در لَجاج با رسول خدا(ص)

دکتر سروش در حالی به ایده و نظریه جدیدی در باب دین رسیده و آن را اِعلان عمومی نموده که تکلیف نظریات پیش‌ترِ خود در این باب را روشن نکرده و تعارضات درونی آنها را برطرف ننموده است. اکنون نیز معلوم نمی‌کند و تصریح نمی‌نماید که این تبدُّل و انتقالِ نظر، ناشی از امعان یافتنِ به کدام نقص و خطاهای پیش از این است و چگونه در محاجه با خود، بر آن همه ابرام و اصرارهای مجدّانه و قلم‌فرسایی‌های فراوان فائق آمده است. مگر توجیهش در عدم اقرار و ناگفته‌گذاردنِ آن‌ها این باشد که ایده‌های امروزی در راستای همان نظریات دیروزین است و هیچ انتقال و دگرگونی حادی در مبنا و مدعیات اصلیِ آن رخ نداده است. این پاسخ اگر سخن او باشد، آگاهانه یا ناخودآگاه، بر تعارضات درونیِ دستگاه فکری خود افزوده است که در ادامه آنها را بیشتر باز خواهیم کرد.

دوگانه اسلام و مدرنیته

دستگاه نظری و فکری دکتر سروش دچار تعارضات درونیِ بسیار است و این نه لزوماً به دلیل عدم اشراف و تسلط او بر این مباحث و نه به دلیل فقدان چارچوب نظری یا فراموشی آن و نه به سبب پُرگویی و از دست‌رفتنِ سرنخِ مطالب و نه به جهت طولانی‌شدن دوره نظرپردازی، بلکه بیش از همه ناشی از وجود تعهدی است دوگانه در مبانی فکری و مرامی او. دلبستگی‌هایی ناشناخته و توأم با بعضی محذورات نسبت به اسلام، همراه با عهدی امروزی و دربرگیرنده و رو به تزاید نسبت به مدرنیته.

سروش خود به این دوگانه و کشمکش‌های ناگزیرِ میان آنها در بیرون و درون، واقف است و به منظور تخفیف و تقلیل آن، دست‌به‌کارِ دست‌کاری‌های بی‌حساب در دین هم شده و صورت‌هایی از آیینِ مطموحِ خویش را هم برساخته و عرضه کرده است؛ اما گویا چنانکه باید و انتظار داشته، نتوانسته این «پروژه ناتمام» را به ثمر برساند و آرام گیرد. لاینحل ماندن این چالشِ ریشه‌دار و به ثمر نرسیدنِ تلاش‌های او در به‌هم‌آوری و نیل به مطلوب، به اعتقاد ما، دو دلیل عمده داشته است: یک، «حقیقت اسلام» که هر کسر و اضافه‌ای را نمی‌پذیرد و دو، «مقتضای دین‌داری» که گزینش‌گری و خودمعیاریِ مورد نظر او را برنمی‌تابد. به همین رو انتقال فکری اخیر سروش را باید گامی مهم و اساسی در رهاشدن از مشقتی دانست که طی این سالیان تحمل کرده و او را در نهایت به راهکار حذف و انحلالِ کاملِ یکی در دیگری رسانده است.

این تعارض را دیگرانی از نحله مدرنیست‌های کاملاً وفادار و دین‌داران معتقد و پایبند به تمامیت دین نیز می‌دانستند و به بیان‌های مختلف به او و به هم‌فکرانِ او متذکر می‌شدند تا شاید این تلاش بی‌حاصل را فروگذارد؛ اما نگذارد و ادامه داد تا اینکه شانه‌هایش به دلیل سنگینی و غلبه بیش از پیش گفتمانِ مدرن و سرگذشتی که خود برای خود رقم زده بود، به یک‌سو خم شد و بارَش بر زمین افتاد. سرانجام و سرنوشتی که از میانه‌های راه هم حدس زده می‌شد، اما کسی آن را برای او طلب نمی‌کرد و انتظار نداشت.

مسئله او، مسئله ما

با اینکه مدعای اخیرِ سروش با عنوان «دین و قدرت» مطرح و مشهور شده، اما دخلی به آن ندارد و آنچه او در این بحث‌ها بر آن ترکیز کرده و دنبال نموده، همان «اقتدارگرایی» است که به دفعات در لابه‌لای بحث‌هایش آورده و آن را گاه به پیامبر و گاه به عنوان یک ویژگیِ ذاتی به اسلام و گاهی هم به عنوان یک خصیصه تمدنی و عمومی به مسلمانان نسبت داده است. این بی‌مبالاتی در حالی است که آنها در عین داشتنِ ریشه‌های مشترک، دو مفهوم متفاوتند و مربوط به دو ساحت مختلف که مسیرها و مداخل متمایزی را برای فحص و وارسیْ طلب می‌کنند. اولی، یعنی «دین و قدرت»، موضوعی است از مجموعه مباحث جامعه‌شناختیِ دین و شاید جامعه‌شناسی معرفت؛ در حالی که دومی، یعنی نسبت‌دادنِ اقتدارگرایی به پیامبر و به اسلام و به مسلمین، یک تعریضِ عمدتاً ایدئولوژیک است و یک شبهه‌افکنیِ کلامی که صَرف نظر از اَغراض مدعی، می‌تواند موضوع بررسی و واکاوی‌های شخصیتی، الهیاتی و تاریخی قرار گیرد. ما در اینجا اما هیچ یک از آن دو موضوع و مسیرهای مقتضیِ آنها را دنبال نخواهیم کرد؛ بلکه سراغ دستگاه فکری دکتر سروش می‌رویم و آن را اُبژه قرار می‌دهیم تا نخست، مسئله اصلی و رویکرد غالب او را نشان دهیم و سپس بر انواع تعارضات و چالش‌هایی که به نظر می‌رسد دچارش است، پرتوی بیفکنیم.

اصلاح دین یا دین‌سازی

سرمنشأ تعارضات موجود در دستگاه فکریِ سروش، همان تعهد دوگانه‌ای است که به اسلام و به مدرنیته دارد و ابداعات نظری و بدعت‌های الهیاتی او نیز تماماً محصول تلاش‌هایی است که برای به‌هم‌آوریِ آن‌ها به خرج داده است. همان بوده که او را به «قبض و بسط تئوریک شریعت» رسانده و صامت و تابع بودنِ دین را از آن نتیجه گرفته است. همان تعهدات نابه‌هم‌سو و متعارض بوده که او را گاهی دل‌نگران دین نشان می‌داده است و مُجِد تا مبادا به سرحدِّ یک ایدئولوژی دنیوی فروکاسته شود و از سویِ دیگر، مُصِر و مراقب که نکند سررشته امور از دستِ جریانِ غالبِ مدرن خارج گردد. همه با این موضعِ به ظاهر مشفقانه که «دین، فربه‌تر از ایدئولوژی» است و نباید دامانش به چنین امور نازلی آلوده گردد.

با همان مبنا بوده که هر از چند گاه، کلیتِ یک‌پارچه دین را به چالش می‌کشانده و آن را با ابهام‌افکنی‌هایی چون «ذاتی و عرضی» و داخل نمودن و برجسته‌سازیِ «تجربه دینی»، به ناسازه‌ای مفترَق و اجزایی رو در روی هم بدل می‌ساخته است و مؤمنان را متحیر که از میانِ دوگانه‌هایی چون ایمان/ اعتقاد و یا اخلاق/ شریعت کدام را برگزینند.

در همین راستا است که شأن آموزه‌ای و هدایتیِ اسلام نزد او، زیر سؤال می‌رود و وجوه فقهی و مناسکی آن از اعتبار و اهمیت می‌افتند. هموست و با همان هدف و متکی به همان پشتوانه که به ایده «صراط‌های مستقیم» و قرائت‌های بِلامرجّح و بِلاقیاس رسیده است و از یک پلورالیسم بی‌منتها سردرآورده تا شاید از اطلاق‌گرایی و رجحان‌طلبی‌هایِ مسئله‌آفرینِ ادیان در دوره مدرن کاسته شود و زمینه‌های بسط لیبرال دموکراسی در بخش‌های دیگرِ عالَم فراهم آید.

همان است که از «بسط تجربه‌های نبوی» به «رؤیاهای رسولانه» می‌رسد و دینی را که پیش‌تر به یک واقعه شخصی و درگیریِ خصوصیِ غریب‌الحصول بدل کرده بود، در منزل‌گاهی آمیخته از توهم و تحیر و سیالیت می‌نشاند.

همو که وقتی با این دست‌اندازی‌ها و مداخله‌گری‌های در دین، زیر پای خویش را خالی می‌بیند؛ ناگزیر می‌شود حجت مسلمانیِ خود را صرفاً یک شیفتگیِ ناشناخته بنامد که به هیچ توجیه دیگری هم نیاز ندارد.

همان که او را بدین وضع و موضعِ آخِر رسانده تا به یکباره در مقابل همه آن چه تا کنون و به دست خویش بافته بود، بایستد. شاید به همان خاطر که حملِ بیش از اینِ باری که هر بخش آن او را به سویی می‌کشید، دیگر ممکن نبود.

موضع و دعویِ اخیر سروش را بنابراین، باید نقطه عطف و چرخش مهمی در نظریات او درباره دین شمرد؛ هر چند مشترکاتی هم وجود دارد که دو سوی آن را به هم مرتبط می‌سازد و پیوند می‌زند. سروش در هر دو مقطع، در کارِ «دین‌سازی» است و نه دین‌شناسی. او در تمام این ادوار و به معنی دقیق کلمه، نه دین‌پژوه بوده است و نه مفسِّر و نه معلِّم و نه توجیه‌گرِ دین. حتی قاریِ دین به معنای هرمنوتیستیِ آن نیز نبوده است؛ چون همان اعتنا و التزام اندک را هم به متنِ دین و مقصودِ شارع نداشته است. سروش در سراسرِ ادبیاتِ سرشار از تعریض و تکسیر و تقلیل و تزییدش، با اصل و مبنا قراردادنِ مدرنیته، در حال برساختنِ دینِ مطلوبِ خویش بوده است و اینکه در کارهایش از زبان و منطقِ دین‌پژوهان و فیلسوفان و الهی‌دانان و متکلمان و معرفت‌شناسان و ادیبان هم استفاده می‌کرده، هیچ تغییری در ماهیت و نوعیتِ کار او نمی‌دهد.

تفاوت ناشی از اِنحنای اخیر در افکارش را شاید بتوان در این نکته یافت که تلاش‌های پیش از اینِ او عمدتاً مصروفِ دست‌کاری‌هایِ هر جا لازم در پیکره اسلام بوده است و همین دست و پای او را تا حدی می‌بست؛ در حالی که گویا قرار است بعد از این، آن را بر ماده خامی که هیچ قالب و تراشِ پیشینی ندارد، صورت‌سازی و دنبال کند. روشن است که پیش‌بردِ این ایده یا پروژه بعد از این، سهل‌تر خواهد شد؛ چون با مفارغت از اسلام، از آن دوگانگیِ تعهداتْ رها خواهد گردید و قادر که دینِ سازگار و هم‌سوی با مدرنیته را آنچنان که می‌پسندد و اقتضا دارد، از پایه و با اخذ و ابداعاتی آزادتر بنا سازد.

سروش خود به این تعهد دوگانه واقف بود و اِبایی هم از ابراز آن نداشت و جِدّ و جَهدِ خویش در به‌هم‌آوری آن دو را هم پنهان نمی‌ساخت. در عین حال از اینکه کارِ او را از جنس پویش‌های ترویجی و سویافته معرفی و قلمداد کنند، ناخوشنود بود و چنین گمان می‌کرد که توانسته است میان علایق و افکار خویش دیواری بلند و نفوذناپذیر بنا کند و نشتِ آن شیفتگی‌های ناشناخته به بنیان‌های نظری و معرفتی‌اش را مهار نماید. ما هم وجود آن قصد را انکار نمی‌کنیم و حتی بر توفیقش در برخی از آثار و فرازهایِ کاریَش صحه می‌گذاریم؛ در عین حال نه او و نه هیچ‌کس دیگر نمی‌تواند پنهان کند که او قائل و شائقِ صورت و قرائتِ خاصی از اسلام بود و در مسیر بسط و ترویج آن هم تلاش‌های وافری نمود و در مسیر پیشبرد آن هم به مواجهات نرم و بعضاً سختی با جریاناتِ مختلف دینی و فکری و از جمله با جریانِ اصلیِ حاکم بر جمهوری اسلامی در ایران دچار شد. او هنوز هم آن تلاش‌های متعهدانه و جهت‌مند را فرونگذارده است و اِدبار اخیرش را هم باید مبتنی بر همان انگیزه دانست و در همان چارچوب تحلیل کرد.

اسم این مساعیِ صرف‌شده طیِ این سالیان چیست و چه عنوانی را می‌توان بر آن گذارد؟ ایفای نقش و رسالت روشنفکرانه در نقد بی‌محابایِ قدرت؟ مقابله‌جویی‌هایِ کلامی یا تلاش برای غیریت‌سازیِ گفتمانی؟ هر چه بدانیم و بنامیم به هر حال، ماهیت ترویجی و ایدئولوژیک آن را تغییر نمی‌دهد. همان‌طور که مواضع ضدّ ایدئولوژیک او هم نمی‌تواند ماهیتِ جهت‌مندِ کارهایش را عوض کند و صبغه یک حرکتِ فکری بی‌طرف و بلاجهت بدان ببخشد.

کارِ او هر چه بود و با هر عنوانی که اطلاق شود بلاشک چیزی فراتر از تکاپوهای مصلحانه به منظور پالایش فحواییِ دین بوده است و فراتر از تلاش‌هایی برای به‌روزرسانی و کارآمدسازیِ آن؛ کاری که دیگر مصلحان دینی نیز کمابیش دنبال می‌کرده‌اند و کمتر به وضع و موضعی رسیده‌اند که او دچارش شده است. تفاوت را می‌توان از تعابیر و اصطلاحات خاص خودِ او هم به‌دست آورد و از نتایج و اثرات آن بر مریدان و هم‌فکرانش که جریان فکری- دینی خاصی را در ایران و در میان مسلمانان پدید آورده‌اند و اکنون هم از ترک و طرد آن ایده و پروژه از سوی جلودار و حامل اصلی، به‌شدت نگران و سرخورده شده‌اند.

«عصری‌سازی دین» و «به زبان‌آوریِ دینِ صامت» و «قرائت‌پذیریِ متن مقدس» و «تجربه‌های دینیِ شخصی» و نزدیک‌سازی تامّ دین به افق مدرن و مُنقادسازی در قبالِ آن، جملگی بیانگر عزم و اراده‌ای بوده است فراتر از دست‌یابی به صورت و فحوای نخستین دین. او در طلب و تمهید یک دینِ سراسر مدرن بوده است و خود را در آن، نه پیرو و نه ناقل، بلکه در موضعِ معاضدی می‌دیده است که در کارِ تألیف یا ارائه ترکیبِ بدیعی از آن است و مساهمت دارد. این آیا معنایی جز «دین‌سازی» را متبادر می‌سازد؟ حتی اگر قصد از پیش‌اندیشیده و اراده شده‌ای برای آن نداشته و یا خود را در چنین جایگاهی تعریف نکرده باشد.

خلط‌ها و تناقض‌های پیش از این

خلط و تناقض‌های موجود در کارهای پیشینِ او از جایی رقم می‌خورد که اولاً بر جمع میان دو امرِ توتال که حُکم دو پادشاه در یک اقلیم را دارند،‌ اصرار دارد و ثانیاً میان مراحلِ «بنیان‌گذاری» و «انتقال» و «پیرویِ» دین خلط می‌کند و شأن و نقشی برای خود در همه این موقعیت‌ها قائل می‌شود. همین خلط و اصرار بر آنها است که به سهو و خطاهای دیگری در مدعیات او و بسیاری از روشنفکران دینی دامن زده است.

مثل خلط میان «انتظار از دین» و «قلمرو دین»؛ همان که قائلینش را وادار می‌سازد تا در یک گام جلوتر، به فرضِ «برساختی بودنِ دین» برسند و خود را در موضعِ دین‌دار، محمول این عتاب و پرسش قرآنی سازند که: اَتَعبُدونَ ما تَنحِتون (صافات ۹۵).

اینکه او هیچ‌گاه خود را در مقام مفسِّر یا مروِّجِ اسلام ندید و خود را همواره در موضع و موقعیتِ برساختنِ آن قرار می‌داد، برخاسته از فرض یک مجموعه انتظارات پیشینی بوده است درباره دین. وجود انتظار و معیارهای پیشینی، فی‌نفسه ممدوح است؛ زیرا قدرتِ تشخیص و انتخاب انسان جست‌وجوگر را در یافتنِ دینِ مطلوب بالا می‌برد. ضمن اینکه به نفع ادیانِ قابل‌تر وکامل‌تر نیز تمام خواهد شد. اما اگر این رَویه و روحیه گزینش‌گرانه ادامه یابد و به بعد از انتخابِ دین نیز منتقل گردد و در بابِ ارکان و ابعاد و اجزای درونیِ آن هم به‌کار افتد؛ ماجرای دیگری رخ خواهد داد که از آن به «برساختی‌شدن دین» یاد کرده‌اند. حال اگر همین گزینش‌گری و کسر و اضافاتِ در دین را بر مبنای انتظارات و مطلوبیت‌هایی دنبال کنند که گفتمان رقیبْ عرضه کرده، به معنای آن است که کار در مسیری افتاده است که از آن به «دین‌سازی» تعبیر می‌شود.

روشن است و باید توجه داشت که آن گفتمانی هم که انتظارات دکتر سروش را شکل می‌داده و «علت» و بعضاً «دلیلِ» دست‌کاری‌های او در اسلام گردیده، مدرنیته بوده است؛ حتی وقتی هم که به باورهای مسیحی یا صوفیانه متوسل می‌شده است. سرمنشأ مسائلِ هر از گاهی او هم طی این سال‌ها، همین انتظار و مطلوبیت‌های برخاسته از آن بوده است.

سروش در آن مُناوَرات فکری علاوه بر خلط‌ها و تعارضاتی که دچار بوده، مرتکب چند خبط و کوتاهیِ اخلاقی نیز شده است: یک، اینکه به‌جای عیان‌نمایی و ابرازِ اَغراض خویش و به تبع، پذیرفتن مسئولیت‌ِ دین‌سازی و دینی که برساخته، آن را بر پایه تحریف و دست‌کاریِ یک دین معیَّن و شناخته‌شده انجام داده است؛ دو، اینکه اصرار داشته این سکه قلب را به همان نام اسلام به دیگران عرضه نماید؛ در حالی که هیچ‌گاه خود را ملزم به ارجاع به آن نمی‌دیده و به تعریضات الهیاتی و تاریخی مطرح شده در این‌باره پاسخ نمی‌گفته است؛ معامله‌ای که هیچ کس در قبال هیچ مرام و فلسفه و نظریه‌ای نمی‌کند یا نباید بکند. خود او هم نمی‌پسندد که کسی با آرا و اندیشه‌های او چنین کاری را بکند.

اراده‌گرایی‌های‌ِ معرفتی

جالب است سروشی که در مقامِ ایجاب و طرح آیینِ مطموحِ خویش تحت عناوینی چون اسلام رحمانی و عاشقانه، کمتر به اسلام مراجعه می‌کرد و ارجاع می‌داد؛ در رویکرد اخیر و به گاهِ سلب، به‌شدت ارجاع‌گرا شده است. مراجعه‌ای که این بارْ متن‌محور است و بعضاً مؤلف‌محور؛ به‌خلاف پیش‌تر که قاری‌محور بود و عنان دین را یک‌سره به‌دستِ ناقلان و پیروانِ آن می‌داد. او در مبادره اخیر، رویکردِ برساختی‌اش نسبت به دین را ظاهراً ترک گفته و به ذات‌انگاری دینِ رسیده؛ اما مثل بسیاری از چارچوبه‌های دیگر به آن وفادار نمانده است. شاید بدان رو که نتوانسته آن رَویه معتاد و ناصواب در تفسیر دلبخواهانه یک آموزه را کنار بگذارد و همین او را وادار کرده است تا این‌بار، به‌جای برساخت‌گرایی، به گزینش‌گریِ از متن و تفسیر به‌رأی متوسل شود.

متن‌ها و منطق‌ها و چارچوب‌ها برای سروش گویا چیزی به‌جز اسامی و دال‌های تهی نیستند و یا به چنان مرحله‌ای از استغنای فکری و اراده‌گراییِ معرفتی رسیده است که به خود حق می‌دهد تا هر کاری که مایل است با آنها بکند.

او در حالی برای مقایسه اسلام با دیگر ادیان و برجسته‌سازی و انتساب ویژگی‌های مطمح نظرِ خود به آن، به رویکرد ذات‌انگارانه و تفسیرِ متن‌محور متوسل شده است که آن را در تمییز میان نحله‌های مختلف اسلامی به‌کار نمی‌گیرد و برای همه آن‌ها یک حساب باز می‌کند. یعنی به میل خویش همه آن متون و سرگذشت‌های تاریخی روشن را که مبین تفارقات فکری و منازعات مرامیِ میان آنها بوده است را نادیده می‌گیرد. چرا؟ چون با تقلیل اسلام به اشعریت و تحویل بردن همه آن فِرَق به اشعری‌مسلکی، فرضیات و مدعیات او راحت‌تر به اثبات می‌رسد و مقصودش سریع‌تر حاصل می‌گردد.

همین رَویه دلبخواهانه و بی‌التزام را در قبالِ پدیدارشناسی هم دارد؛ در حالی که ادعا کرده در برداشت‌های جدیدش تماماً بدان اتکا نموده است. باید از او پرسید این چه رویکرد پدیدارشناسانه‌ای است که مولوی و محی‌الدین عربی را هم‌تراز پیامبر و بلکه در برابر پیامبر می‌نشاند و آنان را تکمیل‌کننده وجه عارفانه اسلام می‌نامد؛ در حالی که خودِ ایشان هیچ‌گاه چنین گمانی درباره خود نداشته و چنین ادعایی را مطرح نکرده‌اند. آن‌ها خود را مطیع و تابع و واقفِ اسرار رسول می‌دانستند، نه بیش از آن. مردمِ مسلمان و حتی مولوی‌شناسان هم هیچ یک چنین برداشتی از مولوی و نسبتی که سروش به او می‌دهد را نداشته و ابراز نکرده‌اند.

گویا پدیدارشناسی برای او تنها اسمی است که می‌توان به دلخواه هر جا از آن استفاده کرد و هر چیزی را از آن نتیجه گرفت. سروش باورهایی را درباره پیامبر به مؤمنان نسبت می‌دهد که از مدعیات شاذ است و اگر هم مطرح بوده، در بین خواصی از اهل نظر بوده است و در آنجا هم محل بحث و تردیدهای فراوان (مثل دستور کشتن زن شاعره به دلیل اهانت به پیامبر). آن‌گاه آنها را بی‌هیچ نشان و مدرکی به یک باورِ رایج میان مسلمانان بدل می‌سازد و با یک میان‌بُرِ پدیدارشناختی، به حساب اسلام می‌گذارد. در حالی که نه مقدماتِ انتسابی آن صائب است و نه استنتاج اثباتی‌اش. او چگونه از موضعی پدیدارشناسانه مدعیاتی را مطرح می‌کند که حتی یک مسلمان را هم نمی‌توان پیدا کرد، از صدر تاکنون، که به آن اعتقاد داشته باشد؟ چه کسی از مسلمانان به این گزاره که «قرآن تألیف پیامبر است» باور داشته یا ابراز کرده است؟

او در حالی ادعای پدیدارشناسی دارد که هیچ یک از نظرات و پیش‌داوری‌های خود را اَپوخه نکرده است؛ یعنی در پرانتز نگذارده و تعلیق ننموده است؛ بلکه به‌عکس، همواره در تلاش بوده تا با گزینش‌گری و استناداتی ضعیف، فرضیات پیشینی خویش را بر آنها تحمیل نماید.

او چه پدیدارشناسِ صادق و آگاهی است که تفاوت‌های اعتقادی و عملکردی و تاریخی نحله‌های مختلف اسلامی را نادیده می‌گیرد و اصرار که همه را بر صورتِ مطلوب خویش، یعنی اشعریت تحویل بَرد.

این چه نحو پدیدارشناسی است که در آن بر این‌همانیِ «آموزه» و «تاریخ» اصرار می‌شود؟ این آیا از وارسیِ پدیدارشناسانه ذهنیتِ مسلمانان به‌دست آمده است؟ آیا مسلمانی را می‌شود یافت که چنین درک و برداشتی از آموزه و تاریخِ خود داشته باشد؟ حتی در میان آن دسته از مسلمانانی که به دنبال قیام علیه اوضاعِ موجود به منظور پیاده‌سازیِ آموزه‌های خود نبوده‌اند نیز این تفاوت شناخته شده بوده است. دکتر سروش اگر وفادار به رویکرد پدیدارشناسانه مورد ادعای خود بود، منطقاً معترض مسلمانان نمی‌شد که چرا خوبی‌های تاریخ را به حساب اسلام می‌گذارید و بدی‌هایش را نه. شاید هم نمی‌داند یا متوجه نیست که این یک موضع‌گیری دوگانه و در نتیجه ناصواب نیست؛ بلکه از همان تمایزگذاری میان آموزه و تاریخ نشئت گرفته است.

دکتر سروش که در بضاعت‌های معرفتی او تردیدی نیست؛ به دلیل بغض ناشناخته و رو به تزایدی که نسبت به اسلام پیدا کرده، دچار برخی خطاهای منطقی نیز شده است که عجیب به نظر می‌رسد. او پیامبر اسلام (ص) را که پیش از این گزارش‌گرِ تجربیات دینیِ خویش می‌شمرد و سپس راویِ رویاهای رسولانه، این بار متهم کرده که خودْ تألیف‌کننده قرآن است. او می‌گوید اگر قرآن واجد مضامینی چنین سخت‌گیرانه و سلطانی است و شمیم ارعاب دارد و به کتاب خوف و خشیت تبدیل شده، به سبب شخصیت اقتدارگرایِ مؤلفِ آن است. ضعف این استدلال بیش و پیش از اینکه در «ماده» آن باشد، در «صورتِ» آن است. زیرا دچار دوْر است. چون به‌جای ابتنای بر شخصیت‌شناسیِ پیامبر و استناد به زندگی و خصوصیات فردیِ پیش از رسالت، به همان قرآنی استناد داده است که ادعا می‌کند مولود پیامبر و برآمده از خوی اقتدارگرای اوست.

به‌علاوه معلوم نیست که چرا او توجه به عنصر قدرت و داشتنِ عمل مقتدرانه در موقعیت‌های مقتضی و خاص را با اقتدارگرایی به مثابه یک صفت، خلط کرده و نشانه‌ها و شواهدی از اولی را به‌سادگی، به حساب دومی گذارده است. این سهل‌انگاری‌های منطقی و مفهومی تنها از یک متکلمِ عجول و مُصِر به اثبات معتقَدِ خویش سرمی‌زند. چیزی که او دیگران را همواره بدان منتسب می‌ساخته است.

سروش که همین نوع معامله را در حقِ خود نمی‌پسندد و نسبت به وارسی و تحلیل‌های رواشناسانه در بابِ خویش، واکنش‌های عصبی نشان می‌دهد؛ چگونه آن را درباره شخصیت بزرگ و محبوبی چون پیامبر اسلام روا داشته و خود را در برابر خیل عظیمی از عاشقان و پیروان ایشان قرار داده است؟ این قبیل اهانت‌ها به اعتقادات مردم آیا خود از جنس خشونت نیست و برخاسته از نوعی خودبرتربینی و عصبیت؟ آیا خاستگاه و منشأیی جز اقتدارطلبیِ مدرنیته در موقعیتِ هژمونیک دارد که نمی‌تواند هیچ گفتمان رو به رشدی را در برابر خویش تحمل کند؟ و اساساً چرا خود به شیوه‌ای از نقد متوسل شده است که پیش از این و به تأسیِ از پوپر آن را «قربانی کردن دلیلْ پیش پای علت» می‌نامید؟

حیرانیِ مریدان

جالب‌تر از سروش، وضع و حالِ هم‌فکران و مریدان اوست که تا پیش از رأی و نظر اخیر، مدافع و مروج بی‌کم و کاست آرای او بودند و به یک‌باره زیرپای خویش را خالی دیده‌اند. به همین رو هم مایلند آن را از جنس سهواللسانی بدانند ناخواسته که اگر او را به آثار و عواقبش آگاه کنند، آن را به نوعی رفع و رجوع خواهد کرد و کل ماجرا هم در همین جا ختم خواهد شد. به نظر می‌رسد سروش هم خود بی‌میل نیست که اجالتاً قدری از زهرِ آن مدعای ناپخته مسئله‌آفرین بکاهد و لذا دست به توجیهات و تصحیحاتی زده که منظور چنان نبوده است و چنین بوده. به گمان ما اما این طبیعی‌ترین اتفاقی است که رقم خورده و به‌سادگی هم نمی‌توان مسیر آن را عوض کرد؛ هر چند در صمیم دل نمی‌توان و نباید آن را برای هیچ کس طلب کرد. دوستانِ هم‌فکر و هم‌سوی او نیز چه خوب‌تر که از این حیرانی و سرگردانی به در آیند و به‌جای تعریضات سطحی و موردی یا نقدهای پیامدیِ سخنان ابراز شده؛ به تأمل در مبانی (دلایل) و زمینه‌های (علل) رسیدنِ آن «پروژه مشترک» به این نقطه بنشینند تا شاید ریشه‌های سرنوشتی که همچون سایه ایشان را نیز تعقیب می‌کند، شناسایی و به موقع پیشگیری نمایند.

عنصر و عاملی که به نظر می‌رسد از چشم کثیری از ایشان پنهان‌مانده، همان تعهد دوگانه‌ای است که بالاتر بدان اشاره شد. همان که بانیِ اصلیِ افتادن سروش به ورطه دین‌سازی بود و سرِ آخر هم او را به مخمصه جدید مقابله‌جویی با اسلام کشانده است. همان که اُم‌المسائل امروزِ ایران نیز هست و جامعه ما را در عرصه‌های مختلف سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی با خود درگیر ساخته است.

 

* گزینش عنوان با اشاره به این آیه قرآن کریم است:

وَ مَنْ یشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَینَ لَهُ الْهُدَی وَ یتَّبِعْ غَیرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِیرًا (نساء ۱۱۵).

 

ایمیل نویسنده:

Shojaeez@Modares.ac.ir