در عرض دین و قدرت(۱) | علی سلطانی

گفتار اخیر عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت» واکنش‌های انتقادی و همدلانۀ مستقیم و غیرمستقیم بسیاری دربرداشت. برخی نقد یا تأیید مستقیم گفتار بودند و دیگرانی نقدِ نقد. این نوشتار از جنس «نقدِ نقد» ها و معارف درجه دوم، به مناسبت این قیل و قال گستردۀ معرفتی، پاره‌ای از تأمل‌ها را مطرح می‌کند. نخست به گفتمان بهسازی نواندیشانۀ دینی نقب و نقدی می‌زند و سپس با وام‌گیری از دوگانۀ «بهسازی و بازسازی دین»، دوگانه «بزک یا بیان مُرّ حقیقت دین» را بازخوانی انتقادی می‌کند و شالودۀ آن را درخور شکستن می‌داند. دو تکمله نیز پایان‌بخش نوشتار است. از این روی این نوشتار تا حدّ امکان له یا علیه نظریه «دین و قدرت» نظری ابراز نمی‌کند، مگر در مواردی که اقتضای بحث درجه دوم خود است.

موج سخنرانی پُر سر و صدای دکتر عبدالکریم سروش با عنوان «دین و قدرت» که پایانی بر سلسله‌ای از گفتارها با همین نام بود، آرام ننشست. چندباره برخاست و خود را به ساحل اندیشه‌های موافق و مخالف و ناظر زد.

این موج آرام‌آرام پس از آن خروش اولیه در حال تبدیل شدن به بخشی از تاریخ معرفت و اندیشه دینی ایران معاصر است؛ به گونه‌ای که ممکن است سلسله‌جنبان مسیر و پارادایمی نو شود، سنگ‌هایی را صیقل بزند و صحنه‌ها و نظم‌هایی را متفاوت از قبل بچیند؛ شاید هم در همین نقطه بایستد و جدّی‌تر گرفته نشود و آن‌قدرها که در آغاز برخاسته، خیز برندارد. هر چه هست باید به انتظار نشست.

اما تا این مقطع واکنش‌ها به «دین و قدرت» قدرتمندانه پیش آمده است و بسیار بیشتر از برخی آرای متأخر و ناراست‌کیش عبدالکریم سروش از جمله نظریه رؤیاهای رسولانه واکنش در پی داشته است. اینکه چرا این سخنان واکنش‌های بیشتری آفریده، پرسش درخورتوجهی است.

به هر حال در وهلۀ نخست منش و روش پیامبر گرامی اسلام و نسبت اسلام و قدرت همان‌قدر مهم است که مکانیزم درونی وحی. به‌ویژه آنکه سروش به نظریۀ رؤیاهای رسولانه در اندازۀ کتابی مستقل و مکتوبانی مفصل‌تر پرداخته و پیشینۀ «وحی‌اندیشی»اش بسی بلندتر از بحث شفاهی «دین و قدرت» بوده است، ولی گویا جامعۀ دین‌شناسان و اسلام‌پژوهانِ عموماً فارسی‌زبان این‌بار گوش‌هایشان را تیزتر کرده‌اند، پُردامنه‌تر خوانده‌اند و مجهزتر و بیشتر وارد گود نقد و بحث شده‌اند.

علت این پُردامنگی موضوع سخن ما نیست، اما چه بسا یکی از دلایلش غیبت نسبی وجه تاریخی/ اجتماعی در طرح‌های فکری دینیِ دکتر عبدالکریم سروش، نیز حساسیت به سلوک و سنت پیامبر بزرگوار اسلام از این دریچه، اهمیت و گرمیِ بازار موضوع، گستردگی و عمق‌یافتگیِ بیشتر مطالعات فلسفی و الاهیاتی نو و دانشگاهی در میان متفکران فارسی‌زبان و دسترس‌پذیری بیشتر ترجمه‌ها و زبان‌دانی است. بگذریم!

پس از آن سخنرانی مجازی دوقسمتی واکنش‌ها هم محدود به منطقه‌ای خاص نبود و به حُکم پراکندگی اندیشه‌ورزان ایرانی در سراسر جهان و امکانات نامحدود اعلام‌نظر و تشکیل نشست در فضای اینترنت، بازتاب‌ها فراوان و متفاوت بودند.

از منظری می‌توان این بازتاب‌ها را در دو دسته جای داد:

دستۀ نخست واکنش‌های مستقیم به سخنرانی از جنس موافقت یا مخالفت یا رأی میانه و ترجیح گزارشگری و صبوری در پخته‌تر شدن بحث‌ها بود. کسانی همچون اردشیر منصوری، امیر مازیار در زمره همدلان نسبی آن سخنرانی بودند. صف منتقدان و پرسشگران بلندتر و از دید مشرب سیاسی و فکری متنوع‌تر بوده و هست. افرادی (تا تاریخ ۶ فروردین ۱۳۹۹) همچون محسن کدیور، حسن یوسفی اشکوری، حسن محدثی، محسن آرمین، عبدالعلی بازرگان، یاسر میردامادی (در دو قسمت)، مصطفی حسینی طباطبایی، علی‌اکبر احمدی، محمدرضا جلایی‌پور، احمد صدری، حمید وحید دستجردی، فرهاد شفتی، محمدعلی ایازی، داریوش محمدپور، ابوالقاسم علیدوست، علی اکبر احمدی افرمجانی (در دو قسمت)، محمد نصر اصفهانی، محمد محمدرضایی، ابراهیم آزادگان، حسن انصاری، مهراب صادق‌نیا، قاسم پورحسن، محمد منصورنژاد، عظیم محمودآبادی، میثم فتحی، مجله کتاب نقد (حسین رمضانی، محمد عرب‌صالحی، محمد جعفری، قاسم بابایی، حمیدرضا آیت‌اللهی، قاسم اخوان نبوی و …) و… در این دسته جای می‌گیرند. البته شدت و زاویه این منتقدان با یکدیگر متفاوت است و برخی نقدی بنیادین دارند، همچون محسن کدیور و ابوالقاسم علیدوست و برخی نقدی آرام‌تر، همچون فرهاد شفتی و حسن محدثی. نیز در این صف برخلاف رسم واکنش‌ها به سخنان عبدالکریم سروش، از میان سنت‌گرایان یا مراجع آوای بلندی برنخاسته است و این‌بار بیشتر استادان دانشگاهی و شخصیت‌های مسمی به نوگرایی‌اند که منتقد دین و قدرت سروش‌اند. نوع سوم از واکنش‌های مستقیم، صبرپیشگان و صاحبان رأی میانه و معلق و نسبتاً ممتنع است. افرادی همچون محمد مهدی مجاهدی، طاها پارسا (البته با سویه انتقادی) نیز از این گونه‌اند.

دستۀ دوم واکنش‌ها را «نقدِ نقد» می‌نامم. این دسته یادداشت‌هایی بودند که من آنها را از جنس همان موج‌های ثانویِ پیش‌پینی‌ناپذیر دیدگاه اخیر می‌دانم که می‌توانند ادامه یابند و یا در همین نقطه بازایستند. یادداشت‌ها و نکات افرادی همچون امیر مازیار، اعظم پویا (با سویه همدلانه با رأی سروش) در نقد محسن کدیور، محمود دلخواسته و نیز صدرا معصوم‌زاده از این گونه‌اند. این گفتار نیز در این گروه قرار می‌گیرد. به مناسبت مجموعه بحث‌های مطرح شده ذیل موضوع «دین و قدرت» است، نقدِ نقد و از جنس معرفت درجه دوم و در عرض سخنان مطرح شده است و به صورت مستقیم له یا علیه گفتار «دین و قدرت» نظری ابراز نمی‌کند.

بهسازیِ مفیدمحور

پس از بیان سخنرانی دین و قدرت عده‌ای فارغ از نقد نظری، به پیامدهای عملی این دست نظریه‌پردازی‌ها اندیشیده‌اند؛ اینکه چنین کم‌پروا یا بی‌پروا آرای خود را عرضه کردن و به پیامدهای بیرونی سخنان خود توجه نکردن، آن‌هم از سوی شخصیت شناخته‌شده‌ای همچون عبدالکریم سروش، چه وزن و جایگاهی دارد؟

به‌مَثل محمدرضا جلایی‌پور دوست و دانشور گرامی در نقد گفتار «دین و قدرت» در یادداشتی خطاب به «استاد عبدالکریم سروش» یادداشتی نوشت و در آن ده نکته انتقادی خود را مطرح کرد؛ نکاتی که به بیان خود او نُه‌تایش از جنس عقلانیت نظری بود و یکی‌اش از منظر عقلانیت عملی. به دید من نگاه جلایی‌پور در برخی از این نقد و تأمل‌ها تک‌وتنها نبود و نیست. من حدس می‌زنم برخی از این دغدغه‌های شریف دینی و فکری از ذهن کسانی همچون او بگذرد. همچون که از ذهن خود من نیز پس از شنیدن آن سخنرانی دغدغه‌هایی چنین گذشت.

جلایی‌پور می‌نویسد که سروش خود از بزرگان روشنفکری دینی است؛ روشنفکری دینی‌ای که تلاش می‌کرده است به تعبیر او «فهمی از دین به دست بدهد و سبکی از دیانت را بپرورد که هم هر چه بیشتر خادمِ اخلاق و معنویت باشد و هم با دموکراسی، عدالت، آزادی، صلح، توسعه و همزیستی شهروندانِ متکثر سازگار باشد». اما به دید نویسنده سروش با طرح دیدگاه غیرسنجش‌گرانه و ناروشمند اخیر خود درباره دین و قدرت با تضعیف مبانی سازگاری دین با دموکراسی و عدالت و اخلاق، به تقویت گفتمان‌های رقیب روشنفکری دینی یعنی «اسلام انحصارگرا» و «اسلام‌ستیری» کمک کرده است؛ کمکی که هیچ گرهی را باز و هیچ دردی را درمان نمی‌کند و فقط به سود دین‌گریزی و اسلام‌هراسی از سویی و برداشت‌های سلطه‌گرایانه و اقتدارگرایانه از اسلام از سوی دیگر می‌انجامد.

نتیجه آنکه به دید جلایی‌پور «این سخنرانی به جای درست کردن ابروی انحصارگرایی اسلامی و استبداد دینی، چشم مسلمانیِ خادم اخلاق و معنویت و سازگار با عقلانیت را کور می‌کند». مسئله عملی امروز از دید جلایی‌پور نه دامن‌زدن به مناقشات متافیزیکی و بی‌حاصل تاریخ دور، بلکه بسط دموکراسی و عدالت و آزادی سیاسی و حصول اجماع هر چه گسترده‌تر برای «مشروع و کارا و عادلانه کردن حکومت» و «کمتر و مقید و مشروع کردن خشونت» است؛ کاری که ایده اصلی سخنرانی سروش بالعکس در مسیر اجماع‌شکنی آن حرکت می‌کند.

من فرض را به درستی این تخمین‌ها در سنجش پیامدهای عملی و بیرونی دین و قدرت سروش می‌گذارم. چنین دغدغه‌ها و نکات انتقادی‌ای به درنگی سخت و سنگین برمی‌گردد. به دوگانه انتخاب میان مسئولیت و حقیقت، مصلحت و حقیقت، تقریر حقیقت یا تقلیل مرارت، روشنفکری مسئولانه یا رسالت روشنفکری. به چیزی که می‌توان آن را اخلاق حقیقت نامید و در زُمره اخلاق پژوهش جای داد. اینکه پژوهشگر یا نظریه‌پرداز یا سالک حقیقت در ضمن پژوهشگری تا کجا باید مسئولیت بیرونی بر دوش خود حس کند؟ آیا او باید در پیمودن مسیر پژوهشی و بیان دستاوردهای خود ملاحظات خارجی را هم در نظر داشته باشد و مسئولانه اظهارنظر کند یا خیر؟ به‌ویژه اگر سخن بر سر پژوهش‌های دینی‌ای باشد که بیانش می‌تواند در میان مؤمنان پیامدهای عملی و زلزله‌های نظری بیافریند، مرز این ملاحظات تا کجاست؟

بگذارید از دوگانه‌ای وام بگیرم که محمود صدری جامعه‌شناس معاصر در توصیف دو قطب نواندیشی استفاده کرده است. صدری چندسال پیش گستره دوگانه‌ای با عنوان گفتمان «بازسازی و بهسازی» در اندیشه دینی را در تحلیل این دسته از متفکران دیندار برساخت.(صدری، ۱۳۹۵)

هدف نواندیشانی که بیشتر کارهایشان در سوی بازسازی اندیشه دینی تعریف می‌شود به تعریف او «حقیقت در تمامی وسعت» است. شخصیت‌های متمایل به بهسازی نیز بیشتر «نیل به آبادی و آزادی با کمترین هزینه» را مدنظر دارند.

بسته به این گرایش، نوعِ مواجهه و پژوهشگری دینی این دو دسته متفاوت می‌شود: بهسازان واقع‌نگرند، حال‌اندیش‌اند، مصلح اجتماعی‌اند؛ بیشتر از متن نظری اندیشه دینی به تأثیر بیرونی و اجتماعی می‌اندیشند، خیشی برنداشته و مزرعه باورهای فرهنگی و دینی مردم را از ته شخم نمی‌زنند، هر عنصری از سنت و اندیشه دینی را که نه مانع و نه ممد رسیدن به آبادی و آزادی است به حال خود رها می‌کنند. به‌سازان در بازاندیشی در باورهای مانع بیش از آنکه اصل دین را نقد کنند، می‌کوشند که تفسیر مفسران را به نقد بگذارند و میان این دو تفاوت قائل شوند. خلاصه آنکه به‌سازان اندیشه دینی (مثالش در تحلیل صدری مهدی بازرگان در ایران و ابوالکلام آزاد در هند) در کار فکری و اندیشگی خود، سکان حرکت را با نگاه به آبادی و آزادی و تأثیر بیرونی تنظیم می‌کنند و هر آن‌چیزی که این وصال را برآشوبد، از جمله حقیقت‌جویی مطلق و کم‌پروا را کنار می‌گذارند؛

اما بازسازان (مثالش در تحلیل صدری علی شریعتی در ایران و اقبال لاهوری در هند) بیشتر گذشته‌نگرند؛ بیشتر به نفْس وصال حقیقت مدنظر خود می‌اندیشند تا پیامدهای بیرونی و باورهای عمومی؛ بازسازان بیشتر از اصلاح‌گری، پژوهشگر و متفکرند. به بیان صدری آفت به‌سازان نزدیک‌بینی مفرط است و آفت بازسازان دوربینی مفرط. البته که این دوگانه تیپ ایده‌آل است و در عالم واقع باید گستره‌ای از این مفاهیم را سراغ گرفت.

تعیینِ پیشاپیشِ باراندازِ هر پژوهشی از جمله روشنفکری یا نواندیشی دینی در سازگار کردن برداشت‌های دینی با دموکراسی و آموزه‌های پسندیده دنیای لیبرال، از جنس همین چشم‌اندازهای به‌سازانه است.

اصطلاح‌ها آیینگی واقعیت نمی‌کنند و قرار نیست جامع آن باشند. من هم به‌رغم برخی ناهمپوشانی‌های واقعیت در این تحلیل، این اصطلاح‌ها را وام می‌گیرم. به دید من بیشتر افرادی که مطالعات علوم اجتماعی از قبیل جامعه‌شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و… دارند و به طریقی با اندیشه‌های دینیِ نوگرایانه دم‌خورند، ناگزیر در گستره نزدیک به به‌سازان قرار می‌گیرند. نیز افرادی که بیشتر مطالعات فلسفی و کلامی و الهیاتی دارند و علاقه‌مندِ اندیشه‌ورزی و رهگشایی نظری در مطالعات دینی‌اند، بیشتر بازسازان اندیشه دینی‌اند. به دوگانه یا چندگانه نگاه جامعه‌شناسی دین و نگاهی الهیاتی و فلسفی به دین در ادامه بازخواهم گشت.

بر این باورم که تعیینِ پیشاپیشِ باراندازِ هر پژوهشی از جمله روشنفکری یا نواندیشی دینی در سازگار کردن برداشت‌های دینی با دموکراسی و آموزه‌های پسندیدۀ دنیای لیبرال، از جنس همین چشم‌اندازهای بهسازانه است. دقت کنیم که سخن بر سازگاری یا ناسازگاری «پسینی» دین با دنیای جدید و دستاورهای حقوقی و معرفتی‌اش نیست، بلکه سخن بر سر «باید» ی پیشینی در سازگار کردن این‌هاست. باز به‌مَثل جلایی‌پور مشخصاً در این نوشته می‌نویسد که نواندیشان قبلی و خود سروش هر چه در این سازگاری کوشیده‌اند، این نظریه سکان حرکت را به عکس برمی‌گرداند و گفتمان‌های رقیب را تقویت می‌کند. به دید او این دیدگاه بر سر مسئلۀ اصلیِ «مشروع و عادلانه حکومت کردن» و سازگار «کردن» دینداری با زیست در جهان جدید اجماع‌شکن است، نه‌تنها «مفید» و مددکار آنها نیست، بلکه مُضر است. این شیوه بهسازی مدّنظر چه‌قدر از موضع پژوهشگری محض پی‌گرفتنی است؟

متن، قدرت، حقیقت به قلم نصر حامد ابوزید

از کلیدواژه کمک نکردن و «مفید» نبودن بهره می‌گیرم. نصر حامد ابوزید در کتاب متن، قدرت و حقیقت بخش نسبتاً مفصلی را به نقد جریان نواعتزالی و نوگرای عربی (نوزایش) اختصاص داده است (ابوزید، ۱۳۹۴: ۶۷). به دید ابوزید همزمان با سقوط امپراتوری عثمانی و شکست خلافت اسلامی از اروپای مسیحی، روحیه خودکم‌بینی مسلمانانی که شکست خورده بودند، تقویت شد. نتیجه آنکه در واکاوی دلایل عقب‌ماندگی و شکست، مسلمانان انگاره صادراتی غربیان در فروکاستن هویت خود به هویت اسلامی را پذیرفتند؛ یعنی در آغاز احساس شکست کردند، سپس در مراجعه به هویتشان برای واکاوی دلایل شکست، خود را فقط مسلمان یافتند و دانستند. گام بعدی این فروکاستِ در اصلْ غربی، مخالفت با نقش اسلام در این عقب‌ماندگی بود. به عبارت دیگر مسلمانان همه انگاره صادراتی غربی را در فروکاستن تمام هویتشان به مسلمان بودن، جز اینکه اسلام عامل عقب‌ماندگی است، دربست پذیرفتند. پس پروژه نوزایش عربی بدین‌گونه تعریف شد: رجوع به میراث اسلامی در اثبات اینکه همه پیشرفت‌ها و دستاوردهای تمدن غربی از جمله حقوق بشر، آزادی، برابری، حقوق شهروندی، شعارهای روشنگری و … پیش‌تر در اسلام بوده است و اسلام عامل عقب‌ماندگی ما نیست. تنها چیزی که ما نداریم و هویت غربیِ غربیان در آن منحصر و متمایز است، مظاهر تکنولوژی است. به بیان ابوزید سرآمدان نوزایش عربی در این موقعیت در یادگرفتن از غرب و مبارزه هم‌زمان با آن بلاتکلیف بودند.(همان: ص ۷۸)

خروجی این پروژه به دید ابوزید رویکرد گزینش‌گرانه و پراگماتیستی بزرگان جریان نوزایش و نواعتزالی دینی شد. آنچه برای اثبات و ابراز خود در برابر غربیِ پیشرفته «مفید» بود، هرقدر ملغمه و معجون، هرقدر ناسازگار و گزینشی و رفوگرانه، اگر به کار نشان دادن این نکته می‌آمد که ما زودتر نظیر دستاورد پیشرفته شما را در سنتمان داشته‌ایم، دانسته یا نادانسته راهبر پروژه‌های فکری این بزرگان شد، یعنی آنان در اوج آنکه تلاش می‌کردند خود را در برابر غربِ پیشرفته، متمایز و مستقل و منتقد و سربلند بنمایانند، طرح‌های فکری‌شان در بازخوانی میراث اسلامی، نادانسته متأثر از غرب بود و از رحِم پروژه‌ای سیاسی زاده شد.

نصر حامد ابوزید این جهت‌گیری پراگماتیستی را با ترجمه احسان موسوی خلخالی «ملغمه‌سازی پراگماتیستی» و رویکرد و روش آن را «غیرعلمی» می‌نامد. بدیل پیشنهادی او در مطالعات دینی، رویکرد و روش علمی و فارغ از پروژه‌های ایدئولوژیک سیاسی با مبنا قرار دادن «حقیقت» و «صدق» و نه «فایده» است. او رویکرد بزرگان این جریان نظیر محمد عبده، طه حسین، سید جمال الدین اسدآبادی و… را در پاره‌ای نمونه‌ها تلوین (رنگ‌آمیزی) در نقطه مقابل تأویلِ علمی و روشمند معرفی می‌کند. ابوزید در نمونه‌های معاصر به‌مَثل از محمد عبده نام می‌برد که عدل را معتزلی تعریف می‌کرد، اما در بحث ذات و صفات خدا فهم و تعریفی اشعری داشت یا آنکه جن و شیاطین ذکر شده در قرآن را به نیروهای روانی و غریزه‌های شهوانی و پرندگان ابابیل سوره فیل را بیماری آبله تأویل (تلوین؟) می‌کرد (همان: ص ۷۲).

برگرفته از تحلیل ابوزید، کسی که در زمانه ما بارانداز جریان اندیشه دینی را از «پیش»، سازگاری با دستاوردهای جدید یا تقویت نیافتن قرائت بنیادگرا و سلفی تعریف کند، ناخواسته مشمول این نقد روشی ابوزید است؛ هرچند منتقد سنجش‌گرانه و روشمند نبودن دیدگاه سایرین باشد. چنین شخصی ناخواسته در یک نقطه با بزرگان جریان نوزایش مشترک است و آن تأکید بر مفید بودن یا نبودن، کمک کردن یا نکردن، درمان کردن یا نکردن مسائل بیرونی معرفت دینی از قبیل مسئله‌های سیاسی و بهسازی آبادگرانه و آزادگرانه است. این منطق مُخلِ حقیقت‌جویی و روش علمی محض است. به‌ویژه وقتی موضوع اندیشه‌ورزی، موضوع فی‌نفسه مهمی همچون دین و الاهیات است.

شالوده‌شکنی از دوراهی بزک مصلحت یا بی‌باکی حقیقت

محلّ نزاع و درنگِ درخورتوجه در موضوع بهسازی یا بازسازی و مصلحت یا حقیقت باریکۀ مهمی است. اگر فرض کنیم پژوهشگر، درست یا غلط، در دین‌اندیشی به نتایجی رسید که پیامد بیرونی‌اش در مقابل ارزش‌های آبادگرانه و آزادگرانه عصری بود، چه باید بکند؟ آیا دو راه پیش روی اوست؟ یعنی یا بزک دروغین آنچه بدان رسیده است یا سکوت مصلحتی و در پستو و پنهان دم‌زدن از آن رأی آشوبنده؟ بنا در اینجا فارغ از درستی یا نادرستی نتیجه از نگاه ثالث، بر درستی رأی صاحب‌رأی از دید خود است. آن‌هایی که فقط دو راه پیش پای شخص می‌بینند معتقدند که اگر شخص مسمی به روشنفکر و غمخوار برای اجتماع باشد، مسئولیت روشنفکرانه بر دوشش اقتضا می‌کند که به پیامدهای سخن خود توجه ویژه کند. عرضۀ بی‌باک اندیشه‌های ناپخته و نظریِ محض به صحنۀ عمومی اجتماع، به ویژه اجتماع دینی، نه تنها سودی ندارد، بلکه آسیب‌زاست و نیروی فکری جامعه را با غفلت دادن از مسائل اصلی و مهم‌تر هدر می‌دهد.

در آن‌سو دیگرانی می‌گویند که اگر نظریه‌پرداز به‌راستی حقیقت‌جو باشد، قیدی برای او جز پایبندی به یافته‌های حقیقت‌جویانه وجود ندارد. چنین پژوهشگری نمی‌تواند و نمی‌باید اهل سکوت محافظه‌کارانه باشد و به «گفتمان آرایش و بزک» تن دهد. برای چنین شخصی برپایه اخلاق باور، راهی جز عرضه دشوار و عرق‌ریز رأی آشوبنده نیست. به دید مدافعان اولویت ابراز حقیقت، توصیه به درنظر گرفتنِ از پیشِ پیامدهای بیرونی و روشنفکرانه، ناگزیر به راه بزک و آرایش غیرعلمی ختم می‌شود. نزدیک به همان‌چیزی که ابوزید «ملغمه‌سازی پراگماتیستی» نام می‌نهد.

اینان می‌گویند که به‌ویژه اگر سخن بر سر دلمشغولی‌های دینی و فلسفی باشد، فیلسوف یا الهی‌دان یا متکلم بیشتر از دغدغه بهسازی بیرونی و اجتماعیِ جامعه‌اندیشان، بیشتر از کاروبار روشنفکری، دلمشغول بحرانی ایمانی و مسئله‌ای عقلی در خود برای تعهد همزمان به ایمان و عقل است. شخص در چنین موقعیتی گاهی خودْ غرق دریا یا به یاد غریق‌هایی است که چون او دچار تلاطم‌های ایمانی و عقلی‌اند؛ غرق بودن عالِمی که به خلاف بیت سعدی، در عین گرفتن دست بقیه غرق‌شدگان ایمانیات و عقلانیات، به فکر گلیم خود هم است!

گفتم میان عالم و عابد چه فرق بود

تا اختیار کردی از آن این فریق را

گفت آن گلیم خویش به در می‌برد ز موج

وین جهد می‌کند که بگیرد غریق را

درخواست چنین متفکری این است که در تقدم همیشگی مصلحت و اولویت ملاحظه‌های روشنفکرانه، کِی نوبت حقیقت و ابراز تفکر محض فرامی‌رسد؟ آن‌هم وقتی پاسخ به پرسش‌های ایمانی و عقلی برای دست‌کم عده‌ای معدود فوریت دارند و به خواست هیچ کس متوقف نمی‌شوند. گویی وقتی مسئله اصلی بیرون از خود پژوهش دینی تعریف می‌شود، باز ناخواسته و ناگزیر پای «مفید» بودن یا نبودن به میان کشیده می‌شود و گزینش‌گری فایده‌محور برای مسئله مقدم و اصلیِ بیرون، جایگزین روش علمی و کم‌پیشفرض می‌شود. می‌بینیم که ماجرا به همان چیزی ختم می‌شود که به‌مَثل جلایی‌پور و کدیور سروش را برایش به باد انتقاد می‌گیرند؛ استفاده گزینشی، غیرسنجش‌گرانه و ناروشمند از منابع برای رسیدن به هدفی بیرونی.

احمد صدری معتقد است که راه سوم برقرارکردن زمینه اصلاح دینی از طریق کشف و بسط پتانسیل‌های فراتاریخی و جهانشمول است که در دین اسلام و سرشت پیام توحیدی آن آشکارا وجود دارد؛ البته چنین راهی به دید صدری و کسانی همچون فضل‌الرحمان کاملاً در چارچوب روش‌های انتقادی علمی جای می‌گیرد.

برخی نیز با شکستن این دوگانگی (دایکوتومی) در موضوع خاص اسلام‌پژوهی، معتقدند که موقعیت اصلاً دوگانه نیست و می‌توان از راه سوم و سنتز رهایی‌بخش دیگری سخن دیگری گفت. احمد صدری از این منظر در انتقاد به عبدالکریم سروش که موقعیت را به دید صدری در دوگانه‌ای بین «بزک» یا «مرگ طبیعی و محتوم» دینی به بن‌بست رسیده (گزینه مقابلِ مطالعه علمی بی‌طرف و تحقیق محض) تصویر می‌کند، می‌نویسد: «در دوراهی سروش راه سومی هم وجود دارد. میان مسجد و میخانه راهی است… باید بنیادگرایان که سیره و حدیث و قرآن را بهانه استبداد دینی یا تروریسم مذهبی کرده‌اند، به چالش بخوانیم. تصویر اقتدارگرای آنان از اسلام نیز زمان‌پریشانه و مخدوش است. دین آن‌ها هم مانند دین توجیه‌گران خیال‌اندیش است… نواندیش پاکستانی فضل‌الرحمن می‌گوید، وظیفه مسلمان دوران مدرن این است که پوسته اسلام تاریخی را رها کرده و نقطه ثقل و نیروی حیات‌بخش اسلام را کشف کند. او می‌گوید مفسّرین قرآن آیه‌های کتاب را مثل درختان جنگلی چنان زیر ذره‌بین گذاشته‌اند که جنگل را نمی‌بینند. مسلمان امروزی باید بپرسد پیام توحیدی اسلام،‌ جنبه جهان‌شمول و فراقبیله‌ای آن کدام است؟‌ آیا اسلام می‌توانست در شرایطی دیگر شکل بهتری به خود بگیرد؟… اگر پیام توحیدی مکّه به‌جای فرهنگ آگونیک عرب جاهلی با جامعه مردم‌سالار و حقوق‌محور جدید برخورد می‌کرد چه سنتزی تولید می‌شد؟‌ آیا اگر پیامبر اسلام امروز ظهور می‌کرد هم دست به شمشیر می‌برد و به غزوه می‌رفت؟… پتانسیل‌های قرآن چیست؟‌ اسلام با همه خشونت آن، در متن مقدس از تورات و در تاریخ از مسیحیت خشن‌تر نیست. اگر رفورم در آئین‌های یهودیت و مسیحیت ممکن بود چرا در اسلام نباشد؟ به کسانی که می‌گویند نمی‌شود باید پاسخ داد که:‌ کردند و شد! آن‌ها دین‌شان را بزک نکردند بلکه به روز کردند (صدری، ۱۳۹۹).»

کسی همچون احمد صدری معتقد است که راه سوم برقرارکردن زمینۀ اصلاح دینی از طریق کشف و بسط پتانسیل‌های فراتاریخی و جهانشمول است که در دین اسلام و سرشت پیام توحیدی آن آشکارا وجود دارد؛ البته چنین راهی به دید صدری و کسانی همچون فضل‌الرحمان کاملاً در چارچوب روش‌های انتقادی علمی جای می‌گیرد. خود سروش هم در بسط تجربۀ نبوی می‌گوید: «متفکران، آفرینشگران، فرهنگ‌سازان و شاعران همه می‌توانند در حوزه فرهنگی اسلامی به حیات این هویتی که تدریجاً ساخته شده، خدمت کنند و بر تکامل و فربهی آن بیفزایند و دِین خود را نسبت به این دین مقدس ادا کنند و حقیقتاً، نه مجازاً، راه پیامبر (ص) را پی بگیرند. امروز دوران مأموریت نبوی پایان یافته است، اما مجال برای بسط تجربه نبوی باز است، اقتدا به آن بزرگوار ایجاب می‌کند تجارب باطنی و اجتماعی و سیاسی وی را ادامه دهیم و با حفظ روح وحی، دیالوگ گسترده‌ای با عالم درون و عالم بیرون سامان دهیم و مبتکرانه و دلیرانه در این میدان درآییم و از تقلید و شرح تماشاگری به تحقیق و ابتکار و اکتشاف و بازیگری عبور کنیم… امروز هم دینداری باید به تجربه‌ای برای حل مشکلات و اقناع دل‌ها و گشودن گره‌ها و بازکردن افق‌ها بدل شود. گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی منظور و ملحوظ می‌شود… امروزه هم باید میان تجربه دینی و بازیگری بازیگران عصر [رابطه] برقرار شود.» (سروش، ۱۳۸۵: ۲۷)

وضعیت دوگانه باشد یا سه‌گانه توجه به این نکته لازم است که هر دفاعی از دین یا تعریف پروژه اصلاحی در آن برای همراه، امضا یا تسهیل آموزه‌های عصری، «بزک» و «ماله‌کشی» و «تأثیرگرفته از سیطره لیبرالیسم» یا همان «ملغمه‌سازی پراگماتیستی» ابوزید نیست. نیز هر نگاه انتقادی و تیز و برون‌دینی، «اصلاح اصل دین»، «گذر از دین» یا حتی از آن‌طرف پژوهشی علمی و بیطرف و انتقادی نیست. در خرج کردن این برچسب‌ها باید احتیاط و به دور از هیجان و التهاب، فقط «دَهش‌ها» را از نگاه «روش‌ها» ارزیابی کرد.

رویکرد نگاه علمی می‌تواند و می‌باید که پسینی (a posteriori) باشد؛ یعنی در موضوع شناخت (متون مقدس، سنت و تاریخ) تا حدّ امکان با پرهیز از تاریخ‌پریشی و در تعلیق از آنچه گادامر «تارخ اثرگذار» (با مصداق مشخص «انگیزه‌های غیرمعرفتی و به‌ویژه سیاسی» به دید من) می‌نامد، تعریف مسئله و روش کنیم، به سراغ کتاب و سنت برویم و داوری را به پس از پژوهش وا‌گذاریم. در این صورت شناخت و برداشت دینی به‌نسبت مستقل است و انگیزه‌های غیرمعرفتی بیرونی راهبر آن (چه برای اثبات موافقت یا مخالفت یا سکوت) نیست.[۱]

با چنین رویکرد پسینی‌ای پنجره را برای امکان‌های متفاوتی از شناخت نسبت معرفت دینی با ارزش‌های مدرن باز نگه داشته‌ایم؛ یعنی ابتدا دین را مستقل و برنگرفته از رانۀ انگیزه‌های غیرمعرفتی (تا حدّ ممکن) بررسی کرده و شناخته‌ایم، سپس نسبت آن را آموزه‌ها و ارزش‌های مدرن سنجیده‌ایم. با چنین رویکردی اولاً پژوهش دینی اصیل است، خودِ مقولۀ جدّی دین موضوعیت دارد و پی‌نوشتی برای صاف کردن جادۀ مدرنیته نیست. ثانیاً اگر هم بنابر بر کار شریفِ سنجش نسبت برداشت دینی با دستاوردها و ارزش‌های مدرن است، این نسبت‌سنجی شالوده‌شکن است؛ یعنی بیرون از برچسب‌های دوگانه بزک دین یا گذر از دین، تعبد یا تحقیق، پایان نتایجش باز است و بسته به موضوع و پرسش و نظریه، پاسخ‌های متنوع و اقتضایی‌ای می‌دهد.

شاید در قلمروی معتقد به «ناسازگاری با» یا «ناپیشگامی اسلام در» دستاوردهای مدرن شویم، اما در موضوعی هم به سازگاری یا پیشگامی رأی دهیم. معنای این شالوده‌شکنی این است که خود دم زدن از عبارت‌هایی مثل بزک یا عرضه بی‌پیرایش دین حاکی از داوری پیشینی و ذات‌گرایانه از دین است؛ مبنی بر اینکه فلان برداشت فقط دینی است و اگر کسی گوهر متصلب و فراتفسیری دین را حتی روشمندانه و مستدل با دستاورد مدرن به آشتی درآورد، در حال بزک کردن و ماله‌کشی است؛ اگر هم ناسازگار بودنش را آفتابی کرد یا با پرهیز از تاریخ‌پریشی به‌مثل ابتدا خشونتِ مشروع را به پیامبر منتسب کرد و سپس خشونت را در هر عصری دارای تعریفی متغیر گفت، فقط اوست که از بزک کردن آزاد و حقیقت‌جوست.

در موضوع سخن، این شالوده‌شکنی هر دو سوی موافقان و مخالفان اخیر نظریۀ دین و قدرت را به مخاطره می‌طلبد. چه آنهایی که به سروش ایراد می‌گیرند که گفته‌های اخیرش به نفع برداشت‌های بنیادگرایانه و به ضرر دستاوردهای روشنفکران دینی از جمله خود او در نشان دادن سازگاری مسلمانی با تجدد است یا اینکه حجت مسلمانی را در زمانه حاضر تضعیف می‌کند؛ چه خود سروش و هم‌فکران او در واکنش به این قبیل نقدها که خود را از مخالفان بزک می‌شمارد (گویی که مخالفت با اقتدارگرایی مدنظر ناگزیر به بزک دین ختم می‌شود) و وظیفه خود را تحرّی حقیقت و نمایش بی‌پیرایش دین معرفی می‌کند؛ دینی که به بیان سروش یا با همین سیما می‌تواند دل معاصران را برُباید و بماند، یا از بین می‌رود؛ سروشی که خود زمانی در تبیین ویژگی‌های روشنفکران دیندار، «درد دین داشتن» را از مؤلفه‌ها برمی‌شمرد (سروش، ۱۳۸۹: ص ۳۰۸). در هر دوی این نگاه‌ها نوعی داوری پیشینی حاضر است که منحصر در دوگانه بزک یا عرضه بی‌پیرایش دین است.

دو تکمله

در بحث‌های پیش‌گفته دو نکته مهم دیگر نیز شایسته یادآوری است. نخست اینکه مشهور شدن برخی به پاره‌ای عناوین کژتابی‌برانگیز و کشدار مثل «عالم سنتی»، «متفکر سنت‌گرا یا نوسنت‌گرا» «روشنفکر عُرفی و معنوی»، «نواندیش دینی»، «روشنفکر دینی»، «محقق دانشگاهی»، «فیلسوف»، «الاهی‌دان» و … نباید ما را در تعریف و انتظار از افراد و آنان را در پژوهش و نظریه‌پردازی محدود کند؛ به این معنا که اگر بر کسی درست یا غلط برچسبی خورده است، به محض هر رأی و رفتار از سوی او بلافاصله بپرسیم تو که روشنفکر عُرفی بودی، چرا از دین دم زدی؟ تو که سنت‌گرا بودی، چرا اینجا مدرن شدی؟ تو که جایگاه روشنفکری داشتی، چرا حالا داعیه آکادمی پیدا کردی و بی‌محابا و کم‌پروا برای اجتماع اظهارنظر می‌کنی؟

این درست است که آراء و رفتارها باید سازگار با مدعیات قبلی و بعدی باشد، اما انسان‌ها فراتر از این چارچوب‌ها و خط‌کشی‌هایند، رأی و فکرشان بماهو رأی و فکر درخور ارزیابی است و به رسمیت‌شناختن حق تغییر و تجدیدنظر برای آنها خواستنی است. نیز باید مجال این را فراهم کنیم که افراد بتوانند در مرزهای ناپیدا و ژله‌ای میان این عناوین حرکت کنند؛ یعنی اگر مشهور به عنوان روشنفکری‌اند و حتی برخلاف سلوک سالیان آنها باشد، نباید لحظه‌ای صاحب حق نباشند که فارغ و آزاد از قیود روشنفکرانه، بیندیشند و اظهارنظر کنند.

دوم اینکه دیگر در زمانه‌ای زندگی می‌کنیم که مختصات نظریه‌پردازی تغییر کرده و پیچیده شده است. امروز در عرصۀ تفکر و اندیشه کمتر این‌گونه است که کسی صلایی بدهد و صدایی بزند و فوجی از افراد فریفته یا هدایت شوند. صداها متنوع و رشته‌ها شکسته و تخصصی شده‌اند، متفکران دانشگاهی و پژوهشگران عمومی بسیار بیشتر از پیش‌اند، سطح بحث‌ها با توجه به گسترش ترجمه و تألیف به‌ویژه در زمینه علوم انسانی عمیق‌تر از قبل است و شمشیرهای نقد آخته‌ترند.

شاید به همین دلیل است که در دوران جدید افرادی نظیر روشنفکران مؤثر سده‌های قبل را، به‌ویژه در دوران روشنگری، کمتر می‌یابیم و در عوض دانشگاه‌ها لبریز از پژوهشگران و استادان متمرکز بر شاخه‌ای جزئی و تخصصی است. در چنین وضعیتی باید دربارۀ دامنۀ تأثیر و تصرف دیدگاهی خاص به‌ویژه در میان جامعه اندیشمندان تجدیدنظر کنیم. خود مثال اخیر نظریۀ «دین و قدرت» و نقد و نظرهای انبوه و عمیق به زبان فارسی، گواه روشنی بر این نکته است. کمترین درس برگرفته از این موقعیت جدید این است که هراس یا ذوق از عرضۀ دیدگاه‌ها باید تعدیل شود.

خروجی آزادیِ نظر صاحبان رأی و منتقدان در موقعیت کم‌هراس جدید، گرمی تنور معرفت است، نه داغی بازار کفر و ایمان؛ چشم‌ها و گوش‌ها، به‌ویژه چشم و گوش اهل تحقیق، در دنیای بی‌مرز جدید به شنیدن و خواندن انتقادی تزها و آنتی‌تزها آشنا و ورزیده‌تر از قبل است. در روزگار جدید نظریه‌ها خیلی کُندتر از پیش لباس عرصۀ عملی و عینی می‌پوشند؛ آن‌ها تا چکش نخورند و از زدوخورد درگیری‌های انتقادی و پرسش‌های سرازیر شده بیرون نیایند، به حیات خود ادامه نمی‌دهند؛ پس مسئولیت اخلاقیِ نظریه‌پردازی را در دوران جدید باید به گونه‌ای دیگر تصور و تعریف کرد.

 

علی سلطانی/ فروردین ۱۳۹۹

 

منابع:

سروش، عبدالکریم (۱۳۸۵). بسط تجربه نبوی. تهران: صراط

سروش، عبدالکریم (۱۳۸۹)، رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران: صراط

ابوزید، نصرحامد (۱۳۹۴)، متن، قدرت، حقیقت، ترجمه احسان موسوی خلخالی، تهران: نیلوفر

صدری، محمود (۱۳۹۵)، «گفتمان بازسازی و بهسازی دینی». رادیو زمانه. مشاهده در تاریخ ۲۰ بهمن ۱۳۹۹، از:

https://www.radiozamaneh.com/305044/

صدری، احمد (۱۳۹۹)، «روان‌کاوی نبوی و فرضیه بادکنک‌وار تاریخ». مشق نو. مشاهده در تاریخ ۲۰ بهمن ۱۳۹۹، از: http://mashghenow.com/%D8%B1%D9%88%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%DA%A9%D8%A7%D9%88%DB%8C-%D9%86%D8%A8%D9%88%DB%8C-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D8%B6%DB%8C%D9%87-%D8%A8%D8%A7%D8%AF%DA%A9%D9%86%DA%A9%E2%80%8C%D9%88%D8%A7%D8%B1-%D8%AA%D8%A7/

 

[۱]. دقت شود که سخن از حذف راهبری انگیزه‌های بیرونی و غیرمعرفتی می‌شود، نه پاک کردن حضور معرفت‌های غیردینی بیرونی در معرفت دینی. من خود قائل به تقدم نظریه‌ها بر مشاهده‌ها و محفوف بودن مشاهده به نظریه‌های پیشینی هستم و منظورم فقط چیزی نزدیک به آنی است که ابوزید در اختلال انگیزه‌های غیرمعرفتی انذار می‌دهد. وگرنه محال بودن فهم دینی‌ای که پیراسته از مؤلفه‌های تاریخی و نیالوده به معرفت‌های عصری مفسر باشد، برای من نیز پذیرفتنی است.

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.