سلوک عرفانی در اثر هنری؛ ریشه‌های هایدگری تفسیر شایگان از پروست

علی‌رضا آرام

تعلق شایگان به ادبیات و هنر البته به تعلقات ایرانی- فرانسوی او باز می‌گردد. او در محیطی پرورش یافته که تفکیک فلسفه از ادبیات به دشواری تفکیک فلسفه و کلام در سنت مدرسی است. آن‌طور که آخرین اوراق «افسون زدگی جدید» نشان می‌دهد، اثرپذیری شایگان از فلسفه فرانسوی به حدی است که تبار نقدهای وارد بر گفتمان مدرنیته را در آثار دیدرو می‌یابد.[۱] همچنان‌که در همان کتاب و در بزنگاه ترسیم چشم‌انداز تفکر آینده، از قاره گم شده روح سخن گفته و عرفان شرقی را به عنوان راه نجات پیش روی فلسفه مدرن گذاشته است[۲]

از طرف دیگر تقسیم حیات فکری شایگان به دو دوره متقدم و متاخر نیز تعبیری رایج در ادبیات فرهنگی- فلسفی ایران معاصر است. طبق این تقسیم، شایگانِ متقدم از صیانت فرهنگ و حفظ هویتِ آسیا در برابر غرب سخن می‌گوید. اما در دوران متأخّر حیات فلسفی‌اش، از هویت چهل تکه و ورود هوشیارانه فلسفه و عرفان شرق به فرهنگِ جبرا جهانی شده غرب حمایت می‌کند. در این تقسیم، دلیل اصلی چرخش فکری شایگان در تجربه خوفناک او و هم‌نسلانش از سنتِ ایدئولوژیک رقم خورده است. همین تجربه کافی است تا شایگان از دوگانه شرق و غرب، به یگانگی یک هویت چهل تکه! و گشودن افق شرقی برای فرهنگ غربی بیندیشد. وی در آخرین تامل نظری‌اش به نقطه قوت شرق نظر می‌کند و با وارد کردن اقلیم روح به کالبد کم رمق اما نرمش‌پذیر مدرنیته، جای خالی عرفان ادبی یا ادبیات عرفانی شرق را در ضیافت فرهنگی مدرنیته پر می‌کند.

سه کتاب ادبی شایگان(پنج اقلیم حضور، جنون هوشیاری و فانوس جادویی زمان) در جهت گسترش مکالمه میان شرق و غرب تدوین شده است. ظاهرا شایگانِ پس از افسون زدگی جدید، به سهم خود تلاش کرده تا به داد و ستد فرهنگ شرق و غرب کمک کند و با معرفی ادبیات ایران و فرانسه به یکدیگر، به امید تداوم این داد و ستد شمعی روشن کند. پیداست که محصول این شناسایی متقابل، دست بالا در فراتاریخ، طی رویت امثال و در اقلیم روح نمایان می‌شود. اگر هم این مطلوب حاصل نشد، دست کم به مرقع‌کاری شادکامانه و غیرایدئولوژیک می‌توان خوشبین بود.

این روایت از شایگانِ متقدم و متاخر بر اجزای فکری شایگان منطبق و با متن آثار وی متناظر است. اما شخصا به قرائتی از شایگان که از سهم هایدگر به راحتی صرف نظر می‌کند، متمایل نیستم. دلیل من برای برجسته کردن نقش هایدگر در منازل فکری شایگان بیش از همه به طنین هایدگری «آسیا در برابر غرب» باز می‌گردد. کتابی که شایگان در عین تغییر راه حل در آثار بعدی خود، هرگز از چالش اصلی آن- که با تعابیر هایدگری تقدیر تاریخی بشر در دوره فترت(زمانه عسرت) بیان گشت[۳]– منصرف نشد. شگفت‌آور این‌که بسیاری از هایدگری‌های وطنی و متخصص در استفاده از تعابیر نهیلیسم و تکنیک و…، هنوز هم ماهیت غرب را به عمق و وسعت آسیا در برابر غرب معرفی نکرده‌اند.

با این اوصاف، معتقدم هایدگر بیش از هر متفکری بر حیات فکری شایگان تاثیر گذاشته و حتی آن‌جا که شایگان به مدرنیته اقبال می‌کند و از مزایای آن سخن می‌گوید، همچنان به یک راه حل هایدگری وفادار مانده است. به بیان جزئی‌تر، شایگانِ آسیا در برابر غرب با زبان هایدگرِ «وجود و زمان» سخن می‌گوید. اما وقتی به شایگان متاخر- از افسون‌زندگی جدید تا فانوس جادویی زمان- می‌رسیم، هایدگرِ «منشأ اثر هنری» و «پرسش از تکنولوژی» پیش روی ماست. در این تفسیر، شایگان متقدم از نهیلیسمِ فراگیر و فراموشی تفکر اصیل سخن می‌گوید. اما شایگان متاخر به انکشاف حقیقت از زبان/ در جهان اثر هنری روی می‌آورد. او به عنوان آخرین گام از حیات فکری خود، با زمان پروستی که در پی ابدیت است، از زمان تکنیک زده و منظم پیرامون، به منشأ و مأمن اثر هنری پناه می‌برد.

در این‌جا پس از تشریح عناصر هایدگری اندیشه شایگان در فانوس جادویی زمان، عوارض این نگاه را ذیل عنوان سلوک عرفانی در اثر هنری بررسی خواهم کرد. با این توضیح که این قرائت جز آن‌که سهم هایدگر را در هر دو دوره اندیشه شایگان برجسته می‌کند، عموما با تفاسیری که تاکنون از اندیشه شایگان عرضه شده هم داستان است.[۴]

 

متاقیزیک ویران

طبق تفسیر شایگان، پروست فرض رجوع فکورانه خود به هنر را ناتوانی فلسفه از درک حقیقت دانسته است. طبق این فرض، دیده احول، زبان الکن و اندام افلیج فلسفه از درک و بازنمایی جوهر حیات و نیز از دمیدن روح پویایی زندگی به مخاطبانش عاجز است. ناتوانی سنت فلسفی از درک و انعکاس حقیقت، همان خطای آشکاری است که هایدگر در وجود و زمان از آن پرده برداشته است. به روایت هایدگر، فلسفه از سقراط تا نیچه از درک اصلی‌ترین مساله خود- که گویی از فرط بداهت به چشم نیامده- فرومانده و در نبرد با سایه‌های موجود، در غیاب پرسش از وجود مدعی فتح و ظفر است. به بیان هایدگر:

«بنابراین، وقتی می‌گوییم «هستی» کلی‌ترین مفهوم است، نه بدان معناست که روشن‌ترین مفهوم نیز هست و، از این رو، هر بحث دیگری درباره آن ناضروری است، بل بدان معناست که این مفهوم تاریک‌ترین مفهوم است.»[۵]

هایدگر روی دیگر این ویرانی را در پرسش از تکنولوژی شرح داده است. هایدگر به تفسیری از وضع فعلی بشر اشاره دارد که طبیعت را نه امر واقع، بلکه پدیده‌ای در جهت انضباط بیش‌تر و برای بهره‌گیری افزون‌تر دیده است.: «ماهیت تکنولوژی جدید، آدمیان را راهی انکشاف می‌کند تا از این طریق، امر واقع در همه جا به گونه ای کم و بیش روشن، به منبع ثابت تبدیل شود.»[۶] از دیدگاه هایدگر این منبع ثابت انگاری امر واقع و توسعه آن به رازهای نامستور، کم کم به نقطه‌ای می‌رسد که بشر خود را منبع ثابت و بلکه معیار هر گونه خلق و ایجاد دانسته و در یک کلام بر اریکه خدایی تکیه می‌زند. این چنین، چشم بشر به رویت تکنیک و توانمندی خود خیره می‌ماند و امکان درک و انکشاف حقیقت به محاق می‌رود.[۷]

شایگان در فانوس جادویی زمان، ویرانی متافیزیک سنتی و مدرن و از پی آن انگیزه پروست برای جبران خلأهای فلسفی عصر خود را چنین روایت می‌کند:

«در اواخر قرن هجدهم کانت در کتاب نقد عقل ناب، به این نتیجه می‌رسد که انسان به شناخت ذوات راه ندارد و آن چه از دنیا می شناسیم به مظاهر محدود می شود. بدین ترتیب فلسفه که دیگر در بارور ساختن قلمرو شناخت ذوات توانانی برایش باقی نمانده بود، کنار کشید و شاعران رمانتیک هنر را به جای آن نشاندند تا از این طریق راهشان را به سوی حقیقت بگشایند.»[۸]

 

معبد هنر

در شرایطی که فلسفه از کشف حقیقت عاجز شده است، هنر به عنوان معبدی برای مکاشفه حقیقت آشکار می‌شود. شأن آشکار کنندگی هنر در فلسفه هایدگر چنین بیان می‌شود:

«هنر در- کار- نشان دادن حقیقت است… هنر امری است تاریخی و به عنوان امر تاریخی نگاه‌داشت مبدعانه‌ی حقیقت است در کار.[= اثر هنری].. نه فقط بدین معنا که هنر در معنای ظاهری کلمه،‌تاریخ دارد… یعنی تاریخ بنا می‌نهد.

حقیقت از هنر سرآغاز می‌تواند گرفت… زیرا هنر در ذات خود سرآغازی است و یک طرز ممتاز و برجسته است از موجود شدن، یعنی تاریخی شدن حقیقت.»[۹]

 

هایدگر در پرسش از تکنولوژی به این قطعه از هولدرلین اشاره می‌کند که:

«اما هر کجا که خطر هست

نیروی منجی نیز می‌بارد.»[۱۰]

هایدگر این نیروی نجات بخش را به قرائتی دیگر از تکنولوژی که با تخنه(techne) در اندیشه یونانی معادل است، ارجاع می‌دهد. یعنی فراآوردن امر حقیقی در امر زیبا یا انکشاف حقیقت در تخنه.[۱۱]

هم صدا با هایدگر، شایگان به ما می‌گوید که پروست در رمان جادویی خود همین معبد را برای مکاشفه حقیقت برگزیده است:

«گزینش هنر به عنوان گریزگاهی رهایی‌بخش که می‌تواند از حقایق ناشناختنی پرده بردارد، مستلزم «قداست بخشیدن» به هنر و ارتقای آن به مرتبه کیش و دین بود. مطابق این دیدگاه، هنرمند به برکت ریاضتی که می‌کشد به معانی جدید و استحاله یافته دست می‌یابد.»[۱۲]

 

شایگان به وجه عرفانی این هنرِ کاشف حقیقت توجه دارد و از این حیث به عنوان یک حکیم شرقی، دست کم در لحن و منبع تفسیر هنر، از فیلسوف غربی فاصله گرفته است. او جوهر مورد نظر پروست را با ذات حق در عرفان قابل مقایسه دانسته است.[۱۳] عرفانی که با عقلانیت فلسفی چندان قریب نیست و از این حیث همچنان با نقد تفکر غربی در مقصد مورد نظر هایدگر هم رأی است: «هنرمندان… همانند پروست عزم در هم شکستن ساختارهای عقلانی را داشتند تا جایگاهی برای مستقر ساختن حقیقت واقعی مهیا کنند.»[۱۴]

این در هم شکستن می‌تواند به سرچشمه حیات راهی بیابد و تجلیات عرفانی را یادآوری کند. به بیان شایگان که همچنان از میل او به مقایسه شرق و غرب باز می‌خیرد:

«آیا رستاخیز خاطره‌ ها یا تذکارهایی که با ظهور آنی شان وجهی از زمان گم شده یا به بیان دیگر ابدیت را نمایان می‌سازند، وجه مشترکی با لمعات حضور حق در عرفان اسلامی ندارد؟… تفاوت عمده در این است که غایت سیر و سلوک عرفانی خداست، ولی غایت سیر و سلوک پروستی هنر است، و الا طریق و مسلک یکی است.»[۱۵]

از این رو هنر با نقب زدن به تجربه ابدیت، شباهت خود را با تجربه دینی و عرفانی به نقطه اوج می‌رساند: «جوهر هنری، زمان آغازین و ناب را آشکار می‌سازد، زمانی که از توالی و ابعاد مقررش فراتر می‌رود. این زمان، پدیداری «پیچیده» و «تابیده» در جوهر و عین ابدیت است.»[۱۶]

در این نگاه، هنر غایت جهان و مقصد ناآگاهانه سالک است،[۱۷] و به تعبیر دیگر، هنر نوعی استحاله ماده است که ماده را معنوی می‌کند.[۱۸] جالب آن‌که سبک به معنای تجلی تفاوت در شیوه ظاهر شدن زمان برای هر یک از ماست.[۱۹] زمانی که با عبور از ابعاد مقرر خود، به تجربه ابدیت متصل می‌شود.[۲۰] شایگان از این مقایسه‌های پراستناد به این حکم محتاطانه رسیده است که: «چه بسا پروست بی آن‌که خود بخواهد یا حتی بی آن‌که خود بداند، بُعدی عارفانه دارد.»[۲۱]

باز هم به بیان هایدگر رجوع کنیم که از ماهیت اسرار آمیز هنر سخن می‌گوید؛ همان هنری که می‌تواند منجی وضع فعلی بشر باشد.[۲۲] چرا که راه غلبه بر تفکر تکنیکی از هنر اصیل می‌گذرد.[۲۳] خود پروست در این باره می‌گوید: «هنر قادر است چیزی را که در عمق وجودمان جای دارد، با اشراقی صاعقه وار نمایان سازد.»[۲۴] از این رو هنر تنها مطلقی است که انسان می‌تواند به آن چنگ بیندازد.[۲۵]

با این همه، شایگان به تفاوت عرفان سنتی و عرفان هنری پروست هم اشاره کرده است که طبق آن: «جاودانگی در نظر[پروست] پدیده‌ای زمینی است که فقط در عالم هنر محقق می‌شود.»[۲۶] و به بیان دیگر: «به فرض این که پروست عارف باشد، عرفان او عرفان زندگی است، زندگی فی نفسه یا نوعی عرفان روان‌شناختی… هدفش استغراق در جوهر نیست، بلکه به تحلیل جوهر نظر دارد.» [۲۷]

 

هنر و داوری خرد

شایگان از کتاب ضد سنت‌بوو پروست نقل قول می‌کند که: «گرچه خرد شایسته تاج برتری نیست، ولی تنها او شایستگی اعطای این تاج به دیگری را دارد.»[۲۸] وخود می‌نویسد: «البته خرد یگانه ابزاری است که از عهده تفسیر تاثرات حسی بر می‌آید، ولی کارکرد ضروری و مطلوبش فقط زمانی ثمربخش خواهد بود که متاخر باشد و بعد از غریزه وارد میدان مکاشفه شود.»[۲۹]

با خوانش همدلانه از جملات فوق، می‌توان نتیجه گرفت که شایگان در خوانش عرفانی خود از رمان پروست، به تفاوت دو رویکرد توجه داشته است:

الف) سلوک عرفانی در محدوده اثر هنری؛

ب)‌ سلوک عرفانی از اثر هنری به جهان خارج از اثر.

در سفر نخست، چنان‌که شایگان بر آن صحه گذاشت، هنرمند از محیط اطراف به جهان امن هنر پناه می‌جوید. اگر سرانجامِ این سلوک به رشد شخصیت اخلاقی هنرمند و مخاطبش بینجامد، می‌توان خوشبین بود که تجربه هنری- زیبایی‌شناختی به سهم خود به بهتر شدن وضع انسان(ها) کمک کرده و حتی زمینه تفاهم فرهنگ‌ها را همان گونه که شایگان در افسون زدگی جدید بدان امید بسته است، فراهم می‌نماید. حتی خارج از گفتمان معهود شایگان، می‌توان نوعی تربیت اخلاقی را که عمدتا وامدار میراث ارسطو و کانت بوده و در تاملات تحلیلی معاصر برجسته شده است، به حساب اثر هنری نگاشت. در این تعبیر، اثر هنری با تکیه بر تجربه زیبایی‌شناختی مشترک؛ اولا) ذهن آدمیان را برای تصدیق اشتراکات اخلاقی آماده می‌کند. ثانیا) احساسات آن‌ها را نسبت به رویدادهای جهان اطراف حساس‌تر و انسانی‌تر بار می‌آورد. در حقیقت تصدیقات ذهنی و احساسات مشترک اخلاقی، ثمره سلوک در محدوده اثر هنری است؛ سلوکی مقید به قید خرد، که هنر را فرصتی برای رشد انسانیت معرفی می‌کند.

اما سفر دوم که با ورود به جهان هنر، سلوک هنری و عرفانی خود را در زندگی روزانه تسری می‌دهد، نوعی کیش هنری است، که اگر به هنجارهای اخلاقی مشترک(که یافته خرد مشترک آدمیان است) وفادار نماند، کم هزینه‌ترین آفت خود را به شکل یک زندگی درویشانه تجسم می‌بخشد. در خطری با تلفات بیش‌تر، می‌توان ورود عرفان به هنر و تلقی دینی از سلوک هنری هنرمند، را زمینه ابتذال عرفان و تقلیل سلوک دینی به «افیون‌ زدگی» هنری دانست که هشدارهای شایگان در «افسون زدگی» جدید را یادآوری می‌کند. شایگان در فانوس جادویی زمان با تاکید بر داوری متاخر خرد، عرفان هنری پروست را از وارد کردن مخاطبش به این وادی پرخطر رهانده است. او یک بار از ایدئولوژیک شدن سنت و پیامدهای آن سخن گفته بود، که همین هشدار بر ذهن خودش نشست و علی رغم تمایل بسیار به هنر و عرفان، چرخیدن او به سمت ایدئولوژیک کردن عرفان هنری را مهار کرد. این همان خطری است که هرچند در فلسفه هایدگر عیان نیست، اما سلوک عملی هایدگر امکان غلطیدن به این ورطه را تامل برانگیز می‌نماید.[۳۰]

 

منابع:

  • شایگان، داریوش، ۱۳۹۶، آسیا در برابر غرب، تهران، فرزان روز.
  • همو، ۱۳۹۶، افسون زدگی جدید؛ هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، فرزان روز.
  • همو، ۱۳۹۶، فانوس جادویی زمان، تهران، فرهنگ معاصر.
  • هایدگر، مارتین، ۱۳۷۳، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنامه ارغنون، شماره۱، ص۱- ۳۰.
  • همو، سرآغاز کار هنری، ۱۳۹۴، ترجمه پرویز ضیاء شهابی، تهران، هرمس.
  • همو، ۱۳۹۴، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، تهران، ققنوس.

[۱]. داریوش شایگان، افسون زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، ص۴۴۳- ۴۴۹.

[۲]. همان، ص۳۷۵- ۴۳۶.

[۳] . نک: داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، فصل ۱و۳.

[۴]. علی رغم همراهی با تفاسیر رایج، همچنان به نظر می‌رسد که اصرار بر تعابیر متقدم و متاخر در مورد هایدگر و شایگان، آن‌گونه که مثلا در مورد ویتگنشتاین می‌توان از این تعابیر سخن گفت، چندان به اندیشه این دو وفادار نیست. هم هایدگر و هم شایگان در طول حایت فکری خود بر مساله‌ای واحد تمرکز کرده‌اند. هایدگر در سراسر آثار خود از فراموشی حقیقت وجود در دوگانه سوژه و ابژه غربی سخن گفته است و شایگان به دنبال راهی برای پر کردن شکاف شرق و غرب بر آمده است. هایدگر به مرور مهم‌ترین رویداد در انکشاف حقیقت وجود را در هنر یافته است و شایگان نیز به مرور به ارزش عرفانی و فرهنگی هنر توجه کرده است. اما هیچ کدام از موضوع یا روش اندیشه اولیه خود روی نگردانده‌اند و از این رو اصرار بر اندیشه متقدم و متاخر آن‌ها اگر به معنای تغییر اساسی در محتوای فکری‌شان باشد، ناصواب است.

[۵] . مارتین هایدگر، هستی و زمان، ترجمه سیاوش جمادی، ص۶۳.

[۶]. همو، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنامه ارغنون، شماره۱، ص۱۸.

[۷] . همان، ۲۱- ۲۲.

[۸].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۵.

[۹]. مارتین هایدگر، سرآغاز کار هنری، ص۵۷.

[۱۰]. مارتین هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنامه ارغنون، شماره۱، ص۲۲.

[۱۱]همان، ص۲۸.

[۱۲].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۵.

[۱۳].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۷۷.

[۱۴]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۴۰۷.

[۱۵].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۰.

[۱۶].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۶۶.

[۱۷].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۷۴.

[۱۸].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۷۳.

[۱۹]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۴۱۱.

[۲۰].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۶۶.

[۲۱].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۰.

[۲۲]. مارتین هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنامه ارغنون، شماره۱، ص۳۰.

[۲۳]. هایدگر در تاملات هنری خود به تابلوی معروف «کفش‌های ون گوگ» اشاره کرده است.(مارتین هایدگر، سرآغاز کار هنری، ص۱۸.) شایگان نیز در آسیا در برابر غرب به این هنرمند اشاره دارد و با لحن هایدگری، آشفتگی نهیلیستی را در پایاب خود، زمزمه‌ای امیدبخش برای سرودن آوای حقیقت- البته در جهان غرب که به نهیلیسم خود آگاهی یافته است- می‌یابد‌: «همچنان که تفکرمان موضوعی ندارد، هنرمان نیز عاری از جایگاه است، و در نتیجه، خودمان نیز سردگم و سرگردانیم. ولی نه سرگردان چنان که وان گوگ بود که سرگردانیش را در جهت آفرینندگی اعتلا دهد، رنگ زرد را از خورشید حق برباید و با نور جنونش جهانی دیگر بیافریند.»(داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب، ص۱۱۱.) هایدگر تفکر تکنیک‌زده را تمهیدی مقدر برای روشنای هنر کاشف حقیقت معرفی می‌کند.(مارتین هایدگر، پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، فصلنامه ارغنون، شماره۱، ص۳۰.)

[۲۴].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۶۷.

[۲۵]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۹.

[۲۶]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۹.

[۲۷]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۸۹.

[۲۸]. داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۴۰۴.

[۲۹].  داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، ص۳۶۶.

[۳۰]. اگر خوش‌نشینی عرفان در هنر به مذاق اهل سیاست هم خوش آید، ترکیب سلوک عرفانی با مرام سیاسی البته فاجعه بارتر از هر ترکیب دیگری خواهد بود. در این ترکیب، امر سیاسی که مجمع عقد و تصمیم عقلاست، به مکاشفات پیدا و پنهان خواص سپرده می‌شود؛ که لاجرم نقب زدن هایدگر از هنر به هیلتر را باید از همین منظر توجیه کرد. تفسیر هایدگر به روایت فردید هم البته و همچنان موضوعی قابل توجه است.

 

مطالب مرتبط
درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.