مضامین اخلاقی و اگزیستانسیل قرآن(۷)

در ابتدا فرا رسیدن عید سعید فطر را تبریک عرض می­کنم. به تعبیر شمس تبریزی: مبارک شمائید؛ ایام بر شما می­گذرند. خلاف آمد عادت عمل کردن مقوله محوری و رهگشا در روزه گرفتن است:

در خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من               کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم

خلاف آمد عاداتِ معروفِ رفتاری و ذهنی عمل کردن، آثار و نتایج نیکویی دارد. ماه رمضان بهانه­ای است تا کسانی که توفیق دارند و روزه می­گیرند و خلاف آمدِ رفتارهای دیگر ماه­ها را تجربه می­کنند، آثار و نتایج نیکویی را نصیب ببرند. این چنین ماهی می­تواند بهانه نیکویی باشد جهت وارسی کردن عادات ذهنی خود و احیاناً در آنها تجدید نظر کردن و درک خود را از دیانت، اخلاق، انسان، آگاهی جهان پیرامون و… غنا بخشیدن.

به یک معنا تازه شدن. به تعبیر سپهری طراوت را از آب گرفتن و نوعی چشیدن و سرمه­ای بر چشمان کشیدن و دیگرگونه بودن. امیدوارم تجارت نیکویی که عزیزان در این ماه از سر گذرانده­اند دستمایه­ای باشد برای گذراندنِ ایام و اوقات در دیگر ماه­های سال پیش رو. چقدر نیکو که به مهمترین سند مسلمانی ما که قرآن باشد در چنین ماهی پرداخته می­شود.

به ایجاز و اختصار بر مباحث گذشته مرور می­کنم و بعد می روم به سروقت آیات سه گانه­ای که در تکمله مباحثم انتخاب کرده­ام. ما به مضامین انسانشناختی و پیامبرشناسانه پرداختیم. در ابتدا توضیح دادم که مضامین اخلاقی و اگزیستنسیل قرآن مطمح نظر من است. در این مباحث به قصه مسئولیت پذیری اشاره کردم. به انسانشناسی که شاید با انسانشناسی پاره­ای از دینداران -که یک تصویر نامتعارف و احیاناً اسطوره­ای از بزرگان دین به دست می­دهد و با روح مندرج در قرآن منافات دارد- سازگار نیست.

توضیح دادم که پیامبرشناسی را با استشهاد به آیات مختلف سوره­هایی چون اسراء، یوسف و برخی دیگر از آیات می­توان دریافت. وقتی به مسئولیت پذیری اشاره کردم، آیاتی مثل وَ لَا تَزِرُ وَازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرَی را خواندم و به مقوله تنهایی اگزیستنسیل هم که مطلب نیکویی است، اشاره کردم. باز به دیگر آیات مکی قرآن پرداختم تا این تفرّد و فردیت که با تنهایی اگزیستنسیل که گره خورده است را توضیح دهم. پس از توضیحات مبسوط در باب تنهایی، مسئولیت پذیری، انسانشناسی و پیامبرشناسی قرآن، دو نوبت به تفصیل به سروقت مسئله دعا رفتیم. توضیح دادم که مطابق با تقسیم بندی سه گانه­ای که خدای متعارف را از خدای فیلسوفان و از خدای عارفان باز می­شناسد، سه نوع خداشناسی را با سه نوع دعا کردن و خواندن او از یکدیگر باید تفکیک کرد. به تفصیل درباره آنها سخن گفتم. خصوصاً بر این مهم که رابطه ضروری و علی و معلولی میان دعا کردن و استجابت دعا برقرار نیست، انگشت تأکید نهادم.

آیات متعددی از قرآن را که از شهرتی هم برخوردارند از سوره­هایی چون بقره و غافر را خواندم و اشاره کردم که مضامینی چون ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ ۚ متضمن رابطه ضروری و علی میان دعا کردن و استجابت نیست. از دعای فیلسوفان یادکردم. از نیایش عارفان سخن گفتم. توضیح دادم که مطابق با روحِ مندرج در قرآن اینها را چگونه می­توان فهمید. در عین حال برخی از آیات اخلاقی و توصیه­های اخلاقی که شده بود را با یکدیگر بررسیدیم و توضیحاتی پیرامون آنها ذکر کردم.

برخی از عزیزان و دوستان سؤالاتی ناظر به این سلسله مباحث؛ بیرون از فضای این جلسات از من پرسیده­اند. شاید بیشتر معطوف به آن چیزی باشد که در جلسه اول من تأکید کردم. آن عبارت بود از مواجه پدیدارشناختی با قرآن. اینکه ملاک و محک ما برای خواندن قرآن از چه قرار است؟ مایلم آن سوالات را که به آنها اشاره می­کنم، از منظر دیگر بررسی کنم. امیدوارم که روشنگر باشد. به مثابه تکمله­ای به بحثهایی که تا کنون کرده­ایم.

قرآن متنی ذوابعاد

مواجه ما با متنی مثل قرآن ذوابعاد و چند لایه است. خیلی از مواقع شاید از دینداران متعارف و سنتی شنیده باشیم و که می­گویند باید ببینیم که در قرآن خداوند چه می­گوید؟ یا به خود قرآن مراجعه کنیم، ببینیم خدا در این باب به ما چه می­گوید. این سخن از این حیث درست است. ولی از حیثی ممکن است رهزن باشد. چرا؟ برای اینکه شاید منظور گوینده این سخن چنین باشد که روشن است در متن چه آمده و ما با آن مواجه می­شویم. مثل وقتی که من می­روم جلوی آینه­ای می­ایستم. روشن است که تصویر من در آینه که می­افتد تصویرم را به من می­نمایاند. تصور می­کنم جلوی متن هم که می­ایستم، همینطور است. مثل آینه که در آینه خودم را می­بینم و اینجا هم که در برابر متن می­ایستیم، خیلی راحت در ذهن من پرتاب می­شود. اما حقیقت اینگونه نیست. یعنی مائیم که متن را به استنطاق می­کشیم و به نطق وا می­داریم. حالا اگر بخواهم از تعابیر قدما استفاده کنم و به معنای امروزین خود را مخاطب این متن قرار دهیم، مخاطِبه مؤلفه­هایی دارد. یعنی زمینه مند و زمانه­مند کردن متنِ مقدس و پیام قدسی و رائحه وحیانی را تخت بند زمان و مکان کردن، ممکن است در وهله نخست غریب بنماید. اما به نظرم گریز و گزیری از آن نیست.

یکی از دوستان از من می­پرسید که می­شود از قرآن انتخابی داشت؟ یا بگوییم یک چیزی مثل قانون اساسی است؟ مواردی که به کار امروز ما می­آید را از موارد دیگرش جدا کرد؟ من به این دوست عزیز گفتم که من عضو خُردی از خانواده نواندیشی هستم. شما از متکلم، عارف و فقیه طراز اولی مثل ابوحامد غزالی بپرسید که کتاب جواهرالقرآن را نوشته است و به نوعی دست به گزینش قرآن زده است. البته اینکار جسارتی می­طلبد و می­طلبید که بزرگی چون غزالی در قرن پنجم هجری قمری این کار را انجام دهد. من نمی­خواهم الان بر سیاق غزالی سخن بگویم، اما می­خواهم این را عرض کنم که قصه مخاطبه را اگر جدی بگیریم. یعنی مخاطب این متن در زمینه و زمانه کنونی شدن را در نظر آوریم. آن وقت است که آیات مکی برای معنا بخشیدن به زندگی خود مورد تجه قرار می­دهیم. به نطق واداشتن این متن مقدسِ تو بر تو جهت نکاتِ اخلاقی و اگزیستنسیالی که دارد و انسانشناسی را در آن به بحث گذاشته است، مورد توجه قرار می­گیرد. آموزههای اخلاقی بسط داده شده و جهانشناسی قرآن توضیح داده می­شود.

آیاتِ مکی از این حیث ملموس­ترند. خود را در آنها دیدن یا آنها را به نطق واداشتن، به زندگی کنونی ما معنا می­بخشند و سویه­های اگزیستنسیل و اخلاقی و انسانشناختی و هستی شناختی که توضیح دادم، بیشتر جلوه می­نماید. چون آیات مدنی در زمینه و زمانه دیگری وحی شده­اند. معطوف به دورانی که پیامبر(ص) در مدینه حاکم بودند و حکمرانی می­کردند. این آیات بیشتر صبغه حقوقی دارند. یکی از کارهایی که نواندیشی دینی در چند دهه اخیر انجام داده، عبارت است از اینکه مخاطب آیات مدنی واقع شدن چه اقتضائاتی دارد؟

در باب «باغی» یعنی کسی که بغی می­کند و علیه حکومت قیام می­کند و به تعبیر امروزیان مبارزه مسلحانه می­کند، توضیحاتی مبسوط آوردم. این که در زمانه کنونی چگونه می­شود مخاطب این آیات واقع شد و اینکه خشونت چه مؤلفه­هایی دارد و موانعی هم که تخته­بند زمان و مکانند و در آن زمانه این کارهایی از قبیل بریدن دست و پای مخالف، چه معنایی داشته است سخن گفتم. به صراحت اشاره کردم که امروزه ما اینگونه رفتار نمی­کنیم.

«گادامر» فیلسوف مشهور آلمانی که چند سال پیش از دنیا رفت و تحت تأثیر «هایدگر» هم بوده است، بر علم تعبیر متن توجه می­دهد. او در خصوص چگونگی مواجه شدن با متن خیلی کار کرد. اینکه توسعاً کل جهان از جنس متن است. هم افق شدن با متن یکی از مؤلفه­های ضروری برای احراز معنای متن است.او معتقد بود که باید  تمام تلاش خود را بکنیم که با متن هم افق شویم. تلاشی که سخت است چون ما در دنیای راز زدایی شده زندگی می­کنیم. میان ما و زمانه پیدایی متن 14  قرن ستبر فاصله است. هم افق با آن زمینه و زمانه نیستیم و نتوانیم شد. اما می­توانیم تلاش کنیم که از این حجاب ستبر بکاهیم و خود را مخاطب متن بیانگاریم. چنانکه به تعبیر شعر حافظ:

دوش در حلقه ما قصه گیسوی تو بود                           تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود

تلاش کنیم «قصه گیسویی» را بشنویم که در دل تاریخ و متن مقدس به ودیعت نهاده شده است. امروزه من و شما آن را یافته­ایم و می­خواهیم مخاطب آن واقع شویم. باید ببینیم شرایط تاریخی و معانی واژگان در آن زمان چگونه بوده است؟ ما چگونه می­توانیم مخاطب این متن واقع شویم؟

مواجهه پدیدارشناختی مواجه­ای که با تفسیر سنتی قرآن البته فاصله دارد. اما در روزگار کنونی، این نحوه مواجهه پدیدار شناسانه، از اقتضائات مواجه شدن روشمند و رهگشا با متن است. از بخت بلندم پاره­ای از تفاسیر سنتی را به دقت خوانده­ام. بخشهای زیادی از مجلدات المیزان، تفسیر نمونه و تفسیر زمخشری را خوانده­ام. اینها تفاسیر خوب و قابل استفاده­ای هستند، البته تفسیر نمونه کمتر. که خیلی به دینداری معیشت اندیش و متعارف نزدیک است. تفسیر المیزان تفسیر یک فیلسوف متکلم است که با همه ارادتی که به مرحوم طباطبائی داشتم و دارم ولی از طباطبایی فیلسوف چندان در «المیزان» خبری نمی­بینیم. البته که او تفسیر قرآن به قرآن می­کرد و به هر حال کار او با پاره­ای از همقطاران و پیشینیان خود فاصله دارد؛ اما با آنچه که من می­گویم هم فاصله دارد. یعنی مواجهه پدیدارشناسانه با متن و خود را مخاطب آن در روزگار کنونی انگاشتن و چنانکه توضیح دادم این حجاب معاصرت را کنار زدن و تلاش برای هم افق شدن با زمینه و زمانه پیدایی متن، البته که کار سخت و سترگی است. مرحوم طباطبایی در دنیای رازآلودی می­زیست و به رغم اینکه تفسیر ایشان تفسیر نویی بود، یعنی تفسیر قرآن به قرآن بود اما در دل پارادایم سنتی بود.

ما به سروقت همین متن می­رویم، متن مقدسِ ما مهمترین سند مسلمانی ما همین کتابی است که در دست من و شماست. در دست زمخشری بوده، در دست طبری بوده، در دست مرحوم آقای طباطبایی هم بوده است. اما از منظر دیگری و به نحو دیگری این متن را می­خوانیم و چنانکه توضیح دادیم به نطق در می­آوریم و می­کوشیم هم افق شویم.

آن مضامین اخلاقی، اگزیستنسیل، انسانی و پیامبرشناسی که بحث کردیم در دل این پارادایم می­تواند معنای دیگری پیدا کند. می­تواند به من و شما پیامهای دیگری منتقل کند. یا به تعبیر دیگر جور دیگری آن را بفهمیم.

پس پاسخم به آن پرسش مقدّر این است که ما همین کتاب قرآن را در نظر می­گیریم و مواجهه گزینشی نمی­کنیم. اما با تفکیک رهگشا میان آیات مکی و مدنی. جمهور قرآن پژوهان و مفسران با اختلافاتی که میانشان هست با این تفکیک بر سر مهرند. در وهله نخست می­شود مخاطب آن امور جهان شمولی که بیشتر در آیات مکی ریزش کرده است، واقع شد. بعد مخاطب امور محلی و موضعی که عموماً در آیات مدنی ریزش کرده است، قرار گرفت. به تدریج به روح مندرج در آنها تأسی کرد و مخاطب روشمند و رهگشای این متن شد. با متن مخاطبه کرد. نه صرفاً یک مخاطبه مکانیکی یا طابقاً نعل به النعل. به عنوان مثال اگر گفته شده است که باید دست و پای مخالف را قطع کرد، الان هم باید این کار را بکنیم. خیر این یک تفسیر کاملاً ناروا و رهزن است. باید روح مندرج در متن را احراز کرد. از این حیث از پیِ پیامبر(ص) روان شدن.

تاسی به متنِ مقدس کردن، عین چیزی است که من از آن به مخاطبه با متن مقدس تعبیر می­کنم. مخاطبه­ای روشمند و رهگشا است که متد داشته باشد. پدیدارشناسی یکی از متدهای جا افتاده است. بزرگانی در الاهیات مسیحی از آن سخن گفته­اند. در میان ما هم برخی از اسلامشناسان در این باب سخن گفته­اند. ما هم از پیِ ایشان می­توانیم روان شویم و حکایتِ این و آن را رها کنیم و قصه خود را ثنا کنیم.

روایتی از متن

یکی از مفاهیمی که در مباحث فلسفی جدید سربرآورده است مفهوم naration  یا روایت است. این مفهوم در روان­درمانی هم ریزش کرده است. بر همین سیاق narrative therapy  یا روایت درمانی، روایتگری درمانی هم یکی از متدهایی است که مطابق با آن فرد روایت خودش را از زندگی و مشکلی که دارد تقریر می­کند. بعد آن روایت که مؤلفه­های شخصی دارد، مدام بعضی از مفاهیمش استخراج می­شود. درباره آن با مراجعه کننده، گفتگو می­شود.

مطابق آنچه که گفتم من و شما روایتِ خودمان را از متن مقدس عرضه کنیم؛ نه اینکه این روایت مستند به متن نباشد. نه اینکه برویم و بی عنایت به کل این متن سخن بگوییم. اما اگر از این منظر حرکت کنیم، عبارت است از مواجه شدن با این متن و آن را روایت کردن. حالا هرکسی به قدر وسع و مطابق با پیشینه تربیتی و معرفتی خودش. در این راه البته که باید تمهید مقدمات بکند. فی­المثل اگر من یا شما عربی ندانیم که نمی­توانیم سراغ این متن برویم شروط ضروری و اولیه آن است.

نه هر که سر بتراشد قلندری دارد                                نه هرکه چهره برافروخت دلبری داند

دیگران هم حق دارند که پا در میدان بنهند. اگر آنچه که من گفتم مطمح نظر عزیزان قرار گرفته باشد، خوب کسی که خود را مخاطب متن می­بیند و با آن انس دارد، روایت مواجه خود با این متن و مخاطب آن واقع شدن را با دیگران در میان می­نهد. به شرطی که تمهید مقدمات کرده باشد.

امیدوارم این توضیحاتی که آوردم مکمل عرایض من در این سلسله جلسات بوده باشد. نوعی از مواجهه قرآن و استخراج مضامین اخلاقی و اگزیستنسیلی که به کار من و شما در زمان حاضر می­آید. زمانه­ای که در آستانه سال 1400 هستیم و در سال 2020 میلادی زندگی می­کنیم. آنچه که من در این جلسات انجام دادم، روایتِ من و قصه من بود از مواجه شدن با متن مقدس. متنی که ذوابعاد و چند لایه است. متنی که هم ارزشهای اگزیستنشیل دارد، هم مضامین اخلاقی و هم ارزش زیباییشناختی. کوشیده­ام و می­کوشم بعد از این هم خویشتن را مخاطب این متن قرار بدهم. به نظرم این رویکرد رهگشاتر است و در قیاس با خوانشهای سنتی موجه­تر و معقول­تر خواهد بود.

آیات 44 تا 46 را می­خوانم. جهت ایضاح معنایی که از آنها مراد می­کنم و چگونگی مواجه شدن لا آن و مخاطب آن قرار گرفتن، به آیاتی از سوره بقره و توبه هم استناد خواهم کرد.

تسبیحِ موجودات

آیه چهل و چهارم از این قرار است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ ۚ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَٰکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ إِنَّهُ کَانَ حَلِیمًا غَفُورًا.

آسمانهای هفتگانه و زمین و هرکس که در آنهاست او را تسبیح می­گویند و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حال ستایش تسبیح او می­گوید ولی شما تسبیح آنها را در نمی­یابید وَلَٰکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ

به راستی که او بردبار و آمرزنده است.

این یکی از آیاتی است که محل نزاعهای بلندی میان اشاعره و معتزله بوده است. اینکه این تسبیح چه نوع تسبیحی است؟ اینکه فی­المثل همه موجودات یا همه اشیا دارند. به تعبیر قرآن وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، خوب این دیوار هم تسبیح خدا می­گوید؟ آبشار هم تسبیح خدا می­گوید؟تسبیحشان به چه معناست؟ ما آن را می­فهمیم؟ البته آیه به صراحت بعداً می­گوید ولی شما تسبیح آنها را در نمی­یابید وَلَٰکِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ

اینکه این تسبیح را به معنای تحت الفظی باید فهمید -که اشاعره بر این نهج بودند و مولانا هم در مثنوی از این حیث سخنانی گفته است-، اهالی اعتزال دست به تعبیر برده­اند و تسبیح را به نحو دیگری فهمیده­اند و معنا کرده­‌اند.

اینها از نکاتی است که میان متکلمین و مفسران معرکه آرا بوده است. دو نکته نازل به این آیه وجود دارد. فارغ از نگاهی که متکلمان اشعری و معتزله در باب چگونگی فهم آن عموماً ذیل خوانشها و قرائتهای سنتی از قرآن به دست داده­اند. آنچه می­فهمم و خود را مخاطب آن می­یابم، عبارت است از اینکه این هستی جان و باطنی دارد که در کل هستی جاری و ساری است. می­شود وارد آن نزاعها شد و آراء اشاعره را دید. آراء معتزله را دید و این مباحث را تبارشناسی کرد که در جای خود ارزش تاریخی دارد. ولی آنچه که من از آن می­فهمم و به کار امروز، اینجا و اکنون من می­آید، از این قرار است که این هستی باطن و جانی دارد.

حالا از عرفا بپرسید این متناسب و متلائم با تصویر خدای وحدت وجودی­شان است. از «خدا همه انگارانی» مثل اسپینوزا بپرسید خداییت را جاری و ساری در کل هستی می­بینند. مثل لیوانی که شِکر در آن ریخته باشیم و هم زده باشیم. کل لیوان به یک میزان شکر دارد. به تعبیر سپهری: و خدایی که در این نزدیکی است.

لای این شب بوها/ پای آن کاج بلند/ روی آگاهی آب/ روی قانون گیاه

این هم یک جور خداییت را در هستی دیدن است. تصویر دیگری هم که دینداران متعارف دارند این است که من هستی را کور و کر نبینم. همین برای سامان بخشیدن به سلوک معنوی منی که مخاطب این متن در روزگار کنونی واقع می­شوم به نوعی کفایت می­کند. اشاره به سهراب کردم در جای دیگری می­گوید:

میدانم سبزه­ای را بکنم/ خواهم مُرد

مضمونی است ناظر به اینکه این هستی کور و کر نیست. من اگر سبزه­ای را بکنم این کنش من واکنشی و تاثیری دارد. یعنی هستی در برابر آنچه که من انجام می­دهم و می­اندیشم حساس است. یَله و رها نیست. هستی باطنی دارد، جانی دارد و به این معنا حی است. بدین میزان من و شما می­توانیم خود را در دل این جهانی که بالمعنی المعانی قدسیتی دارد و خود بسنده و ایستاده بر پای خود نیست، ببینیم و بیانگاریم. تجارب خود را صورتبندی کنیم. این یک نکته که از آیه مستفاد می­شود و آیاتی از این دست در قرآن هست.

اشارتی به بحث فقه و فقها

یک نکته فرعی هم بگویم، چون سخن برسر لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ رفت و اینجا بحث از تفقه و تفقهون که آوردم، شما تسبیح آنها را در نمی­یابید و نمی­فهمید در سوره توبه است که تعبیر تفقّه بر دین یا در دین تأکید شده است. تنها جایی در قرآن که از یک طائفه­ای یاد شده است و سخن از تفقه در دین درباره ایشان رفته است.

وَمَا کَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً ۚ فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ

این شاید تنها جایی باشد که از قصه طائفه­ای و جماعتی یاد شده است ولی هیچگاه در قرآن از حاملان رسمی شریعت و طبقه فقها سخنی نرفته است. برخی هم که به همین آیه­ای که از سوره توبه خواندم برایتان استشهاد کرده­اند. وقتی صدر و ذیل این آیه را می­بینید که سخن بر سر آگاهی پیدا کردن در دین است و تفقه نسبتی با علم فقه به معنای جاری و مصطلح کلمه در حوزه­های علمیه ندارد. استشهاد عده­ای به این آیه جهت توضیح اینکه از تفقه در دین صحبت شده است، استفاده ناموجهی هست. آن را باید فرو نهاد. در واقع به تعبیر منطقیون بخواهم بگویم فقه و تفقه در این آیه با فقه رایج که متضمن تبیین افعال مکلفین توسط فقهاست، اشتراک لفظی دارد. بر معنای یکسانی دلالت نمی­کند.

این تفقه در دین یعنی تأمل در دین و تدبر در دین، هیچ به معنای فقه مصطلح در حوزه­های علمی نیست. اصلاً و ابداً چنین معنایی ندارد. حالا شما فقط به این بسنده نکنید. امیرالمومنین(ع) در نهج البلاغه هم از تفقه یاد کرده است. ایشان هم به معنای درک و فهم قرآن توجه داشته است و نه مراجعه به طایفه فقها. تَفَقَّهُوا فِیهِ فَإِنَّهُ رَبِیعُ الْقُلُوبِ، و اشاره به اینکه تفقه در دین یک امر جمعی است و شامل دیسیپلین­ها و علومی مثل کلام، تفسیر، عرفان و فلسفه هم می­شود و متضمن مشارکت جمعی است. افزون بر فقها مساهمت غیر فقیهان را هم می­طلبد، چرا؟ یعنی کسانی که در کلام، تفسیر، فلسفه و عرفان اهلیتی دارند و تأملات و تتبعات جدی کرده­اند. به این معنا در این آیه از سوره توبه بحث از تفقه در دین به میان آمده است. این را در ذیل بحثی که راجع به لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ۗ آوردم که می­بینید تعبیر لاتفقهون ذکر شده است، که با فقه هم خانواده و همریشه است. به معنای دانستن یا تامل و تدبر است. نسبتی با فقه مصطلح ندارد.

کافرِ قرآنی و کافرِ فقهی

آیه 45 و 46 را هم بخوانم و با ذکر توضیحات مختصری درباره آنها عرایضم را ختم کنم. در آیه 45 آمده است که وَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ حِجَابًا مَسْتُورًا، وقتی که تو قرآن بخوانی میان و تو کسانی که به آخرت ایمان ندارند، پرده­ای پوشیده قرار می­دهیم.

این حجاب همانطور که می­دانید با معنای فارسی کلمه دو گونه است. حتی در متون عرفانی اولیه هم حجاب به معنای حائل و پرده است نه به معنای پوشش زنان. در قرآن حجاب هیچ به این معنا بکار نرفته است. در سوره احزاب که در یکی از همین جلسات توضیحاتی ذکر کردم و همچنین در سوره نور از تعابیری مثل جلابیب ذکری رفته است. حجاب که بارها در قرآن بکار رفته است، هیچ به آن معنا نیست. معنای حائل، پرده و پوشش می­دهد. می­گوید وقتی که تو قرآن بخوانی میان تو و کسانی که به آخرت ایمان ندارند، پرده­ای پوشیده قرار می­دهیم.

بعد در آیه بعدی این را تکمیل می­کند وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آذَانِهِمْ وَقْرًا ۚ وَإِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ نُفُورًا

و بر دلهاشان پوشش قرار می­دهیم تا آن را نفهمند و در گوشهایشان سنگینی قرار می­دهیم و چون در قرآن پروردگار خود را به یگانگی یاد کنی وَإِذَا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ، آنها با نفرت پشت می­کنند وَلَّوْا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ نُفُورًا.

این دعا با آیات ابتدایی سوره بقره، متناسب و متلائم است. آیات 6 و 7  سوره بقره می­گوید: کسانی که کفر ورزیده­اند، این کفر قرآنی است نه به معنای کفر فقهی. کسانی که پوششی، به تعبیر آیه بعدی غشاوه­ای، یا به تعبیری که در سوره اسراء دیدیم حجابی بر دل آنها واقع شده است از در انکار در می­آیند و نمی­توانند مخاطب این واقع شوند. مخاطب بودن متوقف بر گشوده بودن است. اما تعبیر «جحدوا» در قرآن به معنای انکار است که متناسب و متلائم با همین دو آیه سوره بقره است.

دو آیه­ای که از سوره اسراء خواندم، می­گوید کسانی که کفر ورزیدند، چه بیمشان بدهی چه بیمشان ندهی أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ، ایمان نمی­آورند. و بعد خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ وَعَلَىٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ ۖ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ. خداوند بر دلهای آنها و بر شنواییشان مُهر نهاده و بردیدگانشان پرده­ای است وَعَلَىٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ ۖ، و البته عذابی دردناک هم دارد.

آنچه که از این آیات مستفاد می­شود این است که اگر کسی نسبت به این متن گشوده باشد و از درِ جَحد و انکار برنیاید و مخاطب آن واقع شود، مضامین نیکوی آن را می­تواند تصدیق کند. اما اگر هم نکند مؤاخذ نیست. چنین کسی عذاب نمی­شود، کسانی که از درِ انکار در می­آیند، بر دلهایشان پوشش نهاده می­شود وَجَعَلْنَا عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّهً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَفِی آذَانِهِمْ وَقْرًا ۚ، گوشهایشان را سنگین قرار می­دهیم.

مضامین نیکویی در این متن به ودیعت نهاده شده است که به کار شفای قلوب شما می­آید. اما برای کسانی که انکار نکنند و از در جَحد وارد نشوند، اگر آنچه که در قرآن آمده است را نپذیرند، منطق قرآنی می­گوید اینها مؤاخذ نیستند و عذاب نمی­شوند. به همین خاطر هم تأکید کردم که در آیه­ای که از کفر در آن سخن رفته است، کافر قرآنی با کافر فقهی فرق دارد. کافر قرآنی کسی است که نسبت به متن گشوده نیست و نمی­کوشد آن را بفهمد. اما اگر مخاطبِ متن واقع شد، همین مخاطبه شرط لازم است برای اینکه از کفر قرآنی درآید و عذاب و مواخذ نشود. حالا اینکه نتیجه این مخاطبه و گشودگی که توأم با جدّیت و صداقت است، چیست؟ بین خود آن فرد است و خداوند قرآن.

ولی در سنت روایی ما مضامین دیگری آمده است. استشهادات دیگر و احکامی مثل ارتداد و تقسیم بندیهای فقهی، که آنها مقولات دیگری است. بر اثر سالها تأمل در قرآن به این نتیجه رسیده­ام که وقتی سخن از حجاب، اکنه و غشاوه است، همان عناد، انکار و گشوده نبودن مورد نظر است و نه بیشتر. به تعبیر دیگر، سخن بر سر فرایند است نه بر سر فرآورده. سخن بر سر نحوه مواجه شدن و روش مواجه شدن با این متن است، نه بر سر اینکه ماحصل این مواجهه چه می­شود؟

در جای دیگری در قرآن می­خوانیم لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفسًا إِلّا وُسعَها ۚ.

نمیشود آیاتی از این دست را هم ندید و بگوییم این تعارف است. خداوند تکلیف فوق طاقت نمی­کند. این مطلب ناظر به این است که فرآورده این جد و جهد هرچه که باشد، بین خود فرد است و خدای اوست. مواجهه روشمند با قرآن به ما می­گوید کسی مؤاخذ است که از درِ انکار درآید و گوشهای او سنگین شود و پرده­ای در ضمیر و روان او سنگینی کند. غیر از این باشد ما به تعبیر سعدی «در باطنش غیب نمیدانم» و نمیدانیم ماحصل کار چیست.

در باب کافران قرآنی سخن رفته است: ان الذین کفرو. چنین افرادی اگر تو انذار بدهی یا ندهی، ایمان نمی­آورند؛ چرا که مُهری بر قلوبشان، بر دلهاشان و بر شنوائیشان قرار داده شده است. بردیدگانشان پرده­ای افکنده شده است وَعَلَىٰ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ ۖ این همان انکار و جحد است. اما بیش از این قرآن چیزی نمی­گوید. من با این متن اینچنین مواجه می­شوم و انسانشناسی، خداشناسی و پیامبرشناسی خود را بر این اساس بنا میکنم. بارِ زیادی بر دوش این متن نمی­نهم. یعنی چیزی بیش از آن چیزی که در متن آمده است را در نظر نمی­گیرم.

اینجا در باب مذمت شدنِ کافران فقهی چیزی نداریم. یعنی اینکه در قرآن گفته باشد اگر کسی مسلمان نباشد فروتر از دیگران است. سخن از کافرانِ قرآنی است. به قول فیلسوفان یک نحوه از وجود است که فرد از درِ انکار و از در پس زدن و غرض ورزی برآمده است. فی الجمله می­توان اینچنین انگاشت کسی که در روزگار کنونی مخاطب این متن واقع می­شود، هستی را ایستاده بر پای خود نمی­داند و به نحوی از انحاء برای جهان، جانی قائل است. بسته به اینکه کسی تعلق خاطر بیشتری به طایفه دینداران متعارف داشته باشد یا فیلسوفان یا عارفان، نوعی خداشناسی و انسانشناسی بر آن اساس بنا می­کند.

خوب از توجه دوستان سپاسگزارم. مشتاقم که از نکته سنجیهای عزیزان استفاده کنم.

پرسش و پاسخ

چرا ما باید بپذیریم که خداوندی که از خیلی قوانین سفت و سختی که گذاشته است برای برآورده شدن دعا کوتاه نمی­آید آن قوانین را برای ایجاد آخرت رها می‌­کند؟

 آیا راهنمایی دارید که ما چه آیاتی را می­توانیم اگزیستنسیل تعریف کنیم و برای خودمان سرمشق بگذاریم و چه آیاتی را نمی­توانیم از آن ها تعابیر اگزیستنسیل پیدا کنیم؟

منطقاً اشکالی ندارد خدایی باشد که قواعدی وضع کرده است و این قواعد تأثیر و تأثرشان در عالم جاری گشته است. من و شما هم موجوداتی هستیم در عِداد میلیونها موجودی که در هستی وجود دارد. ارتباط از بالا به پایین مطابق با این تصویر برقرار است. برای اینکه انسان اختیار دارد. اتفاقاً آن تصویر از خداوند که خدایی است که ما کاری به عمل پیشینش نداریم، یعنی خدایی که قوانینی را وضع کرده است؛ خدایی که قدرتش به محالات تعلق نمی­گیرد و مجالی برای اختیار و اراده انسان فراهم کرده است و با نگاه اگزیستنسیل در تناسب و تلائم است. این تصویر برای مؤاخذ بودن و پاداش گرفتن خیلی تصویر معقولتری است. تا اینکه بگوییم همه چیز به نحو بی­واسطه به خداوند مربوط می­شود و انگار من از پیش خود اختیاری ندارم. این نگاه با آراء معتزله در سنت اسلامی ما تناسب و تلائم بیشتری دارد. مجال را برای اختیار و نقش خود بر صحیفه هستی زدن و به تعبیر فیلسوفان اگزیستانسیلیست Full humanity  را تجربه کردن بیشتر باز می­کند. من با این قصه هم داستان­ترم هرچند در طول سنت اسلامی اشاعره دست بالا را داشته­اند.

قصه معاد را هم که گفتید مختصراً ذکر کنم. مواجهه فلسفی با هستی و خدایی که واضع قواعد است از منظر یک فیلسوف افتضائاتی دارد. جان هیک معتقد است که پس از مرگ جهانی وجود دارد و می­گوید ما به نحوی از انحاء ادامه می­دهیم. به معنای فقهی کلمه هم مسلمان بودن کفایت می­کند. یعنی شما قائل به معادید، قائلید به اینکه با مرگتان همه چیز تمام نمی­شود و خیلی از فیلسوفان مسلمان معتقدند که ما به اتمام نمی­رسیم و به نحوی از انحاء ادامه می­دهیم. اما در نگاه فلسفی آن توضیحاتی که در قرآن توضیح داده شده است، از جنس تمثیل است. باید به مصداق گندمش بستان که پیمان است رد، لُب و فحوای کلام را گرفت.  اینها تمثیلهایی است که فرد می­تواند آنها را بگیرد و از آن فراتر رود و در آن توقف نکند. من هیچ این را منکر نیستم که خدا، وحی، معاد و انسانشناسی این دو تصویر با هم فاصله دارد. اما به هر حال در ذیل این سنت هست و چنانکه عرض کردم من بارقه­ها و بصیرتهای زیادی در آن می­بینم.

در باب پرسش دومتان همان تفکیک میان آیات مکی و مدنی راه گشاست. شما به مضامین هم می­توانید نگاه کنید. آیاتی که حقوقی است و راجع به ارث و قواعد و قوانینی که باید در جامعه حاکم باشد، اینها مضامین اخلاقی و اگزیستنسیل ندارد. عموماً آیات مدنی اینچنین هستند. مضامین اخلاقی و اگزیستنسیل به نحو اغلبی و اکثری در آیات مکی آمده است. مثلا ًسوره اسراء که الان خواندیم یا سوره یوسف، آیات مکی هستند و می­شود از آنها روایت و خوانشی اگزیستنسیل به دست داد. از امکانات این متن استفاده کرد یا به تعبیر دقیقتر از مواجه پدیدارشناختی با متن سراغ گرفت که این امکانات را برجسته می­کند.

به تعبیر هانا آرنت و والتر بنیامین ما نباید این سنت را در بغل بگیریم و از در تقلید و تکرار آن برآییم. کاری که سنتیها می­کنند. او در باب سنت یهودی می­گوید، البته از درِ انکار و نادیده انگاشتن سنت برآمدن، که آن هم ما را از شناسنامه فرهنگی مان دورمان می­کند البته روا نیست. بلکه از امکانات آن استفاده کنیم و از این طریق بین گذشته که از میان رخت بربسته و آینده­ای که در پیش است، پل بزنیم.

در متن قرآن می­شود دید که به درک بعضیها مُهر زده شده و چشمشان  تیره شده است و گوشهایشان ناشنواست. این قضیه چرا به این شکل آمده است، این حالت یک ذره بی­عدالتی است. کسی که قلب و گوشش بسته شده است و دیگر حقیقتها را در نمی­یابد، چطور می­تواند حقیقتی را از دل آن قرآن استخراج کند؟

ممنوم از نکته­ای که گفتید. سؤال خوبی است. مطابق با آراء معتزله اینچنین باید فهمید که خداوند به مثابه موجودی است که در هستی جاری و ساری است. همچنین عالَم بسنده و ایستاده بر پای خود نیست. در واقع این آیات را اینچنین باید خواند که چنین کسانی که کفر پیشه کرده­اند، اگر بهشان بیم بدهی یا انزارشان ندهی، فرقی به حالشان نمی­کند. یعنی خودشان کفر را اختیار کردند و از درِ انکار و عناد درآمدند. این با اختیار و اراده انسان هم در تناسب و تلائم است. این آیات مسبوق به اراده و اختیار انسان است. چنین کسانی که خودشان کافر شدند و گشوده نبودن به متن را اختیار کردند، چه بیمشان بدهی چه ندهی فرقی نمی­کنند. اینکه ختم الله علی قلوبهم درست میگ­ویید یعنی پس از اینکه ایشان از درِ اختیار و اراده وارد شدند، این­ کار را اختیار کردند که چشمشان را به روی حقیقت ببندند. پس از آن بله خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ. یعنی آنچه که رخ می­دهد همه مسبوق به اراده و اختیار انسان است.

در واقع علت نیست، معلول است. اگر گفته شده خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ، یعنی در وادی نظر این اتفاق نمی­افتد. چون خودشان آن را اختیار و اراده کردند اینچنین باشد. خوب خداوند هم بر دلهای ایشان مُهر نهاده و بر دیدگانشان پرده­ای افکنده است.

در سوره انسان از آیات نیکویی که مؤید این نگاه و نگرش من است، که دست انسان را در هستی گشاده می­بیند و به همین خاطر هم قدرت و علم خدا را من به نحوی معنا می­کنم که اختیار و اراده انسان به نیکی محلی از اعراب داشته باشد.

در سوره دهر می­خوانیم انَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا، ما راه را نشان دادیم، حالا کسی می­خواهد شکر کند و از آن استفاده کند و کسی می­خواهد آن را پس بزند. اراده و اختیاری که اینجا محوریت دارد را اگر کسی پس بزند، نتیجه طبیعی آن همین است: خَتَمَ اللَّهُ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ وَعَلَىٰ سَمْعِهِمْ ۖ

چرا برای بعضی که اول شاید کفر را پیشه کنند ولی امکان دارد در آتیه بتوانند به راه درست باز برگردند، با این چیزی که گفته شد، قاعدتاً راه برگشتی برایشان متصور نیست؟

کسانی که به معنای قرآنی کلمه کافر هستند اگر با این وضعیت از این دنیا بروند، اینچنین است. به معنای اگزیستنسیل انسان با بی­نهایت امکان پیش رو مواجهه است. انسانی که در قید حیات است و تخته­بند زمان و مکان است و به تعبیر هایدگر دازاینی است که روندهای به سوی نیستی، وجود دارد، امکانات متعدد و بیشماری پیشرو دارد، اگر مادامی که آگاه است، فی­المثل کفر را کنار بگذارد و از درِ گشودگی درآید، سرنوشت او مطابق با این تصویر از اراده و اختیار برخوردار است.

اینگونه نیست که فرد تا یک جایی مختار است و از یک جایی به بعد نیست. اگر از درِ انکار و عناد درآمدن را انتخاب کرد و بر همین سیاق هم از دنیا رفت، این یک نحوه از وجود است. یک نحو از بودن که چنین آثار و نتایجی دارد. از این نگاه این مضامین هم اِلمان اگزیستنسیل دارد و مجال تبدیل مزاج و تغییر کردن علی الحصول وجود دارد.