ای جانِ خون فشان دیه‌ات شاهکار بود؛ سخنی در باب فص اسحاقی فصوص الحکم

محمد جواد ادبی:

ببُر به نامِ خداوندت! که لطف خنجـرِ ابراهیم؛ به تیز بودن احکام است

نبخش؛ مرتکبانت را

تو حکم واجب الاجرایی

و عشق؛ جوخهٔ اعدام است![1]

 

داستان قربانی اسماعیل یا اسحاق در ادیان ابراهیمی همیشه داستانی الهام بخش، ذوجنبتین و خلاف آمد عادت بوده است. پدری که پدر ادیان ابراهیمی است، فرزند خویش را به مسلخ می‌برد آن هم به دستور خدای واحدی که ابراهیم نماد توحیدگرایی به سمت او می‌باشد. اشتراک بین ادیان ابراهیمی و اختلاف میان آنها که از سویی اسماعیل در سنت اسلامی این قربانی است و از سوی دگر اسحاق در سنت یهودی مسیحی این قربانی می‌باشد در اصل ماجرا هم می‌تواند مؤثر باشد و هم می‌تواند مؤثر نباشد.

پر واضح است که در سنت اسلامی اعتبار روایات دینی به لحاظ ساحت دین اکمل (با منظری درون دینی) ما را به سوی حضرت اسماعیل و قربانی شدن او روانه می‌کند اما مومنان یهودی و مسیحی ماجرا را از منظر اسحاق می‌بینند. نکته اصلی در اینجاست که اصل داستان که پذیرش، تسلیم، دلباختگی و عاشقی به درگاه خداوند است میان دو مصداق اسماعیل و اسحاق تفاوتی خاص به لحاظ مفهومی ایجاد نمی‌کند اما مصداق اسماعیل (ع) برای ما مسلمان دلالتی پایدارتر دارد. بحث کوتاه ذیل تلاش می‌کند تا با نگاهی بین الادیانی گاهی به سمت اسماعیل و گاهی به سمت اسحاق نکاتی را با نیم‌نگاهی به فص اسحاقی در فصوص الحکم بیان نماید.

 

سخنی در باب اسحاق

اسحاق قربانی یا نجات یافته (عقدا)؟

در عهد عتیق موضوع قربانی با «اسحاق» مطرح شده است در کوه موریا و دستوراتی که یهوه صادرکرد؛ اهمیت اسحاق در ادبیات عبرانی آنچنان است که به واسطه اسباط بنی اسرائیل که فرزاندان یعقوب هستند موقعیت او بسیار مورد توجه و درنگ قرار می‌گیرد، از این جهت درطول این بحث به چنین جایگاهی عطف توجه خواهد شد.

داستان «عقدا» یا همان بستن اسحاق یکی از تأثیرگذارترین داستان‌های کتاب مقدس عبری است اما نزدیک به ۲ هزار سال است که خوانش یهودیان و مسیحیان از این داستان اندک تفاوت‌هایی دارد. آنان غالباً این پرده از داستان را نه به «بسته شدن» اسحاق بلکه به قربانی شدن او باز می‌گردانند. از همین روی یهودیان در روش هاشانا به شوفار – شاخ قوچ – می‌دمند تا داستان عقدا و وعدهٔ خدا را بدو یادآوری نمایند. آری! شوفار نمایانگر شاخ قوچی است که جایگزین اسحاق می‌گردد.

ویرانی نیایشگاه اورشلیم به دست رومیان در سال ۷۰ میلادی دریافتی تازه و ژرف از داستان عقدا را در سنت یهودی بر می‌انگیزد.

بر پایهٔ داستان کتاب پیدایش قربانی کردن اسحاق متوقف و قوچی جایگزین او می‌شود اما برخی روایت‌های باستانی به خاکستر یا خون اسحاق نیز اشاره می‌کنند. حتی برخی گزارش‌ها چنین می‌گویند که اسحاق واقعاً می‌میرد و دوباره زنده می‌شود.

اسحاق زان پس که هیزم را بر می‌افروزد بر فراز قربانگاه خوابانده می‌شود (برابر دستورهای کاهنی کتاب لاویان؛ باب ۱، آیات ۷ و ۸). گرچه آن فرشته ابراهیم را از کشتن پسرش باز می‌دارد اما اسحاق سوزانده و خاکسترش بر کوه موریا پراکنده می‌شود. در سنت یهودی موریا کوهی نیایشگاهی است. همان جایی که بعدها نیایشگاه اورشلیم بر فراز آن ساخته می‌شود و قربانی‌های فراوانی به یادبود عقدا پیشکش می‌گردد. (هرشل شنکس، 1395: 19-33)

سعدی شاید به همین نکته توجه داشته که گفته:

جان بدهند در زمان، زنده شوند عاشقان گر بکشی و بعد از آن بر سر کشته بگذری

سعدی اگر هلاک شد عمر تو باد و دوستان ملک یمین خویش را گر بکشی چه غم خوری

آری اسحاق در واقع به تمامه به دستور پدر سر نهاد اما در ادبیات عبرانی حتی در مباحث کابالا به نوع زنده شدن دوباره اسحاق اشاره‌ای نمی‌رود شاید معجزه‌ای در کار بوده و یا شاید به نحوی این مرگ و دوباره زنده شدن در موقعیتی مثالی رخ داده باشد. در واقع این سؤال مطرح است که آیا خداوند همانگونه که به ابراهیم گفت:

«چهار پرنده بگیر. آن‌ها را بکش و گوشت و پرهایشان را با هم مخلوط کن، سپس این گوشت‌های آمیخته را روی چند کوه مختلف بگذار. آن‌گاه آن‌ها را بخوان، خواهی دید که با شتاب نزد تو می‌آیند.» برای اسحاق نیز اینگونه کرده است!؟ جواب اما در سکوت متون کابالایی پنهان است!

 

اسماعیل یا اسحاق (تأویل آیت الله شاه آبادی)

محمد داوود قیصری یکی از شارحان برجسته فصوص الحکم به اینکه ابن عربی چرا به اسحاق پرداخته چنین پاسخ می‌دهد که ظاهر قرآن دلالت بر فداء اسماعیل دارد و اکثر مفسرین نیز آن را ناظر به اسماعیل دانستند چرا که «وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَاقَ نَبِیا مِنَ الصَّالِحِینَ»[2] در آیات بعدی آمده اما بعضی از مفسرین نیز اسحاق را قربانی دانسته‌اند:

۱. طبری (م ۳۱۰ هـ)

در تفسیر خود (جامع البیان)، طبری هر دو دیدگاه را نقل می‌کند: هم قربانی بودن اسماعیل و هم اسحاق. او اقوال متعددی از صحابه و تابعین می‌آورد. اگرچه در نهایت نظر خود را به‌صراحت اعلام نمی‌کند، اما برخی معتقدند که تمایل او به دیدگاه اسماعیل بیشتر است.

۲. فخر رازی (م ۶۰۶ هـ)

در تفسیر کبیر، فخر رازی استدلال‌هایی را به نفع قربانی بودن اسحاق بیان می‌کند، اما در نهایت نظر قطعی نمی‌دهد و بحث را تحلیلی ادامه می‌دهد. او می‌گوید: «اکثر اهل کتاب گفته‌اند او اسحاق بوده» و شواهدی از قرآن و تورات را بررسی می‌کند.

۳. زمخشری (م ۵۳۸ هـ)

در تفسیر «الکشاف» نیز به دو قول اشاره می‌کند و بحث لغوی درباره آیات مربوطه می‌آورد. تمایل او به دیدگاه قربانی بودن اسماعیل است، اما قول اسحاق را هم بدون رد قاطع نقل می‌کند.

۴. ابن کثیر (م ۷۷۴ هـ)

در تفسیر خود از محدثان و مفسرانی یاد می‌کند که قائل به قربانی بودن اسحاق بودند. او خودش طرفدار نظریه قربانی بودن اسماعیل است، اما قول مخالف را نیز مستند نقل می‌کند، به‌ویژه از علمای اهل کتاب.

۵. ابوحیان اندلسی (م ۷۵۴ هـ)

در تفسیر «البحر المحیط» اقوال مختلف را بررسی می‌کند و اشاره می‌کند که قول به اسحاق بیشتر در میان اهل کتاب و برخی از مسلمانان نفوذ یافته است.

به هر روی در میان مسلمانان، دیدگاه غالب و تقریباً اجماعی از قرن دوم هجری به بعد این بوده که فرزند قربانی‌شده اسماعیل (ع) بوده است، ولی در دوره‌های نخستین اسلامی، و تحت تأثیر منابع اهل کتاب، برخی این احتمال را داده‌اند که آن فرزند اسحاق (ع) بوده است.

 

چرا ابن عربی اسحاق را انتخاب می‌کند؟

شاید مهمترین دلیل ورای این امور در تفصیل آنچه به صورت اجمال بیان گردیده این باشد که ابن عربی در پی توجه به واژگان و تطبیق آنها با معانی والاتر در بسیاری از فرازها تجربیات مشابهی را به ما نشان می‌دهد. از عذب و عذاب که موجب آن شده است تا ابن عربی عذاب را به گونه دیگری تأویل کند و آن را با عذب قابل جمع قرار دهد، به عنوان شاهد مثال می‌توان یاد کرد و اینجا نیز ابن عربی به حق و حقانیت رویای صادقه می‌پردازد تا از دریچه آن به یاد اسحاق نیز بیفتد کما اینکه در باب چهاردهم فتوحات مکیه ابن عربی صفتی را که برای اسحاق در نظر می‌گیرد «ماحق» است یعنی از بین برنده باطل که آن نیز با اسحاق و واژه حق قابل جمع است و شاید بیش از موضوع تناقضی بین الادیانی در اسحاق و اسماعیل، ابن عربی به مدار التفات به اصطلاحات و شئون واژگان به حکمت حقی در کلمه اسحاقی رسیده باشد همانطور که به کلمه علیه در کلمه اسماعیلیه می‌رسد، آنجا نیز همین قاعده جاری است.

آیت الله شاه آبادی اینجا تأویلی دارد و می‌گوید ابن عربی به حسب کشفی که در عالم مکاشفه برای او حاصل گشت در عین ثابته حضرت اسحاق اقتضای معنای عبودیت و فنای تامی که در عالم ملک برای اسماعیل حاصل گردید را مشاهده نمود. بنابراین آنچه در عین ثابت اسحاق دیده بود، همان را گزارش داد. از این جهت مکاشفه ابن عربی صحیح است و مقتضی برای تحقق آن در خارج نیز وجود دارد اما اینکه در عالم خارج چنین امری برای اسحاق حاصل شد آن هم به علت قوت عین ثابته اسماعیل یا مانع دیگر بحثی است که می‌توان بدان پرداخت ولی امام خمینی (ره) که در آن ایام شاگرد آیت الله شاه آبادی است به ایشان اشکال می‌کند که ظاهر کلام شیخ این است که این مطلب در مورد اسحاق در عالم ملک واقع گردیده است و می‌گوید آیت الله شاه آبادی سخن مرا تصدیق فرمود و گفت ممکن است که کشف او صحیح بوده باشد ولی از آنجا که خیال او مشوب به اعتقادات قبلی بوده، آن معنای مجرد برای او در عالم خیال به صورت اسحاق ظاهر شد چرا که مکاشفات برای عارف خالی از صورت واقع می‌گردد و خیال عارف به صرف مناسبتی خاص به هر صورتی که می‌خواهد به آن کشف تمثل می‌بخشد و غالباً اینگونه است که مأنوسات و معتقدات در آن تمثل دخالت می‌کنند. (امام خمینی، 1401: 120) در واقع آیت الله شاه آبادی از سویی کشف ابن عربی را کشفی صحیح می‌داند و از سویی به واسطه زیست ابن عربی در میان مسیحیان و یهودیان تأثیرپذیری از دیدگاه آنان را مطرح می‌کند تا بتوان میان قرائت اسحاق در یهودیت و قرائت اسماعیل در اسلام جمع نمود.

شارح متقدم فصوص الحکم ابن‌عربی، عبدالرزاق کاشانی نیز در ابتدای فص اسحاقی پیش از قیصری این نکته را بیان کرده که «کلمه حقیّه» بدان دلیل است که اسحاق رؤیای پدرش را حق قرار داد آن هم در باب خودش، چرا که معنای علمی کلی از ام‌الکتاب به عالم لوح محفوظ نازل می‌شود و از آن به عالم مثال نازل می‌شود و اگر لوح محفوظ به مثابه قلب برای عالم است، عالم مثال تجسد آن معنایی است که از ام‌الکتاب به عالم لوح محفوظ نازل می‌شود، آنگاه به عالم سفلی یعنی به عالم دنیا نیز معنای علمی که دیده شده است از باطن به ظاهر و از علم الهی به عالم کون نزول می‌یابد. اینجا با موضوع رؤیا و رؤیابینی و حقایق آن مواجه‌ایم. (کاشانی، 1384:230-204)

 

ابن عربی و تجدید امثال در فص اسحاقی

ابن عربی در فتوحات مکیّه در مورد حضرت اسحاق (ع)، اسم موجد این فص را «الحکیم» می‌داند. مرتبه کونی[3] این فص «شکل کلی» است و منزل فلکی این فص «هنعه»[4] نام دارد. حرف نفسی ناظر به این فص حرف «خاء» می‌باشد. فص‌های قبلی به قلم، لوح، طبیعت، هباء و جسم کلی پرداخته شده‌است و این فص مرتبط است با شکل کلی؛ فص آدم قلم است، فص لوح شیث، فص نوح طبیعت، فص ادریس هباء، فص ابراهیم جسم کلی و فص اسحاق (ع) شکل کلی؛ تا جسمی نباشد شکلی هم نخواهد بود؛ اول باید جسم کلی و ابراهیم باشد و بعد از فص ابراهیمی نوبت به ظهور شکل می‌رسدکه فص اسحاقی این مسیر را برای ما می‌گشاید. در این فص در واقع مطالب مختلفی مورد بحث قرار می‌گیرد که موضوع قربانی هم در آن مطرح است و یکی از مباحث این فص موضوع «تجدید امثال» است که زمینه‌های مختلف آن را مورد درنگ قرار خواهیم داد.

1. اسحاق مظهر کلمهٔ حق مبیَّن (حکمت روشن) است

او در ابتدای فص می‌گوید: «فإنّ إسحاق علیه السّلام ظهرت عنه الحکمه البیانیه»

«زیرا از اسحاق، حکمت بیانی و روشن ظاهر شد.»

ابن عربی اسحاق را نماد روشن‌سازی حقیقت در قالب گفتار و بیان می‌داند. به همین دلیل، داستان اسحاق را نه یک قربانی صرف فیزیکی، بلکه نوعی ذبحِ نمادینِ عقل و علم می‌داند، که باید تسلیم امر الهی شود.

2. رؤیای ابراهیم به عنوان مثال رمزی (مثال مثالی/خیالی)

ابن عربی معتقد است که ابراهیم در خواب دید که فرزندش را ذبح می‌کند، اما رؤیا از منظر او نوعی تجلّی خیالی است. بنابراین می‌گوید: «و لو صدق فی الرؤیه لذبح ولده، و لکنّه صدّق الرؤیا، و ما رأی إلا ذبح ولده فی المنام، و المنام موطن المثال…»

«اگر او آنچه در رؤیا دید، حقیقتاً واقعیت خارجی داشت، پس باید فرزندش را ذبح می‌کرد. ولی او آنچه را که دید، یعنی “رؤیا” را تصدیق کرد. و آنچه دید، تنها ذبح فرزندش در خواب بود، و خواب جایگاه مثال است…»

در فلسفه اسلامی، تجدید الأمثال به معنای آن است که موجودات مادی که دچار دگرگونی و فنا می‌شوند، اگر بخواهند دوباره با همان خصوصیات قبلی بازپدید آیند، آیا:

• همان موجود سابق‌اند؟
• یا شبیه او هستند، اما چیزی دیگرند؟
• و آیا چنین چیزی ممکن است؟
• آیا معاد جسمانی (مثلاً در قیامت) مصداق این تجدید است یا نه؟

ابن عربی در فص اسحاقی، در خلال بحث از رؤیای ابراهیم و ذبح فرزند، وارد بحثی فلسفی-عرفانی می‌شود که در آن مفهوم “مثال” و “تجدید” و “صدق در رؤیا” را تبیین می‌کند.

در مهم‌ترین بخش او می‌گوید: «…و لکنّه صدّق الرؤیا، و ما رأی إلا ذبح ولده فی المنام، و المنام موطن المثال، فما کان ذبحاً فی الحقیقه، ففداه بذِبْحٍ عظیمٍ، فظهر بصوره کبش…»

تحلیل:

• خواب، عالم مثال است (نه حسّ، نه عقل، بلکه برزخ بین این دو).
• رؤیا صادق است، اما مصداقش در عالم واقع چیزی متفاوت است.
• خداوند ذبح فرزند را در خواب تأیید کرد، ولی در عالم مادی، آن را با یک “ذبح عظیم” (قوچ) جایگزین کرد.

در اینجا ابن عربی به نحوی از تجدید مثال سخن می‌گوید: آنچه در خواب دیده شد (ذبح فرزند)، در عالم محسوس به صورت یک قوچ ظاهر می‌شود این تبدیل مثال به مثال دیگر است، و تجدید مثالی رخ می‌دهد.

ابن عربی بر خلاف ابن سینا که در تجدید امثال می‌گوید عین شیء تکرار نمی‌شود و فقط مماثل و مشابهش ممکن است مثال را بین ماده و عقل می‌داند رؤیا را محلی برای «تجلّی مثال» می‌گیرد و در فص اسحاقی، تبدیل مثال به مثال دیگر را می‌پذیرد (ذبح فرزند ← ذبح قوچ) و این، نوعی تجدید امثال را مثالی می‌داند، نه مادی.

در واقع ابن عربی در فص اسحاقی، با طرح داستان رؤیای ابراهیم، وارد فضایی می‌شود که می‌توان آن را نمونه‌ای از تجدید امثال در عالم مثال دانست وی معتقد است آنچه در خواب دیده شد، در عالم واقع به همان شکل تکرار نشد، ولی معنایش تحقق یافت به شکل دیگر و این امر یک تجدید مثال است که محتوا ثابت و صورت متجدّد است!

ابراهیم (ع) مرتبه جسم ِ ظاهر ِثابت در ظهور خود است و در فص ابراهیمی با جسم و تجسیم گویی نشان‌دهنده یک ثبات تمام عیار است در ظهور خود که خواننده در فص ابراهیمی با جسم و تجسیم ارتباط دارد در فص اسحاقی به موضوع تجدید امثال وارد می‌شود.

 

1- انواع کشف

در باب رؤیا و زمینه‌های کشف می‌توان به نحو کلی به چهار بخش قائل بود: 1) کشف منامی است، همان مکاشفه، یعنی در خواب صورت می‌گیرد. 2) کشف مواقعه‌ای است یعنی بین خواب و بیداری رخ می‌دهد 3) کشف شهودی است که در بیداری کامل می‌بینیم 4) کشف معاینه‌ای است یعنی اتحاد بین ناظر و منظور که هم در بیداری می‌بیند و هم مداخله می‌کند. حال معبر علم منایا[5] از صورت اشیاء بیرونی برای شما صحبت می‌کند با و از آنچه می‌بینید شما را به دالّ اصلی مسئله می‌کشاند پس رؤیای شما را تعبیر می‌کند.

عبد الرزاق کاشانی در شرح خود می‌گوید خیال در انسان عالم مثال مقید است کما آنکه عالم مثال، خیال مطلق است. پس برای خیال انسانی وجهی به سوی عالم مثال وجود دارد، چرا که حقیقت و خیال انسانی ریشه در مثال دارد و به آن متصل است و از وجهی نیز به نفس و بدن اتصال دارد. (کاشانی، 1384: 200)

 

2-در باب اضغاث احلام

کاشانی می‌گوید اگر ما به جایگاه رؤیای صادقه می‌پردازیم باید به جایگاه اضغاث و احلام نیز بپردازیم. پس هرگاه تصویری از جهت سفلی در نفس نقش بندد و ظاهر شود آن تصویر حاکی از یک هیئت نفسانی یا حالتی مزاجی است یا حتی حالتی بخاری که به سوی مرکز مغز بالا می‌رود، که برای افرادی که دچار مالیخولیا هستند این امر رخ می‌دهد، و برای این انسانها آنچه می‌بینند حقیقتی ندارد. در واقع اگر حالات روانی یا هیئت‌های نفسانی دخالتی مستقیم در مصداق‌یابی آنچه به عالم مثال داده می‌شود داشته باشند آنگاه آنچه رخ می‌دهد اضغاث و احلام خواهد بود که حقیقتی ندارد.

ابن عربی می‌گوید: ابراهیم اولین کسی بود که ملبّس به صفات ثبوتی یعنی روح عالم مثال شد از این روی شیخ به منظور رعایت ترتیب هستی حکمت عالم مثال را در ارتباط با اسحاق ذکر می‌کند. حال باید پرسید ابراهیم علیه السلام در چه موقعیتی تثبیت شده؟ پاسخ آن است در ارتباط با عالم ملکوت، به همین دلیل است که در پس داستان ابراهیم ابن عربی از اسحاق صحبت می‌کند و اسحاق گویا در زیرمجموعه خیال پدر قرار می‌گیرد چراکه در فص شیثی ابن عربی بیان می‌کند که «اَلوَلد سِرّ أبیه» و وقتی پیشتر می‌رود می‌گوید: «الولد عین ابیه» یعنی پسر عین پدرش است.

بنابراین شیخ از درخت و از شاخه سخن می‌گوید یعنی درخت ابراهیم و شاخه اسحاق است که این حکمت حق از آن جهت به اسحاق مربوط شد که وی با این سخن و با آنچه ابراهیم مشاهده کرده بود به حقیقت پیوست. سؤال اینجاست چه کسی توانست ظرفیت حضرت الخیال پدر را نمود بدهد؟ اسحاق یا به تعبیر اسلامی اسماعیل! کرکگور می‌گوید که در واقع ابراهیم علیه السلام آن جهش ایمانی را که باید انجام می‌داد صورت داد. ابراهیم علیه‌السلام به یک جهش ایمانی به یک تصمیم رو کرد. الان ابراهیم از مرحله زندگی زیبایی شناختی به زندگی اخلاقی و از زندگی اخلاقی به زندگی دینی روی کرده است که شاید به صورت کوتاه در جدول زیر مورد توجه باشد.

راه حل	مسئله اصلی	هدف	اصل بنیادین	ساحت
گذار به اخلاق	یأس	فرار از ملال	لذت	زیباشناختی
گذار به ایمان	ناتوانی انسان	زندگی درست	مسئولیت و تعهد	اخلاقی
جهش ایمانی	پارادکس رنج	رابطه عمیق با الوهیت	ایمان	دینی

 

نتیجه (سرّ توحید و قربانی)

ابن عربی با این ابیات شروع می‌کند؛

فِداءُ نبی ذَبحَ ذِبحٍ لقربان و این ثواجُ الکبش من نوسِ انسان

یعنی: چگونه فدای پیغمبری کشتن قربانی‌ای تواند بود؟

و چگونه صدا و حرکت گوسفند قایم مقام صدای انسان و حرکتش تواند بود؟ (قیصری، 1393: 436)

چگونه صورت کبش[6] و حرکت او در حالت قائم‌مقام صورت انسان و حرکت او شد، در واقع ابن‌عربی سؤال می‌کند چگونه حضرت ابراهیم به اینجا رسید که قوچ را بگیرد و قربانی کند فقط به خاطر اینکه تیغش نبرید یا باید تیغش می‌برید یا اصلاً از ابتدا نباید می‌برید یا اصلاً از ابتدا نباید اسحاق را قربانی می‌کرد؟ همه اینها مسئله است، درست همین مسئله است و این تعجب به زعم محجوبان است اما نزد موحدان سرّ توحید است که ظاهر است در مرایای وجود. می‌گوید اینکه یک ذبحی با ذبح دیگری جایگزین می‌شود این یک سرّی دارد و من به عنوان محی‌الدین ابن عربی تلاش می‌کنم بخشی از آن سرّ را بگویم و بخشی از این سؤالات را جواب بدهم اما شما حواستان باشد آن سِرّ سَرِ جای خودش است ما نمی‌دانیم که در باطن حضرت ابراهیم چه گذشته است! نمی‌دانیم که آیا واقعاً ابراهیم علیه‌السلام به تعبیر پژوهشگران متأخر ادیان فقط می‌خواست قربانی انسانی را جایگزین کند و داستان را به این سمت قرار دهد یا مقصودش از ابتدا هم همین بود که اسحاق یا اسماعیل را قربانی کند و در پی آن امر، لوازم و عوارضش این چنین شد. آیا تنها دلیلش اینست یا یک سرّی وجود دارد که بخشی از آن سرّ بر آفتاب افکنده شده است. این تنها دلیل نمی‌تواند باشد می‌تواند یکی از عوارض آن هیمان عاشقی باشد. آن عاشقی که ابراهیم بدان دچار بود که لوازم مختلف و دستاوردهای مختلفی داشت و یکی از آن دستاوردها این بود. پس حال اگر این‌گونه نگاه کنیم سخن ابن عربی را تا حدی خواهیم فهمید که اینجا سرّی وجود دارد که فقط موضوع تبدیل قربانی انسان به حیوان نیست بلکه چیز بیشتری در میانه هست که شاید با توجه به نکات ذیل بتوان به برخی از آنها اشاره نمود.

۱- «تجدید أمثال» (بازآفرینی مَثَل‌ها) به این معناست که حقایق الهی همواره در قالب «صورت‌های متنوع» (مَظاهر) متجلی می‌شوند.

و ابن عربی در فصّ اسحاقی تأکید می‌کند که خداوند هر لحظه «أمثال» (نمادها و صورت‌ها) را در عالم تجدید می‌کند؛ زیرا حقیقت واحد، خود را در قالب‌های متغیر نشان می‌دهد تا سالک را از توقف در صورتِ محدود برهاند.

۲- دستور ذبح اسماعیل/اسحاق: آزمونی برای ابراهیم جهت رهایی از تعلّق به صورتِ فرزند (حتی به عنوان موهبت الهی) است.

– «تبدیل قربانی»: جایگزینی قوچ به جای فرزند، نشان‌دهنده این حقیقت است که:

– الف) آنچه باید «ذبح» شود، «تعلّق به صورت مخلوقات» است، نه خودِ مخلوق.

– ب) قوچ «مَثَلِ جدیدی» از رحمت الهی است که جایگزین مَثَل پیشین (فرزند) می‌شود.

3. داستان قربانی، فراخوانِ ترک تعلّق به مخلوقات است.! و قربانیِ حقیقی، ذبحِ «حُبِّ المَخلوق» (دلبستگی به مخلوق) است، نه نابودی مخلوق.

4. این تبدیل، نمادِ «تجدیدِ دائمیِ مظاهرِ حق» است.

۵. اسحاق به عنوان نمادِ «فنای در مشیت الهی» است که ابن عربی در فصّ اسحاقی او را «مَثَلِ تسلیم محض» می‌داند و این تحول، همان «تجدیدِ مَثَلِ حیات» است:

۶. ذبحِ تعلقات، شرطِ تجدیدِ تجلّیات است

– تبدیل قربانی، عینِ «تجدید أمثال» است

و هرگاه سالک وابستگی به «صورتِ کهنه» (فرزند) را ذبح کند،

– «مَثَلِ جدید» (قوچِ رحمت) ظاهر می‌شود.

– این فرآیند، قانونی کلی در سلوک عرفانی است:

«فَکُلَّ یَومٍ هُوَ فِی شَأن» (هر روز خدا در شأنی است) — (الرحمن: ۲۹). نیز به همین معنا دلالت می‌دهد.

۷. ابن عربی با این تأویل نشان می‌دهد که «قربانیِ حقیقی»، ذبحِ «منِ محدود» توسط سالک است تا مَثَلِ جدیدِ وجود (فنای در حق) متجلی شود. بنابراین، تبدیل قربانی، نمونهٔ عینیِ «تجدید الامثال» در مشیت الهی است که اسحاق نمادِ کامل آن است.

و جمله پایانی آنکه درست است ابن‌عربی به موضوع عقدا و موقعیت خاصی که در برخی روایت‌های شاذ یهودیت مطرح است، نمی‌پردازد اما مصدر فهم او در باب داستان قربانی همان است که از سویی به خلّت ابراهیم و هیمان او در درگاه الوهیت عطف توجه می‌کند و از سویی نیز تجدید امثال را در مواجهه با تبدیل قربانی امری امکانپذیر میان عالم مثال و ماده می‌داند. البته مباحث ابن عربی در فص اسماعیلیه مباحثی است که بر همین نظام پس از ابراهیم و اسحاق به آن نیز می‌پردازد و ناگفته نماند که در شروح شارحینی نظیر عبدالرزاق کاشانی موضوع قربانی و مصداق‌یابی آن نیز مورد توجه بیشتری قرار می‌گیرد که گزارش توشیهیکو ایزوتسو در فصل اول کتاب صوفیسم و تائوئیسم نیز در این باب قابل مطالعه و بررسی می‌باشد.

 

می‌کشت و دیده‌ام که به من بی قرار بود می‌خورد خون جانم و زان خون خمار بود

اسحاق عاشقی وحدیث صبوری‌اش با ذبح جان من همه‌اش شرمسار پود

آن وعده‌های های رنگ به رنگش نفس زنان          در تاخت گاه آن رخ زرین سوار بود

ساره نواخت بر تن تبدار من غمش از شادی بریدن رگهام زار بود

دوری دگر ز ساغر جانم کشید و گفت ای جان خون فشان دیه‌ات شاهکار بود

 

 

ارجاعات:

[1] حسین صفا

[2] و ما او را به اسحاق که پیامبری از شایستگان بود مژده دادیم (سوره صافات آیه 112)

[3] مرتبه هستی شناسی

[4] یکی از منازل ماه از برج جوزا

[5]. علمی که به تعبیر رؤیا می‌پردازد.

[6]. قوچ

 

 

منابع:

شنکس، هرشل. خاندان ابراهیم (ع) (1395)،‌ ترجمه سید روح الله شفیعی، تهران: نی.

قیصری، داوود. شرح قیصری بر فصوص‌الحکم ابن عربی (1393)،‌ ترجمه محمد خواجوی، تهران:‌ مولی.

کاشانی، عبدالرزاق. شرح فصوص‌الحکم (1384)،‌ ترجمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران:‌ انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

مظاهری، عبدالرضا. شرح تعلیقه امام خمینی بر فصوص الحکم ابن عربی (1401) تهران:‌ علم.

 

 

از همین نویسنده بخوانید: