آشنایی با متفکّران جهان عرب(۱): طیّب تیزینی| جواد شریفی

اولین مرحله فکری و پژوهشی تیزینی معطوف به دو چیز بود. یکی بازخوانی تاریخ اندیشه عربی در بسترهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی با تکیه بر دیالکتیک مادی. زیرا به گمان او شکست بسیاری از مستشرقان و پژوهشگران عرب در صورت بندی یک نظریه علمی جامع درباره عصر عربی اسلامی در این ریشه دارد که آن ها این دوره فکری را در نسبت با مناسبات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بررسی نکرده اند. و دیگر، تاسیس فلسفه عربی نوین.

طیب تیزینی در ۱۹۳۴ (یا ۱۹۳۸) میلادی در شهر حمص سوریه زاده شد. جزئیات زندگی نامه ای زیادی از وی دسترس نیست. در ۱۹۶۷ دکترای فلسفه خود را با رساله ای با نام دیباچه ای بر فلسفه عربی میانه از آلمان گرفت که این پژوهش در ۱۹۷۲ به زبان آلمانی منتشر شد. جز این اثر، در ۱۹۸۲ “الفکر العربی فی بواکیره وآفاقه الأولى” و در ۱۹۸۵ “من یهوه إلى الله”  و در ۱۹۹۴ “مقدمات أولیه فی الإسلام المحمدی الباکر” را منتشر کرد. همه این ها را میتوان مرحله نخستین از کارهای او دانست. پس از این، تیزینی وارد مرحله فکری و پژوهشی دیگری شد که بر مساله تمدن متمرکز بود. از آثار این مرحله عبارتند از: “من الاستشراق الغربی إلى الاستغراب المغربی” در ۱۹۹۶،  “النص القرآنی أمام إشکالیه البنیه والقراءه” در ۱۹۹۷، و”من ثلاثیه الفساد إلى قضایا المجتمع المدنی” در ۲۰۰۱.

وی سابقه طولانی از فعالیت فکری و سیاسی در احزاب چپ سوریه داشت؛ مارکسیست بود اما نه مارکسیست کلاسیک؛ بلکه اندیشه مارکسیستی وی به اندیشه های مکتب فرانکفورت نزدیکتر می نماید. برداشت من بر پایه این شاهد است که تیزینی معتقد بود اندیشه اسلامی ناتوان از ایجاد تحول اجتماعی نیست و با این سخنش به مارکسیسم غربیِ فرانکفورتی نزدیک میشد که بر خلاف مارکسیسم شرقی، به روبناها نیز اصالت میدادند و معتقد بودند روبناها توان اثرگذاری بر زیربناها را دارند. تیزینی در پروژه پژوهشی اش یعنی “بازخوانی اندیشه عربی از پیش از اسلام تاکنون” بر روش دیالکتیک تاریخی تکیه داشت.

وی معتقد بود اندیشه عربی حتی پیش از اسلام بخشی از تاریخ تحول اندیشه بشری را شکل میدهد. این گزاره این گزاره بدین معناست که اولا در بررسی تاریخ اندیشه عربی، منطق و اسلوب دیالکتیک ماتریالیستی صادق و کارا است و دوما بدین معناست که اندیشه عربی جزئی از تاریخ اندیشه بشری است که ویژگی های خاص خودش را دارد و نباید بر اساس رویکرد اروپامحور، اصالتش را زدود و آن را امتدادی صرف از اندیشه کلاسیک یونانی دانست. او اندیشه عربی را جز اندیشه های دوره میانه زمان بندی میکرد و باور داشت تنها بدین ترتیب میتوان از هیمنه اندیشه غربی رهید و مرحله جدیدی از اندیشه عربی را در تاریخ اندیشه بشری رقم زد. ابزار او برای ورود به این مرحله جدید از اندیشه، بازخوانی تاریخ بود.

دو مرحله فکری

اولین مرحله فکری و پژوهشی تیزینی معطوف به دو چیز بود. یکی بازخوانی تاریخ اندیشه عربی در بسترهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی با تکیه بر دیالکتیک مادی. زیرا به گمان او شکست بسیاری از مستشرقان و پژوهشگران عرب در صورت بندی یک نظریه علمی جامع درباره عصر عربی اسلامی در این ریشه دارد که آن ها این دوره فکری را در نسبت با مناسبات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی بررسی نکرده اند. و دیگر، تاسیس فلسفه عربی نوین. به نظر وی برای چنین کاری نمیتوان به مسائل کلی فلسفه مانند وجود شناسی و معرفت شناسی و فلسفه اخلاق دست زد. این ها مسائل کلی فلسفه هست ولی میتوان همین مسائل را با فرمول های دقیقی بومی سازی کنیم و برای این کار باید میراث فلسفی عربی را مورد بازخوانی فلسفی و تاریخی قرار دهیم. این پروژه به تولید آثار متعددی انجامید اما مرحله دوم فکری اش تقریبا از ۱۹۹۷ میلادی بر مسئله تمدن متمرکز شد.

او چندین مانع مهم بر سر راه تحقق نهضت تمدنی برشمرده است:

اول: بنیادگرایی و اسلام سیاسی که تنها خودش را مالک حقیقت میداند و چهره دیگری از امپریالیسم است.

دوم: تلاش برای پیوستن به جامعه جهانی و  پایان دادن به هویت های ملی با تمسک به ایده پایان تاریخ.

سوم: اندیشه ساختارگرا و غیرتاریخی که گزاره هایی غیرتاریخی را بر عقل عربی تحمیل میکند و خیال نهضت را از سرها بیرون میراند.

چهارم: فساد سیاسی و فرهنگی و اجتماعی در جامعه عربی و نیز چالش های تمدنی ای که غرب تحمیل میکند.

پنجم: امپریالیسم غربی که در امور کشورهای به اصطلاح جهان سوم دخالت میکند. او کشورهای امپریالیستی را چنین نقد میکرد که: پیشرفت اصلی و مهم آن ها تنها در صنعت و تکنولوژی و علوم طبیعی بوده ولی از جهت اجتماعی با مشکل و بحران مواجه اند؛ تا جایی که بحران های اجتماعی خودشان پیشرفت های دیگرشان را به چالش کشانده. مثلا پیشرفت تکنولوژی های اطلاعاتی و جاسوسی و نظارتی و پیشرفت دستگاه سرکوب که به دولت ها اجازه میدهد مخالفان خود را سرکوب کنند بدون اینکه افکار عمومی حتی متوجه شوند. وی از جامعه غربی به دلیل مصرف گرا بودن نیز انتقاد میکرد که البته سخن تازه ای نیست.

تیزینی همچنین به دنبال کشف و صورت بندی بایسته های اجتماعی تحقق نهضت تمدنی بود.

به نظر وی نهضت تمدنی در مرحله اول وقتی ممکن میشود که بتوان خوانش صحیحی از اندیشه عربی و میراث فکری و فرهنگی اش داشت. ویژگی روش درست بررسی اندیشه عربی از نظر تیزینی، تکثرگرایی نظری و روش شناختی و نیز عینیت گرایی است. وی معتقد است برای بررسی اندیشه عربیِ پرجلوه و متکثر نمیتوان یک روش و نظریه واحد را تصور کرد که بتواند همه حقیقت را توضیح دهد.

دیگر اینکه معتقد بود برای پروراندن اندیشه نهضت تمدنی باید خوانش و فهم اندیشه دینی و قرآنی بر مبنای دیالکتیک تاریخی انجام شود. تیزینی معتقد بود هر خوانشی از دین و قرآن پیش زمینه ای ایدئولوژیک دارد که برای گروهی از مردم مشروعیت دارد و موجه است. و این خوانش های ایدئولوژیک در خلا شکل نمیگیرند و در بستری از عوامل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و… و توسط افرادی تحت تاثیر همین عوامل، تولید، بازتولید و بازنشر میشوند. بنا بر این میتوان نتیجه گرفت که خوانش های دینی را میتوان خوانشی از وضعیت جامعه شناختی و سیاسی آن عصر دانست. که ارزش زیادی برای بررسی و پژوهش دارند.

به نظر تیزینی خوانش صحیح میراث عربی اسلامی دو شرط دارد. یکی توجه به اهمیت عامل اقتصادی ولی نه به عنوان تنها عامل. و دیگر اینکه ظهور اسلام در جامعه عربی را باید حرکتی اجتماعی دانست که میتوان آن را با همان منطق و اسلوبی فهم کرد که دیگر حرکت های اجتماعی را. بر همین اساس معتقد است تضاد میان ارباب و برده در جامعه سرمایه داریِ رباخوارانه(دوران مکه) و ازدیاد شمار بردگان در اثر ازدیاد ثروت ناشی از ربا بستر ظهور اسلام را مهیا کرد. ویژگی این دوره آن بود که افراد فقیر یک قبیله حتی توسط همقبیله های سرمایه دار خود استثمار میشدند. سرمایه داری رباخوارانه این دوره، آن دوره طلایی از زندگی قبیلگی که مبتنی بر همخونی و عصبیت قبیلگی و منطق “همه برای یکی و یکی برای همه” بود را نابود کرد. ظهور اسلام نتیجه خود بخودی و طبیعی نیاز توده استثمار شدگان به ایجاد ملتی بود که به لحاظ اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی واحد و برابر باشد و کشتار در آن متوقف شود. همین نابرابری ها و تنگدستی ها و کشتارهای قبیله ای بود که پیش از ظهور اسلام ذهنیت توده را برای ظهور منجی/قهرمان آماده کرده بود و باعث حمایت از اسلام شد.

تیزینی از هرگونه تفسیر غیبی و متافیزیکی از تاریخ پرهیز داشت؛ زیرا معتقد بود تنها با همین منطق دیالکتیک مادی همه تغییرات اجتماعی را میتوان توضیح داد.

تیزینی در استشهاد به اینکه ساختارهای اجتماعی و فرهنگی و دینی نتیجه تحولات تاریخی هستند، فلسفه ایده آلیستی افلاطون و نظریه مثل علیا را مثال میزد و معتقد بود ظهور این اندیشه افلاطون، در نتیجه تمدن طبقاتیِ یونان بود که فعالیت های انسانی به دو بخش فکری و بدنی تقسیم شده بودند.

تیزینی میگفت: همین اندیشه افلاطونی در مسیحیت به این شکل بروز یافت که میان ناسوت و لاهوت شکافی فرض شد و انسان موجودی خداگونه و متعلق به عالم بالا فرض شد که میتواند و باید، خودش را از این دنیا جدا کند و به عالم بالا بپیوندد. انسان در ناسوت روی رستگاری به خود نخواهد دید و رستگاری وی در پیوستن به لاهوت از طریق تمسک به مسیح است؛ انسان کاملی که بار گناه نخستین آدم را به دوش کشید و گذرگاه رستگاری شد. اما در اسلام این گونه نیست و اندیشه اسلامی بر این ایده استوار است که شکافی پرناشدنی و راهی ناپیمودنی میان انسان و خدا وجود دارد و خدا خدا است و انسان انسان؛ و این دو را ربط و پیوندی با هم نیست. انسان را جای و قرار در همین دنیاست و بنا نیست به لاهوت بپیوندد و با خدا یکی شود. تیزینی را تنها بر اساس همین سخنش میتوان باورمند به الهیات سلبی دانست.

به باور تیزینی، این دو رویکرد مختلف در قبال نسبت خدا و انسان و جهان، رویکرد انسان مسیحی و مسلمان را در قبال جهان متمایز میکند. بنا بر اندیشه مسیحی، انسان در این جهان غریب و بیگانه ای است که رستگاری اش در عالم بالا و خداگون شدنش است. اما در اندیشه اسلامی انسان مال همین جهان است و جای دیگری ندارد و رستگاری اش در کوشش و تلاشی این جهانی است. وانگهی انسان در مسیحیت یعنی انسان کاملی که در شخص مسیح تجلی یافته اما انسان در اسلام یعنی همین انسان گوشت و پوست و خون دار که می بینیم.

وی میگوید مبتنی بر همین رویکرد مسیحی بود که دستگاه کلیسا ایجاد شد و به نهاد مستقلی انجامید که به امر دین اشتغال دارد و با امور پست دنیا نمی آمیزد. اما اسلام مرحله ای از تاریخ را رقم زد که این حد و مرزهای متافیزیکی میان ناسوت و لاهوت را کنار زد و به همین خاطر، دستگاه روحانیتی مانند کلیسا به خود ندید و شیخ و امام و فقیه در عین انجام وظایف دینی خودشان، تاجر و کشاورز و قصاب و… بودند. اسلام ایده “واسطه ی رهایی بخش” را به رسمیت نمی شناسد. وقتی محمد بن عبدالله درگذشت ابوبکر در خطبه ای گفت: “آن کس که محمد را می پرستید آگاه باشد که او مرده است و آن کس که خدا را می پرستد، بداند که خدا زنده و نامیراست.” این نشان میدهد که محمد در اسلام ویژگی های عیسی در مسیحیت را ندارد. انسان مسیحی از رهگذر تمسک به مسیح رستگار میشود اما انسان مسلمان یکه و تنها در پیشگاه خدا حاضر خواهد شد و پاسخ خواهد داد. رستگاری فرد مسیحی در اتحاد با خداست اما رستگاری فرد مسلمان در تلاش و در دستاوردهایش در همین جهان است. البته این فراتر بودگی و دیگر گونگیِ خدا از انسان (تمایز آنتولوژیک) در اندیشه اسلامی بدین معنا نیست که خدا نمیتواند در جهان مادی منشا اثر باشد و اعمال اراده کند و ایده “عنایت الهی” از ایده های محوری اسلام است که در تقابل با خدای انسان وار و دست و پا بسته ی مسیحی و یهودی شکل گرفته است.

نقد افکار جابری

وی از منتقدان محمد عابد الجابری است و اندیشه جابری را یکی از موانع اساسی تحقق نهضت میداند. وی روش شناسی جابری را یک روش شناسی ایدئولوژیک و غیرعلمی میداند که در پوششی علمی بیان شده است. به نظر وی اندیشه جابری ماهیت و واقعیت طبقاتی جامعه و نسبت اندیشه با بسترهای مادی را منعکس نمیکند. به همین خاطر در اندیشه جابری تشتت روش شناختی و تکلف و حیص و بیص میبینیم. نقد دیگر وی این است که ایده جابری مفاهیمی نژادپرسانه درباره عقل مطرح میکند و دوگانه بی مبنایی از عقلانیت شرقی و غربی میسازد. که ریشه در ایده های اروپا محورانه از عقلانیت دارد که عقل را به دو مدل شرقیِ غیرمنطقی و غربیِ منطقی تقسیم میکنند. تیزینی تصورات جابری از سیر تاریخی اندیشه بشری را نژادپرستانه و مرتجع و غیرعلمی و مخالف شواهد تاریخی آشکار توصیف میکند.

***

یکی از انتقادهای جدی تیزینی به اسلام گرایان سیاسی این بود که خوانش های دینی شان به نظامی مفهومی در “گذشته” ارجاع دارد و “اکنون” را برنمیتابد. در ذهن آنها “گذشته” همیشه پررنگ است و “اکنون” همیشه کمرنگ؛ بلکه گذشته برای آن ها کنونی تر از اکنون است. به همین خاطر تلاش هایشان برای تحول و پیشرفت به شکست ختم میشود. واقعیت کنونی جایگاهی در ذهن این گروه ندارد زیرا ذهن شان گروگان گذشته است.

تیزینی در سال ۲۰۱۹ در سن ۸۵ سالگی پس از دوره ای بیماری در شهر حمص در گذشت.

از مهم ترین تالیفات او میتوان به این ها اشاره کرد:

مشروع رؤیه جدیده للفکر العربی فی العصر الوسیط _ حول مشکلات الثوره والثقافه فی العالم الثالث، الوطن العربی نموذجاً _ من التراث إلى الثوره _ الفکر العربی فی بواکیره وآفاقه الأولى _ من یهوه إلى الله _ فصول من الفکر السیاسی العربی المعاصر _ مقدمات أولیه فی الإسلام المحمدی الباکر نشأهً وتأسیساً _ النص القرآنی أمام إشکالیه البنیه والقراءه _ من الاستشراق الغربی إلى الاستغراب المغربی _ الإسلام ومشکلات العصر الکبرى _ آفاق فلسفه عربیه معاصره _ بیان فی النهضه والتنویر العربی _ حول نظریه مقترحه فی قضیه التراث العربی _ بحث فی القراءه الجابریه للفکر العربی _ نحو فلسفه عربیه معاصره _ من ثلاثیه الفساد إلى قضایا المجتمع المدنی

همچنین ۴ عنوان از مقالات او در روزنامه ها:

الدین الساکن والدین المتحرک در “جریده الاتحاد” که در واقع شرح کوتاهی بر ایده ی “دین سکون/دین حرکت” از هنری برگسون فیلسوف شهیر فرانسوی است _ المواطنه فی مجتمع متعدد الثقافات در “جریده الاتحاد” _ الفلسفه ومحل العرب من الإعراب در “العرب الیوم” _ توطین الفکر اللیبرالی عربیا در “جریده الاتحاد”

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.