صبا محمود در تهران

سال اول دکتری زمانی که در مورد برداشت‌های اروپایی از حکم مسیحی حجاب می‌نوشتم، استادم کتاب سیاست پارسایی: احیای اسلامی و سوژه فمینیستی (۲۰۰۵، ۲۰۱۲) را به من معرفی کرد. [۱] کتاب را که خواندم سرشار از ستایش و حسرت و حسادت بودم. چرا اینها به ذهن خودم نرسیده بود؟ چرا من که بین زنان دیندار زندگی کرده بودم و می‌خواستم رفتارشان را بفهمم، من که فوکو خوانده بودم، من که به دنبال نقد پیش‌فرض‌های تفسیری بودم، چرا من اینها را نفهمیده بودم؟ چرا من مسلمان مدافع حقوق زنان متکثر می‌خواستم حجاب زنان را با توجه به مقوله انتخاب آزاد بفهمم؟

کتاب فوق که پژوهش مردم‌نگارانه محمود درباره زنان جنبش مساجد مصر بود، خدمتی بزرگ به دین پژوهی، نظریه جنسیتی، اخلاق و انسان‌شناسی به شمار می‌رود. سال‌ها بود که انسان‌شناسان و دین‌پژوهان رفتارهای پارسایانه زنان مسلمان در دوران مدرن و کشورهای پیشرفته را بررسی می‌کردند. بسیاری می‌کوشیدند نشان بدهند که این رفتارها صرفاً برخاسته از عدم آگاهی زنان در مورد حقوقشان یا ستمدیدگی آنها نیست، بلکه انتخاب آگاه و آزاد آنان را به سمت رفتار دین‌دارانه از جمله حجاب کشانده است. به عبارت دیگر، وقتی که رفتارهای انسانی در دوگانه آزاد و بی‌حجاب و غیرآزاد و باحجاب توصیف می‌شد، بسیاری از اسلام‌پژوهان نسبتاً همدل‌تر می‌کوشیدند بگویند که حجاب می‌تواند نتیجه عاملیت آزاد زنان مسلمان باشد. اما صبا محمود خودِ مقوله انتخاب آزاد را به عنوان معیاری برای تحلیل زیر سؤال برد. نتیجه پژوهش مردم‌نگارانه محمود این بود که زنان مسلمان مصری سبک زندگی دیندارانه را از سر عاملیت آزاد انتخاب نکرده‌اند، اما این به معنای آن نیست که به خاطر نادانی یا اصطلاحاً «آگاهی دروغین» ستم می‌کشند، بلکه خود دوگانه آزادی و بندگی حق مطلب را در مورد آنان ادا نمی‌کند. رفتار دیندارانه باید در چارچوب پارسایی ارزیابی شود. سوژه پارسایانه خودش را از طریق ملکات رفتاری شکل می‌دهد. سبک زندگی دیندارانه همیشه در نتیجه انتخاب آزاد سیاسی و با هدف جداسازی هویتی صورت نمی‌گیرد، بلکه هدف سوژه دیندار این است که انسانی پارساتر باشد و در این مسیر کاری را می‌کند که فکر می‌کند خدا از او می‌خواهد. او به خاطر خواست خدا در چارچوبی پارسایانه، رفتارهایی خاص را تکرار می‌کند تا سوژه‌ای خاص شود. درمیان فضایل گوناگونی که در اخلاق فضیلت ذکر می‌شود، به فضیلت حیا و احتشام زنانه کمتر توجه شده است؛ فضیلتی که زنان مصری موردِ مطالعه محمود می‌کوشیدند از طریق رعایت حجاب و تعاملات محدودتر با مردان کسب کنند. سوژگی اخلاقی این زنان از طریق تبعیت از هنجارهای دینی شکل می‌یافت.
 
سوژگی چیست؟ سوژگی یا سوژه بودن یعنی موقعیتی که فرد می‌تواند به عنوان یک فاعل کاری را انجام بدهد، بشناسد یا تجربه کند. به ویژه از دوران روشنگری، سوژه و ابژهٔ عمل و تجربه و شناخت جدا دانسته می‌شدند. سوژه خودش عامل مؤثر در شناخت باشد یا اینکه تحت تأثیر تجربه‌ای قرار بگیرد، از ابژه‌اش جداست. حتی اگر مانند ماتریالیست‌ها، شرایط مادی و اقتصادی و اجتماعی را در فهم و تجربه دخیل بدانیم، باز هم سوژه و شرایط مادی‌اش را از ابژه جدا کرده‌ایم. هرگونه انتخاب اخلاقی یا تغییر اجتماعی حاصل فعالیت‌های سوژه‌ای است که ابژه‌ای را در نظر گرفته و می‌خواهد آن را به نحوی تغییر دهد. از این منظر، رفتار روزمره ما گویی ابژه‌ای باشد که ما با انتخاب‌هایی نسبتاً آگاهانه در موردشان تصمیم می‌گیریم. باز هم سوژه که باورهای اخلاقی ما باشد از ابژه که رفتارهای ما باشد، جدا هستند. اما زمانی که نظریات میشل فوکو که مستند به مطالعات او در اسناد قدیمی بود، همه حوزه‌های علوم انسانی را فراگرفت، سوالی مهم پیش آمد و آن این بود که اگر بگوییم که قدرت همه جا را فراگرفته و رفتارها و تجربیات خرد و کلانمان را تعیین می‌کند و اگر قدرت چنان فراگیر است که حتی مقاومت دربرابر آن هم به نوعی نشانگر نفوذ آن است، پس سوژه چگونه عاملیت خودش را نشان می‌دهد؟ چگونه می‌توان شرایط را تغییر داد؟ بسیاری کوشیده‌اند که رد پاهایی از عاملیت، سوژگی و تلاش برای تغییر وضعیت را در آثار فوکو بیابند. [۲] به نظر می‌رسد خود وی در پی آن بوده که با استفاده از اخلاق فضیلت ارسطویی نشان دهد که رفتارهای تکراری یک فرد که بعداً به صورت ملکات درمی‌آید، سوژه را تشکیل می‌دهد. هر فرد می‌پذیرد که در یک نظام گفتمانی یک سلسله از رفتارها را انجام بدهد، بدنش را در آن نظام اصطلاحاً «رام» (docile) کند و بعد شخص خاصی شود. سوژه و ابژه را نمی‌توان به سادگی جدا کرد، چه بسا رفتارهای انسان شخصیت او را شکل دهند. [۳] با کمک جودیت باتلر، مثالی را برای سوژگی فوکویی می‌آورم. شخصیت زنانه یا مردانه حاصل این است که فرد از کودکی رفتارهای خاصی را مرتباً تکرار می‌کند، اداها و حرکات خاصی داشته باشد و با تکرار آن سلسله رفتارها، مرد بودن یا زن بودنش را «اجرا» کند (perform) و بدین شیوه مرد یا زن باشد. روشن است که خود آن رفتارها در جوامع مختلف به اشکال گوناگونی گزینش می‌شود.
 
طلال اسد هم با الهام گرفتن از فوکو انسان‌شناسی امر سکولار را آغاز کرد و کوشید نشان دهد که امر سکولار صرفاً نتیجه تصمیمات عقلانی و صرفاً غیربدنی نیست، بلکه در شرایطی تاریخی یک سلسله رفتارها در دسته سکولار قرار می‌گیرد. دسته‌بندی‌های ما از رفتارها و باورها و دینی یا سکولار دانستن آنها هم در یک نظام گفتمانی شکل گرفته است و ما شیوه‌های خاصی از رنج یا رام‌سازی بدن را دینی می‌دانیم و شیوه‌های دیگر را سکولار. برای نمونه رژیم غذایی پروتئین و رژیم غذایی حلال هر دو شیوه‌های رام‌سازی بدن هستند، ورزش و روزه هر دو رنج بر بدن هستند، زندان‌ها و زنجیرزنی هر دو به بدن آزار وارد می‌کنند، اما معمولاً یکی از اینها دنیوی‌تر و در نتیجه سکولار و دیگری غیردنیوی و در نتیجه دینی خوانده می‌شود. این رفتارها با توجیهات مختلفی صورت می‌گیرند و از این رو تمایز می‌یابند. اسد در پی واسازی این دوگانه دینی-سکولار است. او تأکید می‌کند که نظام‌های سکولار و دینی هر دو انواعی از رنج و رام‌سازی بدنی را می‌پذیرند، اما هر کدام بعضی از انواع رنج را لازم‌تر می‌دانند و اینکه ما خودمان را در کدام دسته قرار می‌دهیم بیش از آنکه از انتخاب‌های آگاهانه و باورهای ما حکایت کند، نشان‌دهنده این است که در نتیجه شرایط تاریخی کدام دسته از رنج‌ها یا رام‌سازی‌های بدنی را می‌پذیریم. در آثار اسد سیاست‌های بدنی، رفتارها و مناسک چنان اهمیت می‌یابند که حتی جایگاه باور را در ساخت سوژه تحت‌الشعاع قرار می‌دهند.

در این چارچوب کتاب سیاست پارسایی سه کار مهم انجام داد: نخست اینکه نظریات فلسفی‌تر در مورد سوژگی را با پژوهشی مردم‌نگارانه بررسی کرد. پژوهش وی حاصل دو سال نشست و برخاست و گفت‌وگو با با زنان دیندار مصری است که در جلسه‌های مذهبی زنانه و مساجد حضور می‌یافتند. محمود بیش از آنکه بخواهد پاسخ به سوالش را طبق نظریات پیشین دسته‌بندی و ارزیابی کند، از یافتن پاسخی متفاوت تعجب نمی‌کند. اتفاقاً برای او جالب است که آن چیزی که از نظر زنان مصری نشان‌دهنده عاملیتشان است، شاید برای بسیاری از همکاران محمود رفتاری واپس‌گرایانه باشد. نکته دوم اینکه او نگاهی نو را به نظریه فمینیستی وارد کرد. نظریه فمینیستی معمولاً حاصل تلقی لیبرال از عاملیت بود که بر مبنای آنها زنان آگاهی خودمختارانه دارند و به محض اینکه بفهمند که حقوقشان پایمال شده به انحای گوناگون می‌کوشند که حق خودشان را کسب کنند. تمام تلاش یک زن باید این باشد که خود را از زنجیرهای مردسالارانه اطرافش رها کند. البته چند دهه بود که فمینیست‌های سراسر جهان متوجه شده بودند که آزادی در جاهای مختلف معناهای گوناگونی دارد و اینکه شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی به همه زنان امکان‌های یکسانی برای رهایی نمی‌دهد. زنی مهاجر و رنگین پوست در امریکا که شغلی کم‌درآمد دارد، نمی‌تواند مانند زنی مرفه و دانشگاهی درباره حقوق زنان حرف بزند و تلاش کند. اما نکته مهم این بود که بسیاری از فمینیست‌ها می‌کوشیدند شرایطی برای آن زنان فراهم کنند که بتوانند صدایشان را برآورند و به آزادی و خودمختاری بیندیشند. برای نمونه، در حالی که نسل‌های نخست فمینیست‌های غربی دل خوشی از نظام خانوادگی نداشتند، سیاهپوستان دقیقاً آرمان خود را در این می‌دیدند که خانواده تشکیل بدهند، چیزی که معمولاً از آنها دریغ می‌شد. نظریه فمینیستی در این میان صدای زنان سیاه‌پوست را می‌شنید و می‌کوشید که امکان تشکیل خانواده را بر مبنای انتخاب آزاد برای وی فراهم کند. اما محمود توجه ما را به سوالی مبنایی‌تر جلب کرد و آن اینکه آیا عاملیت زنان باید حتماً با توجه به آرمان آزادی تعریف شود؟ و اینکه آیا خود این آرمان آزادی و چارچوب‌های نظری مربوط به آن که در ادبیات دانشگاهی فراوان است، چشم ما را به واقعیت زندگی خود زنان نمی‌بندد؟ چرا در آثار دین‌پژوهانه تصور می‌شود که دین چیزی جدا از خود فرد دیندار است، چیزی که او گویی روی میز می‌گذارد و درباره آن تأمل می‌کند؟ چرا پژوهشگران همواره به دنبال زنانی هستند که اگر طبق سبک دیندارانه زندگی می‌کنند و البته این کارشان حاصل ستمدیدگی یا نادانی نیست، لزوماً هم این رفتارها را با توجه به آرمان آزادی و انتخاب آزاد تعریف نمی‌کنند؟ این کمک سوم محمود به جهان علم بود، دقیقاً همین که به ما یادآوری کند که خود ما پژوهشگران بیشتر در قالب‌های اخلاق پساکانتی فعالیت کرده‌ایم، اخلاقی که در آن عاملیت حاصل انتخاب آزادانه است، اخلاقی که آبشخور نظریه‌های لیبرال دموکراتیک است. محمود پیشنهاد کرد که شاید نوع دیگری از اخلاق به ما کمک کند که عاملیت زنان دیندار مصری را توصیف کنیم: اخلاق فضیلت ارسطویی که در اخلاق فوکو و السدیر مک اینتایر نیز بازتاب یافته است. در این نوع اخلاق انسان فضیلتی را از طریق تکرار و ملکه در خود نهادینه می‌سازد و بدین ترتیب سوژگی او شکل می‌یابد. زنان مصری می‌خواستند پارساتر باشند؛ پس حجابشان را رعایت می‌کردند و از مردان فاصله می‌گرفتند تا حیا و عفاف را در خود ملکه سازند. سوژگی آنان نه حاصل تأمل و انتخاب که حاصل عمل و ملکه است، و این امر چیزی از اصالت رفتارهای آنان کم نمی‌کند. عاملیت این زنان همان‌قدر اهمیت دارد که عاملیت زنانی که برای کسب حق رأی به خیابان‌ها می‌رفتند. برخلاف نظر بسیاری از منتقدان، باید گفت که یافته‌های محمود بیش از آنکه توجیه کننده رفتارهای زنان دیندار مصری باشد یا انتقاد یکسره از نظام سیاسی لیبرال دموکراتیک باشد، کاستی‌های نگاه رایج دین‌پژوهانه و انسان‌شناسانه را به ما یادآوری می‌کند.

تک‌نگاری بعدی محمود تفاوت دینی در عصر سکولار: گزارشی اقلیت (۲۰۱۵) است. [۴] این کتاب هم که حاصل پژوهش میدانی وی در مصر است، یک مدعای مهم دارد و آن اینکه بسیاری از مشکلات جامعه مصری در حل مسئله تفاوت دینی (میان اکثریت سنی و اقلیت قبطی یا بهایی) چیزهایی است که از سکولاریزاسیون دولت مصری برآمده است و چه بسا این مشکلات در دنیای پیش از دولت سکولار وجود نداشته‌اند. او چند پرونده در مشکلات بینادینی در مصر را مطرح می‌کند و گاهی آنها را با مشکلاتی مشابه برای مسلمانان در دولت‌های اروپایی مقایسه می‌کند تا بگوید که شاید مشکل حل‌ناشدنی تفاوت دینی بیش از آنکه حاصل سکولاریزاسیون ناقص دولت‌های مدرن باشد، دقیقاً حاصل سکولاریزاسیون آن است. البته محمود هنگامی که از منظر عدالت‌جویانه به نقد دولت سکولار می‌پردازد و در عین حال می‌داند که در دولت‌های قدیم هم تفاوت دینی مسائل فراوانی (چه بسا از نوعی دیگر) برای اقلیت‌های دینی فراهم می‌آوردند، پیشنهادی عادلانه‌تر به جای دولت سکولار ارائه نمی‌دهد.

محمود مقالاتی دیگر هم درباره انسان‌شناسی امر سکولار و دین‌شناسی دارد. او نشان می‌دهد که چگونه روشنفکران مسلمان تعریف خاصی از دین را در قالب خاص لیبرال دموکراتیکی پذیرفته‌اند که گاه با واقعیت زندگی مسلمانان فاصله دارد، [۵] یا اینکه چگونه اعتراض به کاریکاتورهای پیامبر اسلام (ص) در میان مسلمانان حاصل طعن و آسیبی است که آنان به زندگی شخصی خود می‌بینند؛ زندگی‌ای که می‌کوشند بر مبنای الگوی زندگی ایشان باشد. [۶]
 
در اینجا به سؤال آغازین خودم برمی‌گردم. محمود چه چیزی را می‌توانست برای ایران به ارمغان بیاورد؟ تحول‌خواهی در ایران در ۱۵۰ سال گذشته معمولاً در کلمه «آزادی» خلاصه شده است؛ کلمه‌ای که یک روز مشروطه‌خواهان ضد استبداد در پی‌اش بودند و یک روز هم انقلابیان ضد امپریالیسم و ضد استبداد و بعدها هم گروه‌های دیگر. مهم‌ترین و دیرپاترین کلیدواژه ادبیات فکری ایرانی نه «دین» و «سکولاریسم» بوده، نه حتی «عدالت» و «استقلال»، بلکه «آزادی». حتی در دوران انقلاب و حتی در میان متفکران دینی آن دوران، مهم‌ترین محک رَوایی یک امر «آزادی» است. مقصود آزادی‌خواهان ایرانی از آزادی دقیقاً آزادی به معنای خودمختاری در اندیشه و عمل، به دور از تأثیرات بیرونی از دین و قدرت استبدادی و استعمار و استثمار بوده است، گرچه در دوران‌های مختلف بر جنبه‌های گوناگونی از آن تأکید کرده‌اند. آزادی‌خواهان ایرانی دست کم در ساحت نظر به این قائل بوده‌اند که هر فردی می‌تواند صلاح خودش را بهتر بفهمد و آن را در زندگی شخصی‌اش عملی کند. طبیعتاً در یک نگاه سریع و بی‌دقت، می‌توان گفت انتقادهای صبا محمود از نظام سیاسی لیبرال دموکراتیک یا حکومت سکولار می‌تواند به معنای تأیید سیاست‌های غیرلیبرال یا حکومت‌های دینی باشد و چنین نظریاتی می‌تواند به آرمان‌های آزادی‌خواهانه لطمه بزند یا برای سرکوب صداهای تحول‌خواه به کار برود. این صداها شاید بدشان نیاید که مواضع محمود را با صداهایی در ایران که سرکوب مخالفان خود را با استفاده از فلسفه اروپایی توجیه می‌کردند، مقایسه کنند و در بهترین حالت بگویند که این سخنان برای ما لازم نیست و در بدترین حالت آنها را خشونت‌آمیز و زیان‌بار بدانند. اما من فکر می‌کنم همچنان که ما باید به زمینه اجتماعی و دانشگاهی سخنان محمود در امریکا توجه داشته باشیم، از یافته‌های او درس‌های فراوانی بگیریم. اگر عمر محمود مجال می‌داد، شاید ما را دعوت می‌کرد که به شهرهای دور و نزدیک ایران برویم، در جلسه‌های مذهبی زنان حضور پیدا کنیم و پای سخن خود آنها بشنویم بدون اینکه بخواهیم مقوله‌های مدرن و پسامدرن را به زندگی و رفتارشان تحمیل کنیم. هم‌زمان که مدافع تلاش‌های هر روزه زنان برای کسب حقوق و آزادی‌های مشروعشان هستیم، به یاد داشته باشیم که بسیاری از زنان چگونه در زندگی روزمره‌شان عاملیت خود را از طریق ملکه فضایل و پذیرفتن سبک زندگی خاصی می‌پذیرند. محمود می‌توانست به روشنفکران ما بیاموزد که محک دینداری فقط باور نیست، بلکه زندگی روزمره و رفتارهای خُردمان را شامل می‌شود. او می‌توانست به ما بگوید که بسیاری از نزاع‌هایی که در رسانه‌های ایران مطرح می‌شود، نه بر سر نظریات اجتماعی و سیاسی یا گزاره‌های کلامی که بر سر سبک زندگی روزمره است. او می‌توانست به سیاستگذاران و سیاستمدارانمان بگوید که آن خط‌کشی‌هایی که در مورد اجرای برخی احکام اسلامی انجام می‌دهند، بیش از آنکه حاصل «دینی» بودن حکومت باشد و در مفهوم کلاسیک حِسبه ریشه داشته باشد، حاصل عرفی‌سازی بسیاری از قوانین در دولت‌های مدرن است. برای نمونه چرا اجرای عمومی برخی از احکام اسلامی مانند پوشش سر زنان مهم‌تر از کنترل موی صورت مردان دانسته می‌شود؟ چرا روزه‌خواری مجازات دارد، اما نماز خواندن کنترل نمی‌شود؟ چرا از زنان خواسته نمی‌شود که برای سفرشان در داخل کشور (مثلاً از چابهار به تبریز) اجازه محضری از شوهر بیاورند، اما برای خروجشان از کشور (مثلاً سفر از قصر شیرین به بغداد) اجازه همسرشان خواسته می‌شود؟ چرا از اقلیت‌های دینی می‌خواهیم که مانند مسلمانان به پوشش سر زنان ملزم باشند چون شهروند کشور هستند، [۷] اما همان معیارهای شهروندی را در مورد انتخاب شدن غیرمسلمانان در انتخابات روا نمی‌دانیم؟ صبا محمود می‌توانست به بسیاری از سکولاریست‌های ایرانی یادآوری کند که تجربه بسیاری از کشورهای جهان نشان داده است که سکولاریزاسیون دولت لزوماً مشکلات ما را حل نمی‌کند و چه بسا مشکلاتی جدید برای ما بیافریند. تجویز سکولاریزاسیون در ایران فقط باید پس از تأملی دقیق در دولت‌های سکولار و نیز عناصر سکولار در جمهوری اسلامی و اقتضائات زندگی در جامعه متنوع ایرانی صورت بگیرد. لیبرالیست‌های ایران هم باید بدانند که مقصودشان از آزادی چیست و چگونه آرمان آزادی آنها را از آسیب‌های نظام‌های لیبرال به ویژه در توجه به خرده‌هویت‌ها و عدالت اجتماعی غافل نسازد.
 
صبا محمود در روز ۱۱ مارس بر اثر سرطان درگذشت. من هیچ گاه فرصت تماس با او یا دعوت او به تهران را نیافتم. فرصت نیافتم به او بگویم که چگونه در مطالعاتم در تاریخ فکری دین در ایران به این پی بردم که سوژگی‌های دینی و رفتارهای دینی هم بر اساس بازتفسیر متون دینی بازتعریف می‌شوند و تغییر شکل می‌یابند؛ فرصت نکردم بگویم که در مطالعاتم درباره تفکر دینی در ایران دوران انقلاب، بیش از اخلاق ارسطویی به روشنگری اروپایی برخورد کردم؛ فرصت نکردم بپرسم که اگر سیاست‌های بدنی تا این حد اهمیت دارد، جای عقلانیت فردی و جمعی در مسائل الاهیاتی یا تصمیم‌گیری‌های سیاسی کجاست؛ فرصت نکردم به او بگویم که شاید تمایز میان مدرن‌سازی و سکولارسازی و لیبرال‌سازی معیارهایی دقیق‌تر برای سنجش دولت‌های گوناگون فراهم کند؛ فرصت نکردم از او بپرسم که پیشنهاد غیرتبعیض‌آمیزتر او برای نظام‌های سکولار اروپا و امریکای شمالی و خاور میانه چیست؛ فرصت نکردم به او بگویم که برخی از پرونده‌های دینی مصر مدرن را شاید بتوان به گونه‌ای دیگر فهمید؛ فرصت نکردم بگویم که شاید باید حساب دولت‌های سکولار پسااستعماری مثل مصر با دولت‌هایی مثل ایتالیا و فرانسه جدا کرد و فرصت نکردم از او بپرسم که پیشنهادش برای فرار از خط‌کشی‌های مرسوم در فضای دانشگاهی و سیاسی در مسیر تحقق عدالت بیشتر در زمینه‌های اجتماعی گوناگون چیست. اما اینها شاید پروژه‌هایی شود که من و همکارانم در ایران باید با جدیت بهشان فکر کنیم.
 
ارجاعات:
[۱] The Politics of Piety: Islamic Revival and the Feminist Subject (2005, 2012). Stanford: Stanford University Press.
[۲] در مقاله‌ای دیگر به امکان‌های عاملیت در آثار فوکو پرداخته‌ام: «آزادی و دینداری از دیدگاه میشل فوکو، با تأکید بر آثار او درباره انقلاب اسلامی ایران» (۱۳۹۴)، غرب‌شناسی بنیادی، ۶: ۱، صص ۱-۲۵.
[۳] در اینجا به امکان‌های تغییر وضعیت اشاره نمی‌کنم. برای اطلاعات بیشتر، به مقاله فوق مراجعه کنید.
[۴] Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report (2015), Princeton: Princeton University Press.
[۵] “Secularism, Hermeneutics, and Empire: The Politics of Islamic Reformation,” (2006), Public Culture 18: 2, pp. 323-347.
[۶] “Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide,” in Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech, edited by Talal Asad et al, Berkeley: University of California Press, pp. 64-100.
[۷] به نظر می‌رسد که مبنای یکسان بودن لباس غیرمسلمانان با مسلمانان در ایران شهروندی باشد. چون طبق احکام دینی، اهل ذمه لباسی متفاوت با غیرمسلمانان دارند.