ایمان و کفر، ملاک بهره‌مندی از حقوق شهروندی نیست
دانیال نمازی
چندی پیش یکی از مدرسان محترم حوزه علمیه قم، یادداشتی را تحت عنوان «پاسخ به شبهه عدم سرایت ایمان و کفر به حقوق شهروندی» در انتقاد از استاد محق داماد نگاشتند که به‌نظر می‌رسد از جهات مختلف محل مناقشه است؛ لذا در این یادداشت به بررسی آن خواهیم پرداخت:
۱- فاضل لنکرانی: چرا و با کدام مدرک و دلیل، ایمان را به قلب منحصر می‌کند؟ در روایات معتبر از امیرمؤمنان علی (ع) رسیده است که: «الْإِیمَانُ مَعْرِفَهٌ بِالْقَلْبِ وَ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ وَ عَمَلٌ بِالْأَرْکَانِ» (نهج البلاغه، حکمت ۲۱۸)؛ روشن است مراد از ارکان در عبارت «عمل بالأرکان» ارکان دین است که عبارت باشد از نماز، روزه، حج، زکات و ولایت معصومان.
پاسخ: عمل، جزء مقوم مفهوم و حقیقت ایمان نیست، بلکه ایمان، امری قلبی است، «وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ»؛ چنانکه:
۱- در بسیاری از آیات تعبیر «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» آمده و عمل، عطف بر ایمان شده‌است و این عطف، مشعر به بینونت است و جزئیت عمل برای ایمان مستلزم تکرار لغو خواهد بود. ممکن است کسی چنین عطفی را از قبیل عطف خاص بر عام بداند که نشانگر تأکید است. بر فرض قبول چنین احتمال ضعیفی، شواهد محکم‌تری از آیات دلالت بر این معنا دارد؛ از جمله: آیه «وَمَنْ یعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِک یدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَلا یظْلَمُونَ نَقِیرًا» (۱۲۴ نساء) که ظهور در امکان افتراق ایمان از عمل صالح دارد. به بیان دیگر ایمان به‌عنوان شرط قبولی عمل آمده و روشن است مشروط داخل در شرط نیست و غیر هم می‌باشند. «وَالْمُقِیمِینَ الصَّلَاهَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّکاهَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ أُولئِک سَنُؤْتِیهِمْ أَجْرًا عظیما» (۱۶۲ نساء) که ظهور در غیریت ایمان و عمل دارد و احتمال عطف خاص بر عام و تأکید نیز منتفی است و عطف عام بر خاص نیز محل تأمل می‌باشد، «فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِی الْأُمِّی الَّذِی یؤْمِنُ بِاللَّهِ وَکلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّکمْ تَهْتَدُونَ» (۱۵۸ اعراف) که ظهور در افتراق اتباع – که از مقوله عمل است – از ایمان دارد، «أَفَمَنْ کانَ مُؤْمِنًا کمَنْ کانَ فَاسِقًا لَا یسْتَوُونَ. أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوَی نُزُلًا بِمَا کانُوا یعْمَلُونَ. وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» (۲۰-۱۸ سجده) که ظهور در این دارد که در ایمان – بر خلاف فسق – عمل جزئیت و رکنیت ندارد.
۲- در آیات قرآن، قلب، به‌عنوان ظرف ایمان بیان شده‌است: أُولئک کُتِبَ فِی قُلُوبِهِمُ الإِیمان (۲۲ مجادله)، ولَمّا یدخل الإِیمان فی قُلُوبکم (۱۴ حجرات)، وَقلبه مُطمئنٌ بِالإِیمان (۱۰۶ نحل)
۳- در بعض روایات نیز موطن ایمان، قلب دانسته شده‌است: ان الایمان یشارک الاسلام، و لا یشارکه الاسلام، ان الایمان ما وقر فی القلوب، و الاسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء. (الکافی، ج ۳، ص ۷۳)، الْإِیمَانُ فِی الْقَلْبِ وَ الْیقِینُ خَطَرَات (المحاسن، ج ۱، ص ۲۴۹)، الاسلام علانیه، و الایمان فی القلب (مجمع‌البیان، ج ۹، ص ۲۰۸، مسند احمد، ج ۳، ص ۱۳۴)
۴- اگر عمل جزء ایمان است، فالکلّ ینتفی بانتفاء الجزء و این دیدگاه، یادآور مسلک تکفیری خوارج و آثار شوم آنها در تاریخ اسلام است. خروج عمل از حقیقت ایمان، به‌معنای بی‌اهمیتی عمل نیست چنانکه مرجئه می‌پنداشتند؛ بلکه عمل انحاء مختلفی از ارتباط را -اعم از اثر و مؤثر و…- با ایمان می‌تواند داشته‌باشد. باید توجه داشت که هر ارتباطی را که میان ایمان و عمل برقرار نمودیم، پیکره خارجی عمل، مبرِز، محرِز و کاشف از حقیقت ایمان نخواهد بود؛ چرا که روح عمل، نیت است «إنما الأعمال بالنی‌ات» و آشیانه آن نیز قلب است و خلق را بدان جا بار نیست. همچنین پوشیده نیست که در متون دینی، ایمان، مشترک لفظی است و آنچه مراد ماست حقیقت ایمان است که مقول به تشکیک بوده و در راستای انحاء ارتباط میان ایمان و عمل که پیشتر گذشت، عمل به‌انضمام روحش، می‌تواند مقوی و مضعف ایمان باشد «إِلَیهِ یصعَدُ الکلِمُ الطَّیبُ وَالعَمَلُ الصّالِحُ یرفَعُهُ» (۱۰ فاطر)
۵- از باب تأیید، ذیلاً به کلام دو تن از عالمان محقق و مدقق اشاره می‌شود:
أ. محقق اصفهانی: فالایمان الموجب للخلود فی النعیم و الکفر الموجب للخلود فی الجحیم هیئه راسخه فی النفس إمّا نورانیه أو ظلمانیه، و قد ورد التعبیر عنهما بالنور و الظلمه فی الآیات و الروایات و الکلمات کما ورد التصریح بأن الإیمان أمر قلبی فی الآیات و الروایات، فکذا ما یقابله و هو الکفر، و إلا فلا تقابل بین فعل القلب و فعل اللسان. و المحقّق عند أهل التحقیق أن هذا الأمر القلبی هو المعبّر عنه بالعلم و المعرفه و الاعتقاد و التصدیق لما مر من أن الارتباط بالربط العلمی یصحّح صدق عقد القلب علیه، و لذا شاع التعبیر عن العلم بالاعتقاد و کذا قد عرفت أن مقوم العلم الحقیقی هو التّصدیق الجدی القلبی. (نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج ۳، ص: ۴۰۵-۴۰۴)
ب. علامه طباطبائی: فمجرد العلم بالشی‌ء و الجزم بکونه حقا لا یکفی فی حصول الإیمان و اتصاف من حصل له به، بل لا بد من الالتزام بمقتضاه و عقد القلب علی مؤداه… و من هنا یظهر أیضا بطلان ما قیل: إن الإیمان هو العمل، و ذلک لأن العمل یجامع النفاق فالمنافق له عمل و ربما کان ممن ظهر له الحق ظهورا علمیا و لا إیمان له علی أی حال. (المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۸، ص ۲۵۹)
۲- فاضل لنکرانی: سؤال این است که بر فرض قلبی بودن ایمان و کفر، چه دلیلی وجود دارد بر این که امر قلبی نمی‌تواند معیار و شاخصی برای برخورداری حقوق شهروندی باشد؟ به چه دلیل بین مؤمن و کافر در این امور تفاوتی نیست؟
پاسخ: براساس مقدماتی که پیشتر گذشت، ایمان، امری قلبی است و خلق را بدان‌جا بار نیست «وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» و با توجه بدان که ارزش اعمال به روح آن یعنی نیت است «إنما الأعمال بالنی‌ات» و نیت نیز امری قلبی است، خلق را امکان آن نیست که بر اساس پیکره ظاهری اعمال، نقبی به ضمیر دیگران زند و به داوری و سنجش ایمان آنان نشیند و به‌حسب آن به توزیع حقوق پردازد. بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان – به توهم امکان سنجش آن- اثری جز منافق‌پروری و تعسر تحقق نیات خالص، مترتب نیست و هو کما تری!
تقوا نیز به‌سان ایمان، امری قلبی و جنانی است و زمام محاسبه آن منحصراً در دست خداوند است، چنانکه علامه طباطبائی می‌فرماید:
قال تعالی: «یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکم مِّن ذَکرٍ وَأُنثَی وَجَعَلْنَاکمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکمْ» والتقوی حسابه علی الله لیس لأحد أن یستعلی به علی أحد فلا فخر لأحد علی أحد بشیء لأنه إن کان أمراً دنیویاً فلا مزیه لأمر دنیوی، ولا قدر إلا للدین، وإن کان أمراً اخرویاً فأمره إلی الله سبحانه، وعلی الجمله لا یبقی للإنسان المتلبس بهذه النعمه أعنی الملک فی نظر رجل مسلم إلا تحمل الجهد ومشقه التقلد والاعباء نعم له عند ربه عظیم الأجر ومزید الثواب إن لازم صراط العدل والتقوی. (المیزان، ج ۳، ص ۱۴۸)
لکن المجتمع الإسلامی مجتمع متشابه الأجزاء لا تقدم فیها للبعض علی البعض ولا تفاضل ولا تفاخر ولا کرامه وإنما التفاوت الذی تستدعیه القریحه الإنسانیه ولا تسکت عنه إنما هو فی التقوی وأمره إلی الله سبحانه لا إلی الناس قال تعالی: «یا أَیهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکمْ مِنْ ذَکرٍ وَأُنْثی وَجَعَلْناکمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکرَمَکمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاکمْ» (همان، ج ۴، ص ۱۲۴)
کس نمی‌داند در این بحر عمیق- سنگریزه قرب دارد یا عقیق
۳- فاضل لنکرانی: آیا به واقع، دوران تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر گذشته است؟ این ادعا نیز با آیات متعددی از قرآن کریم مخالف بوده و سازگار نیست؛ آیاتی نظیر: «لا یتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنین»، «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْکافِرینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنینَ»، «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ» و «لَنْ یجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» آیا می‌توان گفت این آیات به زمان نزول و صدر اسلام اختصاص دارد؟ این نظر با ظاهر این آیات که در آنها کلمه «لن» آمده و بر نفی ابد دلالت دارد و نیز با جاودانه و خالد بودن قرآن منافات دارد. بر اساس این آیات، مؤمنان در هیچ زمانی حق ندارند کافران را به عنوان سرپرست خود برگزینند. بنابراین، دوران تقسیم انسان‌ها به مؤمن و کافر نگذشته است. در غیر این صورت، اگر دوران تقسیم گذشته باشد و در برخورداری از حقوق شهروندی تفاوتی بین مؤمن و کافر نباشد، دیگر فرق نمی‌کند چه کسی در رأس حکومت یا در مناصب مهم حکومتی و قدرت باشد؛ مسلمان و کافر، بر اساس حق انتخاب شدن، در این جهت یکسان هستند. به طور قطع، التزام به چنین مطلبی ممکن نیست.
پاسخ: ناقد به‌سبب اجمالی که در لفظ «اولیاء»، در سه آیه اول هست و مهمتر اینکه مشتمل بر «خطاب» می‌باشند که این مسأله -با وجود مباحث مناقشه برانگیزی چون اختصاص خطاب به مشافهین، قاعده اشتراک، قضیه خارجیه و… که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت- استدلال به آنها را با دست‌انداز مواجه می‌سازد، از قوت دلالت آیه چهارم که مشتهر به آیه نفی سبیل است، برای مدعای خویش بهره می‌برد؛ اما این آیه دلالتی بر مدعای ناقد ندارد و چنانچه بتوانیم این را اثبات کنیم، آیه توانایی تبیین و پرتوافکنی بر سه آیه ابتدایی را هم نخواهد داشت.
۱- احتمالات متعددی درباره این فقره مطرح است از جمله: مراد از سبیل، سلطه است یا حجت؟ هریک در دنیا یا آخرت؟ سلطه تشریعی یا تکوینی؟ در مقام اخبار یا انشاء؟
۲- عبارت «لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» که به‌عنوان مهمترین مستند قاعده نفی سبیل ذکر می‌شود، معطوف به عبارت «فاللهُ یحْکمُ بَینَکمْ یوْمَ الْقِیامَهِ» بوده و به قرینه سیاق، ظهور در نفی سبیل (سلطه یا حجت) در آخرت دارد «وقد تقدم أن ظاهر السیاق هو الآخره» (المیزان، ج ۵، ص ۱۲۱) و روایت ذیل موید این معناست: عن علی بن ابی‌طالب و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا أی فی الآخره (تبیان، ج ۳، ۳۶۴ و الدر المنثور، ج ۲، ص ۷۱۸)
روایتی نیز موید اراده حجت، از سبیل است: و اما قول الله عز و جل و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا فانه یقول لن یجعل الله لکافر علی مؤمن حجه و لقد أخبر الله عز و جل عن کفار قتلوا النبیین بغیر الحق و مع قتلهم ایاهم لن یجعل الله لهم علی انبیاءهم سبیلا من طریق الحجه. (عیون اخبار الرضا، ج ۲، ص ۲۰۳)
در باب روایات فوق الذکر دو نکته قابل ذکر است:
أ. این روایات ظهور در تفسیر مراد استعمالی از آیه دارد و حمل آنها بر مجرد جری، خلاف ظاهر است.
ب. سند این روایات هرچند تمام نیست، اما مؤیدی است برای فهم آن فقره در سیاق آیه.
ج. ظهور این فقره در نفی سلطه کفار بر مسلمین در آخرت و یا نفی حجت، مانع از تلقی آن به‌مثابه مستند قاعده‌ای فقهی و ترتب آثار فقهی بر آن می‌باشد.
۳- ظاهراً نخستین شخصی که بر این آیه آثار فقهی بار نموده، جناب شافعی است: وَلِلشَّافِعِی رَحِمَهُ اللَّه مَسَائِلُ: مِنْهَا أَنَّ الْکافِرَ إِذَا اسْتَوْلَی عَلَی مَالِ الْمُسْلِمِ وَأَحْرَزَهُ بِدَارِ الْحَرْبِ لَمْ یمْلِکهُ بِدَلَالَهِ هَذِهِ الْآیهِ، وَمِنْهَا أَنَّ الْکافِرَ لَیسَ لَهُ أَنْ یشْتَرِی عَبْدًا مُسْلِمًا بِدَلَالَهِ هَذِهِ الْآیهِ، وَمِنْهَا أَنَّ الْمُسْلِمَ لَا یقْتَلُ بِالذِّمِّی بِدَلَالَهِ هَذِهِ الْآیهِ. (مفاتیح الغیب، ج ۱۱، ص ۲۴۸)
دامنه قاعده فقهی نفی سبیل تا جایی پیش رفته‌است که معتقد بودند اهل ذمه نباید سوار اسب شوند اما می‌توانند سوار الاغ و قاطر شوند: أَنْ یمْنَعُوا مِنْ رُکوبِ الْخَیلِ عِنَاقًا وَهِجَانًا وَلَا یمْنَعُوا مِنْ رُکوبِ الْبِغَالِ وَالْحَمِیرِ (الاحکام السلطانیه، ص ۱۴۵) و یا خانه آنها نباید مرتفع‌تر از خانه مسلمین و یا حتی مساوی آن باشد: لَا یعْلُوا عَلَی الْمُسْلِمِینَ فِی الْأَبْنِیهِ (همان) فکل ما یستجده الذمی، لا یجوز أن یعلو به علی المسلمین من مجاوریه (شرایع، ج ۱، ص ۲۵۳) فلیس له أن یعلوا علی بناء المسلمین لقوله (علیه السلام): الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه. فإن ساوی بناء المسلمین و لم یعل علیه فعلیه أن یقصره عنه، و قیل: إنه یجوز ذلک، و الأول أقوی! (المبسوط، ج ۲، ص ۴۶) و تمام این آثار خلاف کرامت آدمی، مستند به نفی سبیل و مرسله مجمله «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» شده‌است.
۴- بر فرض پذیرش عدم اختصاص فقره نفی سبیل به مورد آخرت، کسی که با قرآن مأنوس باشد غافل از این نیست که صرفاً سبیل کافران بر مومنان نفی نشده، بلکه سبیل مومنان بر کافران نیز نفی شده است: «فَإِنِ اعْتَزَلُوکمْ فَلَمْ یقَاتِلُوکمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ عَلَیهِمْ سَبِیلًا» (۹۰ نساء) بر این أساس می‌توان از قاعده نفی سبیل به عنوان اصل ممنوعیت سلطه پذیری و سلطه‌جویی احدی بر احدی نام برد که هم عنان با اصل عدم ولایت است.
۵- از باب تأیید، ذیلاً به کلام بعض عالمان اشاره می‌نماییم:
أ. شیخ انصاری: لکن الانصاف… لم یکن ما ذکروه من الادله خالیا عن الاشکال فی الدلاله… و اما الآیه فباب الخدشه فیها واسع: تاره من جهه دلالت‌ها فی نفسها و لو بقرینه سیاق‌ها الآبی عن التخصیص فلابد من حملها علی معنی لا یتحقق فیه تخصیص او بقرینه ما قبلها الداله علی اراده ان نفی الجعل فی الآخره… و تعمیم الحجه علی معنی یشمل الملکیه و تعمیم السبیل علی وجه یشمل الاحتجاج و الاستیلاء لا یخلو عن التکلف. (مکاسب، ج ۳، ص ۵-۵۸۲)
ب. آقای خویی: و قد استدلّ علیه فی بعض الکلمات بجمله من الآیات الکریمه والنصوص الشریفه کقوله تعالی «لَنْ یجْعَلَ اَللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی اَلْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً». وقوله (ص): «الإسلام یعلو ولا یعلی علیه». و قد تعرّض شیخنا الأعظم إلی مناقشه دلاله هذه النصوص مفصّلاً ولقد أجاد فیما أفاد. فإن السبیل المنفی فی الآیه المبارکه إنما هو الحجّه لا التسلّط علیه، ولذا یثبت للکافر السلطنه علی أجیره المسلم، حیث یجب علیه تنفیذ ما استأجره علیه. وعلو الإسلام لا یستلزم عدم ثبوت الولایه للکافر علی المسلم. (موسوعه الخویی، ج ۳۳، ص ۲۵۳)
ج. آقای بحرانی: و أما آیه «وَ لَنْ یجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» فإن المراد بالسبیل المنفی إنما هو من جهه الحجه و الدلیل، کما روی عن الرضا علیه السلام فی تفسیر الآیه المذکوره لا ما توهمه أصحابنا. (الحدائق الناضره، ج ۲۳، ص ۲۶۸)
د. علامه طباطبائی: و اما قوله «و لن یجعل الله» فمعناه ان الحکم یومئذ للمومنین علی الکافرین، و لن ینعکس الامر ابداً، و فیه ایاس للمنافقین ای لییئس هولاء المنافقون فالغلبه للمومنین علی الکافرین بالآخره. (المیزان، ج ۵، ص ۱۱۶)
هـ. آقای شبیری زنجانی: شیخ می‌گوید: بنابراین که معنای سبیل، حجت باشد جز با تکلف نمی‌توان ملکیت را یکی از مصادیق آن شمرد. چون بسیار واضح است که منظور از این کلام که خداوند برای کفار علیه مسلمانان حجتی قرار نداده اثبات حقانیت دین اسلام و اینکه کفار دلیلی ندارند که موجب تضعیف مسلمانان شود می‌باشد. اما اگر بخواهیم بگوییم منظور این است که کفار علیه مسلمانان در هیچ موردی و لو در اختلافات مادی حجتی ندارند که اقامه کنند، این بسیار غیر عرفی می‌نماید. چگونه می‌توان گفت: غیر مسلمان حق ندارد برای ملکیت خود استدلال و از مال خویش دفاع کند؟! امیر المؤمنین علیه السلام وقتی خبردار شدند خلخالی از پای زن یهودیه‌ای به ناحق درمی‌آید آن طور متغیر می‌شوند و از خود عکس العمل نشان می‌دهند حال چگونه می‌توان گفت شارع حق احتجاج علیه مسلمان را از آن یهودیه سلب کرده است!؟ پس نمی‌توان ملکیت را از مصادیق موضوع حجت آوردن شمرد. همچنین بین حجت آوردن و ملکیت از نظر عرف، جامعی به نظر نمی‌رسد لذا اگر بخواهیم بگوییم مالکیت معنایی مستقل از حجت داشته و هر دو جداگانه مصداقی برای سبیل محسوب می‌شوند لازمه‌اش این است که برای حجت و ملکیت جامعی وجود داشته و «سبیل» در آن معنای جامع بکار رفته باشد در حالی که عرفاً جامعی برای این دو عنوان به نظر نمی‌رسد و بر فرض که جامع هم متصور باشد اراده آن خلاف ظاهر روایت است زیرا حضرت در مقام تفسیر آیه، سبیل را به حجت تفسیر نموده‌اند حال اگر بگوییم معنای آن تنها حجت نیست بلکه عنوانی که قدر مشترک میان حجت و عنوانی دیگر است می‌باشد مرتکب خلاف ظاهر شده‌ایم. بنابراین حمل حجت بر معنایی که جامع میان آن و ملکیت باشد باعث تکلف است. خلاصه اینکه، شیخ در کلامش به دفاع مفتاح الکرامه از دلالت آیه بر مسأله مورد بحث توجه داشته و آن را رد نموده و بیانش مختار آقای بجنوردی را هم مخدوش می‌سازد. نتیجه اینکه، آیه «وَ لَنْ یجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» دلالت بر نفی ولایت کافر بر مسلمان نمی‌کند. (کتاب نکاح، ج ۱۲، ص-۴۳۵۷)
۴- فاضل لنکرانی: مطلب اوّل این که مطابق سخن ایشان جهاد با کفار بی‌معنا است و تنها اگر گروهی حمله کردند ـ خواه مسلمان باشند و خواه کافر ـ باید مقابل آنها ایستاد و دفاع کرد… این سخن نیز صرف ادّعا است و دلیلی بر آن اقامه نکرده‌اند. سؤال این است که به چه دلیل و بر اساس کدام روایت و دلیلی، آیه «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکونَ فِتْنَهٌ وَ یکونَ الدِّینُ لِلَّهِ» به مسلمانان صدر اسلام و کفار همان زمان اختصاص دارد؟ «کتِبَ عَلَیکمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کرْهٌ لَکمْ»؛ تعبیر کراهت و ناخوشایندی تنها درباره جهاد آمده است؛ و به یقین، حکمی که به صورت قضیه حقیقیه در این آیه بیان شده است، وجوب جهاد ابتدایی است، وگرنه جهاد دفاعی و وجوب آن نیاز به صدور حکم ندارد؛ هر عاقلی می‌گوید انسان باید از خود دفاع کند. بنابراین، جهادی که جزء فروع دین است، جهاد ابتدایی است. ضمن آن که مطابق مبنای حضرت امام خمینی و پذیرش نظریه خطابات قانونیه، اشکال ادعای ایشان روشن‌تر است؛ چرا که بر اساس این نظریه، خطابات قرآن کریم به صورت قانونی بوده و مخاطب خاصی برای آیات نیست؛ یعنی حتی افراد موجود در زمان نزول آیه و مسلمانان صدر اسلام نیز بالخصوص متوجه خطاب آیه شریف نیستند و بلکه آنها یکی از مصادیق موضوع هستند. مقتضای قاعده اشتراک در تکلیف ـ که به اجماع فقها ثابت بوده و در سراسر فقه جاری است ـ این است که اگر حکمی در اسلام برای مسلمانان زمان صدور آیات ثابت شد، آن حکم شامل همه مسلمانان شده و در آن شریک هستند؛ حتی آنان که در زمان صدور حکم، وجود نداشته‌اند. حال، آیا ایشان این قاعده که می‌توان گفت فقه مبتنی بر آن است را کنار می‌گذارد؟ به یقین آیات جهاد ابتدایی عمومیت دارد و به مسلمانان صدر اسلام اختصاص ندارد.
پاسخ:
۱- از جمله اشکالات عمده‌ای که در استنباط احکام از متون دینی وجود دارد، تقطیع آیات و روایات مُصدَر به صدر و مُذیَل به ذیل و تمسک به اطلاق و عموم آن عبارات مقطعه می‌باشد و این اشکال منجر به سوء استنباط‌های متعددی شده که احصاء آن از توان برون است و ظاهراً مهمترین داعی مرحوم آقای بروجردی برای پروژه جامع احادیث الشیعه، رفع همین نقیصه سیستماتیک بوده‌است. از اولیات دانش تفسیر متن، توجه به قرائن حالیه و مقالیه است. بسیاری، به‌حق، گله‌مندند که در فرآیند استنباط، آن‌چنان که باید، عنایتی به قرائن حالیه و عنصر زمان و مکان و مطالعات تاریخی نمی‌شود و خودم نیز بر این باورم که چانچه کسی در این عصر، بدون مطالعه حداقل «المفصّل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» آقای جواد علی استنباط کند، تجری نموده‌است؛ اما آنچه اینجا محل بحث بنده است، غفلت از قرائن مقالیه و لفظیه متصله -فضلاً عن المنفصله- می‌باشد که فحص از آن به‌مراتب آسان‌تر از قرائن حالیه است؛ مع‌هذا با تمسک به اصول لفظیه‌ای که عقلاء از بعض آنها یا موارد کاربست‌شان استبراء می‌کنند، نسبت به فحص کافی و استفراغ وسع، رفع تکلیف صورت می‌گیرد.
۲- برای فهم صحیح فقره «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» لازم است به آیات پیشین (آیات ۱۹۴- ۱۹۰ بقره) و نقش آن در انعقاد ظهور عنایت شود. بر اساس مقدمه اول، تقطیع عبارات و تمسک به اطلاق و عموم آن و تلقی آن به‌مثابه قضیه حقیقه، از منظر دانش تفسیر متن، خطایی بنیادین است.
۳- این آیات با خطاب آغاز شده است و خطاب، فی‌نفسه، اختصاص به حضور دارد و شامل غائبین موجود نمی‌شود، فضلاً عن المعدومین؛ مگر به وساطت قاعده اشتراک تکلیف میان مشافهین و غیر مشافهین/ حاضرین و غائبین موجود و معدوم.
۴- قاعده اشتراک، دلیلی جز اجماع ندارد (مستمسک العروه ج ۵، ص ۳۷۱ و مستند العروه (الصلاه)، ج ۳، ص ۴۲۲) و سایر ادله آن مخدوش است؛ به‌عنوان مثال روایت معروف «حلال محمد حلال…» سنداً محل تأمل است و دلاله ً نیز ظهور در قاعده اشتراک ندارد و بنده در تحقیق در دست انتشاری تفصیلاً این مطلب را بیان نموده‌ام. کسانی که این روایت را مستند قاعده اشتراک قرار داده‌اند (محمد فاضل لنکرانی، القواعد الفقهیه، ج ۱، ص ۳۰۲) مرتکب همان خطای بنیادین تقطیع و عدم توجه به صدر و ذیل عبارات شده‌اند که تفصیل آن پیشتر گذشت.
۵- اصل حجیت اجماع در چنین مسائلی و نیز وقوع آن محل تأمل می‌باشد. (الفوائد الحائریه، ۱۵۵-۱۵۴) بر این أساس است که برخی چنین قاعده‌ای را محل تأمل می‌دانند. (موسوعه الخویی، ج ۱۴، ص ۱۵۴ و مستمسک العروه، ج ۵، ص ۵۸۰)
۶- بر فرض پذیرش حجیت و تحقق اجماع در این مسأله، پوشیده نیست که اجماع، دلیل لبی است که عند الشک اخذ به قدر متیقن می‌شود؛ لذا شک در اتحاد مشافه و غیر مشافه، سنخاً و صنفاً و احتمال مدخلیت وصفی در حکم (کما نحن فیه)، مانع از جریان قاعده اشتراک خواهد بود. (کتاب الصلاه (للنائینی)؛ ج ۲، ص ۱۳۶ و فوائد الأصول، ج ۲، ص ۵۴۹) همچنین در مسأله خلاف اجماع جهاد ابتدایی در زمان غیبت، قاعده اشتراک که مستند آن اجماع است جاری نخواهد.
۷- بر فرض غمض عین از تمام مشکلات مذکور و پذیرش تمامیت قاعده اشتراک در ما نحن فیه، لازم به تذکر نیست که این قاعده، حکم را نسبت به متعلَق خویش (مکلفین احکام) تعمیم می‌دهد و نه نسبت به غیر متعلق خویش (کافران)؛ لذا با این قاعده نمی‌توان شمول آیه را نسبت به کافران غائب و معدوم اثبات کرد.
۸- شمول دلالت آیه بر تمامی کفار، موقوف به وساطت الغای خصوصیت می‌باشد که اعتبار آن مشروط به اثبات عدم مدخلیت اوصافی است که کافران حاضر داشته‌اند؛ حال آنکه در این آیات کفار متصف به اوصافی شده‌اند که احتمال مدخلیت آن می‌رود ولو قطع به عدم مدخلیت نباشد؛ اوصافی نظیر فتنه‌انگیزی (که برخی آن را به معنای شکنجه‌گری دانسته‌اند)، پیمان شکنی و شورش‌گری و اخراج از وطن. بر این اساس ما معتقد به بازگشت جهاد ابتدایی به جهاد دفاعی هستیم و آن جهادی که در ذهن ناقد است، غیر مشروع و مخالف منطق قرآن و آیات بسیاری است که وظیفه رسول الله را چیزی جز ابلاغ نمی‌داند. (۲۰ آل عمران، ۹۹ مائده، ۵۴ نور، ۱۸ عنکبوت، ۸۲ نحل، ۴۸ شوری، ۳۵ نحل و ۲۲-۲۱ غاشیه) پوشیده نیست که معاصرت نیز وصفی است که الغای آن برای تعمیم حکم، مشروط به اثبات عدم مدخلیت می‌باشد.
۹- تمسک ناقد به قضیه حقیقه نیز نفعی برای مدعیاتش ندارد؛ چون اگر قضیه حقیقیه باشد، بنابر مقدمات فوق، اطلاقی در آن نیست که جمیع کافران ولو کافران غیر مقاتلین مسلمین را شامل شود، بلکه در آن، کافران «مقاتلین» مسلمین اخذ شده‌است و چنانچه قضیه خارجیه باشد -کما هو المختار- فی نفسه حتی شامل مطلق کافران مقاتلین مسلمین نیز نمی‌شود.
۱۰- مقاتله و قتال که در این آیات آمده، ظهور در فعل طرفینی دارد؛ لذا لزوم مقاتله در فرضی است که کافران متصدی جنگ با مسلمانان شده باشند و فقره «الذین یقاتلونکم» نیز دلالت بر مدعای ما دارد.
۱۱- نظریه خطابات قانونیه (تعامل با آیات و روایات فقهی به‌سان متون قانونی) مبتنی بر مغالطه زمان‌پریشی است؛ زیرا این واقعیت که آموزه‌های فقهی قرآن و روایات در فضایی شکل گرفته‌اند که مفهوم قانون به معنای امروزی آن اصولاً وجود نداشته است همسانی آیات و روایات فقهی با متون قانونی به معنای مدرن آن را نفی می‌کند. برای اثبات نظریه خطاب‌های قانونی اغلب استدلال می‌شود که بناء و سیره شارع همچون بناء عقلا در قانونگذاری است. وقتی قانون به معنای مدرن آن از بناهای عقلایی نوپیداست چگونه شارع می‌توانست در فضای نزول قرآن بنایی را ملاک عمل قرار دهد که قرن‌ها بعد شکل گرفته است؟
۱۲- این استدلال ناقد مبنی بر وجوب جهاد ابتدایی که: «جهاد دفاعی و وجوب آن نیاز به صدور حکم ندارد؛ هر عاقلی می‌گوید انسان باید از خود دفاع کند.» مخدوش است؛ زیرا اولاً زمانی که مسلمانان در موضع ضعف قرار داشتند، مأذون به جهاد دفاعی نبودند؛ بلکه ملزم به خویشتنداری و صبر بودند تا اینکه آیه اذن جهاد نازل شد: «أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللَّهَ عَلَی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ» (۳۹ حج). ثانیاً جهاد دفاعی منحصر در دفاع مشروع از نفس خویش نیست تا ادعا شود هرکسی قهراً به دفاع از خویش برانگیخته می‌شود؛ بلکه دفاع از مملکت نیز مصداق آن است و چه بسیار افرادی که داعی دفاع، لو خلی و طبعه، در آنها منبعث نمی‌شود و مولا به داعی انبعاث مکلف، به جعل امر می‌پردازد.
۵- فاضل لنکرانی: لازمه سخن ایشان آن است که خط بطلانی بر آیه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکمْ» کشیده شود و گفته شود «إنّما البشر إخوه»! آیا ایشان به این مطلب ملتزم می‌شود؟ آری، مدارای با همنوع و مراعات انسان‌ها امری است که دین به آن توصیه می‌کند؛ لیکن این به معنای اخوّت و برادری همه بشر با یکدیگر نیست و بدون تردید این برادری فقط بین مسلمانان است.
پاسخ: آقای خویی نیز در بحث از اصاله الصحه می‌گوید: «و أصاله الصحه بهذا المعنی مختصه بعمل المومن، فلا تجری فی حق غیر المومن من سائر فرق المسلمین فضلاً عن الکافرین، اذ الحمل علی الصحه بهذا المعنی انما هو من حقوق الاخوه، و لا اخوّه بین المومن و غیره من المسلمین فضلاً عن الکافرین.» (مصباح الاصول، ج ۲، ص ۳۲۲)
به‌نظر می‌رسد چنین استفاده‌ای از آیه انما المومنون اخوه مخدوش است؛ زیرا آیه در مقام حصر صفت در موصوف نیست (رابطه اخوت فقط میان مومنان هست) بلکه آیه در مقام حصر موصوف در صفت می‌باشد (رابطه‌ای که میان مومنان هست، فقط اخوت است)؛ لذا رابطه اخوت منحصر در میان مومنان نیست؛ چنانکه در روایات هست که امیرالمؤمنین (ع) شخصی یهودی را هم برادر خطاب کردند: «فخرج به الی یهودی کان فی جیرانه… و قال له یا أخا تبّع الیهود و اللهان لله عباداً لو أقسموا علیه أن یحول هذا الجدار ذهباً لفعل» (بحار الانوار، ج ۴۱، ص ۲۵۹)
در نگارش این یادداشت از دروس و مکتوبات استادان کرام آقایان محقق داماد، سروش محلاتی، قائینی، نوبهار و جوادی نیز بهره برده‌ام و سپاسگزار آنان هستم. همچنین از دوست و هم‌مباحثه عزیز، آقای علی ولایی متشکرم.
* دانیال نمازی، طلبه علوم دینی و دانشجوی ارشد حقوق عمومی دانشگاه شهید بهشتی
