

این نوشتار نشان می‌دهد که چه اتهام‌های وطنی یک‌کاسه‌ساز و چه انتقادهای جماعت‌گرایانه یکدست‌ساز و نیز برخی انتقادی چپ‌گرایانه که لیبرالیسم را هدف قرار داده‌اند، منصفانه نیستند.

ملاحظه تنوع در جغرافیای لیبرالیسم، یک ضرورت در فهم آن است. لیبرالیسم فرانسوی بس متفاوت از لیبرالیسم انگلیسی بوده است. از لیبرالیسم آلمانی، ایتالیایی و … به سبب تنگی مجال سخنی نمی‌گویم. لیبرالیسم انگلیسی برخلاف لیبرالیسم فرانسوی، دینی بوده است. گلادستون (1889-1809) نخست‌وزیر انگلیس و یکی از مصلحان بزرگ لیبرال، فردی بشدت مذهبی و مقید به کلیسا بود.

افزون بر این تنوع جغرافیایی، در برابر ساده‌انگاری کسانی که لیبرالیسم را ملازم با امپریالیسم و جهان‌گیری می‌دانند، باید گفت لیبرالیسم در گرایش‌هایی مانند «ریشه‌گرایی فلسفی» مخالفت با مستعمره‌گرایی و دفاع از خودمختاری مستعمرات را در کارنامه دارد. بی‌انصافی است که برخی لیبرالیسم را ملازم با امپریالیسم می‌پندارند. مکتب منچستر هم مخالف جهانگیری یا امپریالیسم بوده است. از این‌رو، جهانشمول‌گرایی لیبرالی نه تنها ملازم، که لزوماً متلائم و سازگار با جهانگیری نیست. این اصل ناظر به عقل‌گرایی لیبرالیسم بوده و درست در برابر نسبی‌گرایی رادیکال جماعت‌گرایانی بوده که نه تنها حق، که جهانشمولیِ حقیقت را هم منتفی کرده و دست بر قضا مفهوم خیر عمومی و حیات سیاسی جمعی را هم کمرنگ می‌سازند. توضیح این مدعا در ادامه با قدری تأخیر خواهد آمد.

علاوه بر اینها، لیبرالیسم بریتانیایی از اصل «لسه‌فر» دور شد و گرایش‌های برابری‌طلبانه‌تر و اجتماعی‌تر یافت. در دوران معاصر هم عدالت و بحث مینی‌مکس (کمترین‌بیشینه) نزد متفکری بی‌بدیل چون جان راولز اهمیت کانونی می‌یابد. این‌ها در حالی است که جماعت‌گرایان، گرایش اجتماعی لیبرالیسم را نادیده گرفته و بیش از همه، راولز را آماج انکار و انتقادِ بن‌فکن قرار می‌دهند.

در تقویت گرایش اجتماعی و حتی مردمی لیبرالیسم لازم است بگویم لیبرالیسم بریتانیایی تأثیراتی شگرف در رهاسازی انسان و جوامع داشته و بر لیبرالیسم فرانسوی هم اثر عمیقی گذاشته است. لیبرالیسم مردم‌سالار در فرانسه متأثر از جریان لیبرال مردم‌سالاردر بریتانیا بوده است.

برخی ازجمله جماعت‌گرایان و منتقدان وطنی-البته نقد گروه اخیرالذکر برخلاف جماعت‌گرایان، بس سطحی است- لیبرالیسم را به‌راحتی با اصل فایده‌گرایی گره می‌زنند یا دست‌کم در مقارنه می‌بینند که این هم تعمیمی ناروا و اتهامی سطحی‌گرایانه است. اگرچه فایده‌گرایی بنتامی هم نقشی جدی در رهایی‌بخشی داشته است. بنتام در پی «بزرگ‌ترین سعادت برای بزرگترین تعداد افراد» بود و علیه نهادهای کهنه زمان خود در بریتانیا شورید؛ نهادهایی که به نظر او موجب سعادت افراد اندک و بینواییِ افراد زیادی می‌شد.

 

-لیبرالیسم لزوماً در برابر سوسیالیسم نیست. در جمهوری سوم فرانسه، شاهد حمایت کارگران صنعتی از لیبرالیسم هستیم. ماجرا از این قرار بود که سرکوب کمون پاریس، کارگران را متقاعد ساخت که انقلاب در مقام روش استقرار سوسیالیسم دیگر کهنه شده است. کارگران از سنگربندی دست کشیدند و سوسیالیست‌ها با اخذ برنامه «سنت–مانده»(Sant-mande) اعلام کردند که از این پس متکی به اصل حصول تدریجی یا استدراج (گام‌به‌گام) هستند که سابقاً روشی منحصراً لیبرال بود (مهندسی تدریجی کارل پوپر را هم به یاد آوریم).

-لیبرالیسم و سرمایه‌داری هم تلازم ندارند. لیبرالیسم طرفدار مالکیت خصوصی است. یعنی نمی‌توان هر لیبرالی را طرفدار سرمایه‌داری دانست، چه برسد به سرمایه‌داری امریکایی که این روزها بدل به ابزار سرکوب لیبرال‌ها در ایران شده است.

 

 اتهام تفرّد

لیبرالیسم متهم به اهتمام و دفاع یکسویه نسبت به فرد است. شکی نیست که مهمترین رکن لیبرالیسم فرد است اما الزاماً نه تنها بنیانی‌کردن فرد، که فردگرایی هم منفی نیست.

از نگاه فوکویاما، لیبرالیسم سبب می‌شود که همه ارباب شوند و لیبرالیسم ارباب و بنده را به هم می‌ریزد و یک خودشکوفایی رخ می‌دهد که در آن دیگری کسی قرار نیست کسی دیگر را زیر یوغ ببرد. او در این خصوص بحث یونگ تحت عنوان خودانگیختگی (self-actualization) را طرح می‌کند که در اینجا self در برابر ego است. ایگویسم، لیبرالیسم به معنای غربی آن نیست، بلکه ایگویسم، فردگرایی منفی است که در ایران وجود دارد. یک نظر این است که در حالی که در غرب فرد روایت خود را دارد، اما به روایت دیگری هم گوش می‌دهد و احترام می‌گذارد. این مشابه کارناوالیسم باختین و دیفرانس دریدا است و یا همان نیت‌مندی هوسرل یا بحث هم‌دازاینی‌هایدگر به معنای آن که من در ارتباط با دیگری هستم. «من» در این خوانش، دیگر منِ لجوج نیست، بلکه به تعبیر هگل، این من، بازتابی شده و تبدیل به «ما» شده است. اینجا هگل زیر آب سوبژکتیویسم را زده و سوژه را از خیره‌سری خارج می‌سازد. بحث اینترسابجکتیویتی یا بیناذهنیت هابرماس هم متأثر از همین بحث هگل است.

بدینسان و برخلاف اتهام جماعت‌گرایان، لیبرالیسم در پی تفرّد و فردگرایی منفی یا تنهایی انسان‌ها نیست، بلکه آنها را از خیره‌سری و خویش‌تنهاانگاری و نیز زیردست‌بودن هم می‌تواند خارج کند.

لیبرالیسم از سوی جماعت‌گرایان به این معضل متهم شده که افراد را از هم منفک ساخته و حیث اجتماعی او را نادیده می‌گیرد. این اتهام گرچه بی‌وجه نیست اما با انصاف هم مطابقت ندارد.

جالب این‌که در ایران حتی آپارتمان‌نشینی که یکی از علل فردگرایی منفی و تنهاشدن انسان‌ها است به منزله محصول لیبرالیسم و نئولیبرالیسم معرفی می‌شود. در حالی که در غرب مدتهاست آپارتمان‌نشینی دست‌کم در حد برج‌نشینی رد و طرد شده است. در اروپا به این نتیجه رسیدند که عناصر طبیعی در محل سکونت در سلامت انسان بس مهم است. درعین‌حال آپارتمان بسته و محصور هرگز در غرب نه توصیه شده و نه به‌عنوان اقتصاد و رویه اصلی شناخته شده است. صدافسوس کسانی که مداح مسکن غیرانسانی مهر بودند-حتی در میان اصولگرایانِ مخالف دولت احمدی‌نژاد- و دائم بر طبل لیبرال‌ستیزی می‌کوبند، لیبرالیسم را عامل تنهایی دانسته و بعضاً حتی ویروس کرونا را به اسم بلاوجه لیبرال خطاب می‌کنند.

اگر در فرهنگ لیبرال غرب، آپارتمان ساخته می‌شود، بدون باور به اصول محرمیت، اما به منزله پیامد، این اصول مراعات می‌شود. طوری آپارتمان را نمی‌سازند که حریم خصوصی و استقلال بصری و صوتی در آن نفی شود. درحالی‌که اسلام‌گراهای ضدلیبرال! بعد از انقلاب اسلامی عامل گسترش جنون‌آمیز نوعی معماری شدند که این معماری نافی انسان، حریم خصوصی و حتی حریم و حرمت‌های دینی و سنت ایرانی بود. جالب این‌که از ساخت تمدن نوین اسلامی هم سخن می‌گویند.

 

اتهام نایده‌انگاری «دیگری» یا انسان مکانیکال

انسان مکانیکال یا بی‌احساس همان است که «جرمی بنتام» (فیلسوف، حقوقدان، اصلاح‌گر اجتماعی انگلیسی و بنیانگذار سودمندگرایی) بدان امید داشت و «جیمز میل» پدر جان استوارت میل سعی کرد این فرزند نابغه‌اش را چنان بار آورد. چنانکه آیزیا برلین در کتاب چهارمقاله می‌گوید، جیمز میل آخرین فرد از عقل‌گرایان بزرگ قرن هجدهم است که از جریان رمانتیک آن زمان برکنار ماند. جیمز میل همچون استادش بنتام و نیز چون ماتریالیست‌های فلسفی فرانسه، انسان را به منزله موضوعی طبیعی می‌دید و اعتقاد داشت مطالعه سیستماتیک انواع انسانی همچون جانورشناسی ممکن، و ضروری است که بر مبانی تجربی متکی باشد. همچنین باور داشت که هر انسان عاقل که در مکتب انسان‌های عاقل دیگر تربیت شود، می‌تواند از جهل و ضعف مصون باشد.

افزون بر این، جیمز میل به دیگران بدبین بود. روی این ملاحظات، فرزندش را دور از محیط بیرون تعلیم داد. حتی اجازه خواندن شعر و مذهب به جان نداد؛ مقولاتی که جیمز آنها را مملوء از خطاهای بشری می‌پنداشت.

استوارت میل در پنج سالگی یونانی را آموخت و در 9 سالگی جبر و لاتین می‌دانست. او تبدیل به انسانی کاملاً عقلی و علمی شده بود که همچون پدرش و استاد او یعنی بنتام قائل به فایده‌باوری بود.

او روزی احساس عمیق پوچی کرد و خود را در تنگنا یافت؛ تنگایی که تنها آغوش تنگ، اما فراخ احساس می‌توانست او را از آن نجات دهد. زندگی را عبث و بی‌مقصود یافت تا این که داستانی فرانسوی خواند و ناگه برای سرنوشت رقت‌بار شخص اول آن داستان گریست.

وی دیگر گونه‌ای نو نگریست. فهمید انسان است و احساس دارد، چون توانست برای اولین بار گریه کند. همینجا بود که زندگی را معنادار دید و فهمید انسان را نمی‌توان به موجوداتی مورد مطالعه، تحت تربیت و انقیاد، مانند حیوانات بدل کرد و جامعه‌ای کاملاً عقلانی ساخت؛ آن‌سان که پدرش جیمز میل باور داشت. این بصیرت، حفره‌ای بود که آزادی و ارزش تکثر و تفاوت را دریافت و از پروژه‌های همسان‌ساز هرچه بیشتر دوری گُزید. این در حالی است که نزد جماعت‌گرایان، لیبرالیسم حتی به بی‌تفاوتی به تفاوت و تکثر متهم می‌شود.

به نظر می‌رسد، استوارت میل دریافت که انسان‌ها را اشیایی ندانیم که می‌توان برای آنها برنامه ریخت و را در قالب خاصی ریخت. نگاه قالبیِ قلب‌زدوده، دیکتاتوری و نگاهی است که به آزادی و «دیگری» بها نمی‌دهد.

به زعم لیبرال‌هایی مانند آیزایا برلین جستجوی مفرط آزادی مثبت در آرمان‌های ملی و اجتماعی، آزادی منفی فرد را نابود کرده است. باری، این نگرانی اساسی سبب شده تا لیبرال‌ها فرد و آزادی او را سنگ بنا قرار دهند. به‌راستی احقاق و تحقق حقوق فردی و آزادی فردی، حقوق اجتماعی و آزادی اجتماعی را اگرچه تضمین نمی‌کند اما دست‌کم تا حد بهنجاری تأمین می‌کند.

 

اتهام جهانشمول‌گرایی/جهان‌صدقی

 بر اساس منظرگاه غالب جماعت‌گرایان، برای شناخت یک فرد باید خودِ آن فرد بود. به بیان دقیق‌تر، باید تعلقات فرهنگی و موقعیت مشابهی با او داشت. این منطق نه تنها نسخه واحد برای همه جوامع، که تجویز یکسان حتی برای افراد یک گروه را مورد انکار و وازنش قرار می‌دهد. ناگفته پیداست انکار امر جهان‌روا یا جهان‌صدق، مساوی با نسبی‌گرایی است.

مطابق این نگاه، برای شناخت یک زن باید یا دست‌کم بهتر است یک زن باشیم. پیامد این نوع نگاه، نسبی‌گرایی است. به تعبیری تحقیق اجتماعی و امکان هم‌سخنی و وفاق به محاق می‌رود. درحالی‌که، «وفاق» همان ارزشی است که جماعت‌گرایان بر آن تأکید دارند.

در چارچوب نسبی‌گرایی و نفی عقل و سوژه، امکان برحق بودن و به نقد کشیدن و باطل‌دانستن و همچنین امکان مبارزه اگرچه منتفی نشود، اما به غایت، حق به حاق و تنگنا رفته و وضعیت انتقادی به تسلیم یا حداقل انفعال نزدیک می‌شود. اگرچه نگاه جماعت‌گرایانه اختیار انسان را درمی‌یابد و سوژگی یا فردیت را منکر نیست اما از آنجایی که به عقل و حتی سوژگی فرد کم‌اعتناست، نمی‌تواند زمینه‌ای مناسب برای احقاق خیر عمومی فرارو نهد تا چه رسد به تدارک زمینه‌ای برای احقاق حق فرد.

در چارچوب نسبی‌گرایی و با کمرنگ‌کردن عقل، چگونه امکان سنجش برتری یک گزاره یا سخن بر گزاره یا سخن دیگر-حتی برتری یک عاطفه بر عاطفه دیگر- مهیا می‌شود؟ علاوه بر این، گفت‌وگو اگر به حقیقت و حق منتهی نشود، گفت‌وگو برای گفت‌وگوست نه گفت‌وگو برای وفاقی که جماعت‌گرایان از آن سخن می‌گویند. در عین‌حال، وفاق برینی-وفاق در چشم خدا- که چارلز تیلور-جماعت‌گرای کانادایی- از آن سخن می‌گوید، یک وفاق غیرگفت‌وگویی است که اگرچه ارزشمند و قابل‌اعتناست اما از عینیت و کارایی وفاقِ گفت‌وگویی برخوردار نیست.

متناسب با نقد ما بر جماعت‌گرایان، یورگن هابرماس در حالی که از یک سو از پوزیتیویستها انتقاد می‌کند که صرفاً متوجه علاقه عینیت هستند و به مواریث و ودایع فرهنگی بی‌توجه‌اند، از دیگر سو، از کسانی مانند گادامر که همه چیز را ودایع و مواریث کرده و انسان را مقهور زبان در نظر می‌گیرند نیز انتقاد می‌کند. به نظر او، هر دوی اینها از حیات سیاسی و «امکان آزادی» محروم هستند و اختیار انسانی را انکار می‌کنند. شاید اتهام انکار اختیار به جماعت‌گرایان چندان منصفانه نباشد اما آنها نیز در خصوص اثر موقعیت بر فرد دچار اغراق‌اند و به هرروی حیات سیاسی و امر سیاسی را با نسبی‌گرایی رادیکال به سمت خمود می‌برند. اگرچه لیبرالیسم نه با پوزیتیویسم و نه با نسبی‌گرایی تلازم ندارد اما به هرحال همچون جماعت‌گرایی راه نسبی‌گرایی را باز و هموار نمی‌سازد. باید گفت نسبت‌دادن بن‌فکنی به نقدهای جماعت‌گرایان بر لیبرالیسم دقیق نیست و این نقدها نتوانسته کاخ لیبرالیسم را متزلزل کند. به تعبیری مواجهه‌ای ادیسیوس‌وار یا بازگشتی است نه تقابلی ابراهیمی.

 

اتهام دولت کمینه

 از سوی جماعت‌گرایان و هم از جانب برخی جماعات مذهبی و نیز برخی منتقدان چپ، اتهام مسؤلیت‌زدایی از دولت به لیبرالیسم نسبت داده می‌شود. این رأی که لیبرالیسم دولت را فربه نمی‌خواهد درست است. همچنین به‌عنوان یک انگاره می‌توان از حقانیت دولت حداقلی حتی ناظر به اسلام دفاع کرد اما باید التفات داشت که دولت حداقلی به هیچ‌روی نه تنها مساوی که ملازم با بی‌تفاوتی نسبت به محرومان و توده و حتی ملازم با بی‌تفاوتی نسبت به مقوله «سعادت»-به عنوان دغدغه نوارسطویی جماعت‌گرایان- و تربیت نیست. همین بس که «لیبرالیسم تکاملی» از لزوم دخالت دولت در تربیت شهروندان دفاع می‌کند. استوارت میل به عنوان مبدع اصل «خودیاری»(Self-helping) همزمان از رسالت دولت در تربیت شهروندان سخن به میان آورده و بر آن پا می‌فشارد.

 

• محسن سلگی (دکترای اندیشه سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی)