از دینی سازی علوم تا علم دینیدر گفتگو با حمیدرضا حسنی و مهدی علی پور
اشاره: دکتر حمیدرضا حسنی و دکتر مهدی علی‌پور در شمار پژوهشگرانی هستند که برخی از مهمترین کتاب‌هایشان را با همکاری مشترک تألیف کرده‌اند. «از مسأله محوری تا فضیلت گرایی» ترجمه کتاب ادموند پینکافس، «جایگاه شناسی علم اصول: گامی به سوی تحول»، «پارادایم اجتهادی دانش دینی» و «علم دینی دیدگاهها و ملاحظات» عناوین کتاب‌هایی است که حاصل همکاری مشترک آنهاست. حمیدرضا حسنی فارغ‌التحصیل فلسفه تطبیقی از دانشگاه تربیت مدرس است و هم‌اکنون عضو هیأت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه است. علاوه بر کتاب‌های پیش‌گفته، او چهارده مقاله و سه کتاب با عنوان‌های «فمینیسم و دانش‌های فمینیستی»، «عوامل فهم متن در دانش‌هرمنوتیک و علم اصول استنباط از دیدگاه پروفسور ریکور و محقق اصفهانی» را در کارنامه خود دارد. مهدی علی‌پور نیز فارغ‌التحصیل دانشگاه تربیت مدرس در رشته فلسفه تطبیقی است و از اعضای هیإت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. علی‌پور غیر از چهار کتاب پیشین، هفده مقاله و دو کتاب «درآمدی به تاریخ علم اصول» و «حکمت اشراق: تقریرات درس‌های سید یدالله یزدان پناه» را تألیف کرده است. این گفتگو خلاصه‌ای از نشست چند ساعته ما با این دو مؤلف است که صبورانه پرسش‌های کتاب ادیان را پاسخ گفتند. محور این گفتگو نظریه پارادایم اجتهادی دانش دینی (پاد) است که در دو کتاب «پارادایم اجتهادی دانش دینی» و «علم دینی دیدگاهها و ملاحظات» پرداخته شده است. به سبب محدودیت صفحات نشریه موفق نشدیم تا تمامی این گفتگو را به طور مبسوط منتشر کنیم؛ اما تلاش کردیم که جز تلخیص برخی تأکیدها و تکرار‌ها دخل و تصرفی در آن نداشته باشیم.
به نظر شما در شرایط فعلی نظام علمی کشور، چه ضرورتی برای نوشتن چنین کتاب‌هایی وجود دارد؟
ـ حسنی: وقتی کتاب علم دینی دیدگاهها و ملاحظات چاپ شد، ما هم فکر نمی‌کردیم که این‌قدر اقبال به این کتاب زیاد باشد. شاید در یکی دو سال، چهار بار این کتاب زیر چاپ رفت و بعضی از چاپ‌ها را پیش از اینکه ببینیم فروخته شد. این به ما نشان داد که در این زمینه در فضای علمی کشور خلأ وجود دارد. این را به لحاظ اثباتی عرض کردم. در واقع تقاضای زیاد این کتاب نشان می‌دهد به لحاظ اثباتی ضرورت داشت چنین تألیفاتی در کشور وجود داشته باشد.
به لحاظ ثبوتی هم پس از مطرح شدن دیدگاه‌هایی که در دو سه دهه اخیر که تحول در علوم انسانی و دست‌یابی به علوم انسانی اسلامی دینی را به عنوان یک نیاز، مدنظر قرار می‌دادند، به نظر می‌رسید این جریان، نیازمند رویکرد عالمانه‌ای باشد. بالطبع، در کشور جریان‌هایی بوده‌اند که به این موضوع پرداخته‌اند و البته تلاش‌های خوبی هم کرده‌اند. اما غیر از آنها دیگرانی نیز به این مقوله پرداخته‌اند که گرچه دغدغه هم دارند، منتها چون اهل این علم نیستند، ناخودآگاه بیشتر تخریب می‌کنند تا به رشد علمی این جریان کمک کنند. لذا حتماً نگارش کتاب‌هایی که در فضای کاملاً علمی، هم آسیب‌شناسی کنند و هم راه حلی ارائه دهند، ضروری به نظر می‌رسد. در این دو کتاب علم دینی دیدگاهها و ملاحظات و پارادایم اجتهادی دانش دینی هم کوشش شده است تا گام مؤثری در این زمینه برداشته شود.
ـ علی‌پور: همان‌طور که یک اندیشمند دوست دارد در مورد ریاضیات کار کند، ممکن است اندیشمندی هم دوست داشته باشد در زمینه علم قدسی یا علم الهیات در معنای اخص آن کار کند. ممکن است عوامل انتخاب یک رشته تخصصی، روان‌شناختی و انگیزشی باشد. بدین معنا که ممکن است گاهی یک پروژه به لحاظ اجتماعی یا معرفتی موضوعات بسیار جالب و مهمی را در برداشته باشد اما یک اندیشمند خیلی آن را دوست نداشته باشد. ما از آن وقتی که در مقام تحصیل مباحث الهیات بودیم احساس می‌کردیم در باب فهم علوم اسلامی و در فهم الهیات دینی باید با نگرش علمی وارد شویم. لذا از ابتدای ورود به این مباحث، این پرسش خیلی جدی برای من مطرح شد که چرا فهم دین و در واقع الهیات دینی، چنان‌که شایسته و بایسته است، روشمند نیست.
ابرای نمونه، درباره تفسیر المیزان، این سؤال برای من مطرح بود که چرا درباره تفسیر گزاره‌های الهیاتی آمده در متون دین، به طور خاص قرآن، با پیش‌فرض‌هایی که درباره آنها داریم، روش دقیقی وجود ندارد. بعدها در دانش اصول دیدم دانش اصول یک ابزار بنیادین آن فهم می‌تواند باشد و هنگامی که بیشتر با این فضا آشنا شدم، دیدم این دانش تحت عنوان عام‌تری یعنی اجتهاد، مطرح بوده است. بعد سؤال ما به این سمت رفت که اگر ما چنین روشی داریم و برای کشف گزاره‌های فقهی از آن بهره می‌گیریم، چرا در تفسیر قرآن که گزاره‌هایی غیر از گزاره‌های فقهی و حقوقی را نیز در بردارد و نیز چرا در دانش حدیث درباره احادیث غیر مربوط به احکام و حقوق، این روش به کار گرفته نمی‌شود. یعنی به طور کلی چرا برای فهم کل آموزه‌های دینی از چنین روشی بهره‌گرفته نمی‌شود.
بنابراین خاستگاه ابتدایی این نظریه از به‌کارگیری روش اجتهاد در سایر دانش‌های غیر فقهی آغاز شده است؟
ـ علی‌پور: بله، دقیقاً!
این مسأله سبب شد تا ایده پارادایم اجتهادی دانش دینی شکل بگیرد؟
ـ علی‌پور: بله! من فقط می‌خواستم بگویم که به نظر من ضرورت شکل‌گیری این نظریه غیر از اینکه علاقه شخصی بود و ما دوست داشتیم در این زمینه یعنی روش فهم دین کار کنیم، این بود که اصل فهم دین و کلیت دین در نگرشی جامع، یک ضرورت است. البته عامل دیگری که دکتر حسنی مطرح کردند، یعنی فهم عالمانه دین و اتخاذ گفتمان علمی دینی، نیز یک ضرورت است و اصل این فهم و فرایند گفتمانی، چه ما بخواهیم چه نخواهیم، در جامعه ما ایجاد شده است. اما متأسفانه در این سه دهه دیده‌ایم که رهزن‌های زیادی این موضوع را از مسیر اصلی منحرف کرده‌اند و از فضای علمی بهره‌برداری نادرست کرده‌اند. در چنین فضایی جا دارد که اندیشمندان در این زمینه تنها کار علمی کنند. حتی اگر این جریان‌ها در جامعه ایران نبود این مسأله که بالاخره دوست داریم در زمینه الهیات تحقیق کنیم و نیز ضرورت علمی، ایجاب می‌کند تا دین‌دارها برای اینکه بگویند آنچه ما بیان می‌کنیم برخاسته از دین و شرع است باید آن را روشمند و علمی بفهمند.
هم در مقدمه و هم در لابه‌لای مباحث در کتاب‌تان، یعنی«پارادایم اجتهادی دانش دینی»، بسیار تأکید شده که باید میان «شکل گرفتن یک دانش دینی» و «دینی ساختن/اسلامی‌سازی یک دانش» تفاوت گذاشت. با وجود این توضیحات، چون دین یکی از بنیان‌های جدی نظریه شماست، خیلی مختصر و دقیق تفاوت این دو موضوع را توضیح بفرمایید؛ به ویژه بگویید چه چیزهایی باعث شده شما به سمت ایده نخست یعنی «دانش دینی» سوق پیدا کنید!
ـ حسنی: آنچه در پاسخ پرسش قبلی گفتم مقدمه خوبی برای پاسخ به این پرسش شماست. معمولاً نقطه عزیمت یا نقطه عطف در کارهایی که درباره علم دینی انجام شده، نقادی و آسیب‌شناسی علم غربی است. اما نقطه عطف و نقطه عزیمت بحث مورد نظر ما، پرداختن به بحث تعارض علم و دین یا آسیب‌شناسی علم غربی نیست. در علم دینی این پرسش مطرح می‌شود که آیا دین به عنوان منبعی معرفتی دارای آموزه‌های معرفت‌زای علمی هست یا نه. رویکرد اسلامی‌سازی اما با این پیش‌فرض شروع می‌کند که اگر علم، همان چیزی است که در تلقی متعارف گفته می‌شود، تعارض‌هایی با دین دارد و به سبب این تعارض‌ها ما با توجه به منابع دینی‌مان باید دست به حک و اصلاح بزنیم. این بحث با آنچه در علم دینی مطرح است تفاوت زیادی دارد؛ اینکه بگوییم ما باید در علوم متعارف دست به حک و اصلاح بزنیم تفاوت زیادی دارد با اینکه بگوییم خود دین دارای آموزه‌های معرفتی است که دارای ارزش معرفت‌شناختی‌اند و ما باید به سمت کشف آن آموزه‌ها برویم. به نظر ما این بحث دوم، علم دینی است. بالطبع چون ما قائل به بحث علم دینی هستیم رویکرد اول را اصلاً صحیح نمی‌دانیم. به نظرم دیدگاه حک و اصلاح ناشی از این مسأله است که اولاً این دیدگاه، علم را یک امر پارادایم‌محور نمی‌داند و تصویرش از علم این است که علم همین چیزی است که در تلقی متعارف به عنوان یک امر مطلق، علم شناخته می‌شود. لذا کاری بیش از این نمی‌شود کرد که صرفاً به حک و اصلاح دست بزنیم و یک پاک‌کن برداریم و برخی از این مطالب موجود در علم را پاک کنیم و دور آن خط بکشیم یا حداقل اینکه بعضی از آموزه‌های علمی را از دین بگیریم و از فیلتر دین رد کنیم تا بشود به آن اسم علمی اطلاق کرد. در غیر این صورت، ارزش علمی بودن را هنوز ندارد، یعنی مطالب تعریف شده در علم معاصر که از آن کانال علم می‌گذرند از فیلتر دین رد شوند تا ارزش علمی پیدا کنند. این دیدگاه برای کسانی که با فلسفه علم آشنایی دارند مشخص است که دیدگاه معقولی نیست.
در واقع بر مبنای دینی‌سازی علوم، دین به‌مثابه ویراستار علوم به کار گرفته می‌شود، اما در بحث علم دینی مورد نظر شما، دین به عنوان منبع معرفتی است.
ـ حسنی: دقیقاً درست است.
ـ علی‌پور: علمی هم که عموما طرفداران اسلامی‌سازی علوم می‌گویند علم تجربی است. آن هم متأسفانه تلقی قدیمی که از این نگاه به علم در ایران وجود دارد، متأسفانه صاحبان این دیدگاه با آنچه در فضای علمی امروز دنیا، یعنی قرن بیست و یکم در جریان است آشنا نیستند. بی‌گمان نتیجه‌ای هم که به دست می‌دهند غربال‌گری همان علم تجربی دو قرن پیش است که تجربه‌گرایان می‌گفتند. حاصل این دیدگاهها، نگرشی است که می‌گوید ما باید مبانی این علم را از دین بگیریم یعنی مبانی دانش را از خود دانش جدا می‌کنند و می‌گویند مبانی را اگر دینی کنیم علم هم خودش دینی می‌شود. تفاوت مهم در علم دینی با دینی‌سازی یا علم اسلامی با اسلامی‌سازی، همین موضوع است که اشاره شد. دلیل اینکه ما علم دینی را برجسته می‌کنیم و از «اسلامیزیشن» سخن نمی‌گوییم این است که در گفتمان علم اسلامی، دغدغه اولیه و بالذات اسلامی‌سازی را نداریم، یعنی نمی خواهیم به این معنا علوم انسانی اسلامی بسازیم یا تعارض بین علم غربی و علم اسلامی را برطرف سازیم. همیشه این دغدغه برای ما بوده که می‌خواهیم متون اسلامی و کلام خدا را استخراج کنیم و الهیات عام روشمندی ارائه دهیم.
پس دغدغه اساسی ما اسلامی‌سازی یا رفع تعارض علم و دین نیست. اتفاقاً ما از کسانی بودیم که تنها به فقه نمی‌اندیشیدیم ، و دوست می‌داشتیم دیدگاه ما به گونه‌ای مطرح شود که در زمینه گزاره‌های کلامی دین و در زمینه آیات و روایات اخلاقی و تربیتی دین نیز بتوان با توجه به آن تحقیق کرد. بالاجمال این را هم می‌دانستیم که در قرآن آموزه‌هایی درباره جامعه، انسان، زبان و علوم و مانند اینها وجود دارد. از دید ما اسم اینها علم دینی است. این دغدغه ما را به این سو برد که ما می‌خواهیم همه این دین را روشمند بفهمیم. طبیعی است که فهم دین روش‌شناسی خاص خودش را دارد. از این رو دقیقاً باید در مقابل مفسران حرکت کنیم. این را که عرض می‌کنم تعارف نیست. ما در خصوص آسیب‌شناسی تفسیر بارها با هم مباحثه کردیم. این چیزی که الان به اسم روش‌شناسی تحقیق در تفسیر و مانند آن مطرح است واقعاً ابتدایی است. شما می‌بینید کسی که در فقه مجتهد است و مثلاً یک روایت فقهی مانند شک بین سه و چهار در نماز را ساعت‌ها به دقت تحقیق می‌کند، اما از یک روایت و یک آیه بسیار عمیق در خصوص مسأله معرفتی انسان با تسامح می‌گذرد؛ همین فرد تفسیر هم درس می‌دهد. شما درس فقهش را که می‌روید می‌بینید با موشکافی برخورد می‌کند، اما به تفسیر آموزه‌های معرفتی که می‌رسد به سرعت، بحث مهم آن آیه را تمام می‌کند و ممکن است پنجاه روایت را هم به همین شیوه در کوتاه‌ترین زمان ممکن بررسی کند، بی‌آنکه در این بررسی از همان شیوه فنی اجتهادی بهره بگیرد. بنابراین، این پروژه در واقع پیش از اینکه به اسم علم دینی کلید بخورد به اسم بحث اجتهادشناسی کلید خورده است.
از چه سالی؟
ـ علی‌پور: از سال‌های 77 و 78 ما بحث اجتهاد و جایگاه‌شناسی اجتهاد و بعدها فلسفه اجتهاد را داشتیم و همان ایام در ذهن ما آمد که باید علوم اسلامی را به این روش تولید کنیم تا اینکه به این دوره رسیدیم که بحث‌های علم دینی دوباره در کشور ما مطرح شد.
ـ حسنی: کتاب جایگاه‌شناسی علم اصول که چاپ شد، پروژه بعدی ما جایگاه‌شناسی اجتهاد بود که در حد استخراج فهرست مباحث جلو رفتیم.
ــ علی‌پور: بله آن پروژه دیگر ادامه پیدا نکرد. اما تحقیق، اندیشه، و تدریس در این زمینه را مرتب در دستور کار خویش داشتیم.
ـ حسنی: این نکته نیز قابل توجه است که بسیاری از اشکالاتی که منتقدان در یکی دو دهه اخیر بر پروژه علم دینی گرفته‌اند در واقع اشکالاتی است که به رویکرد اسلامی‌سازی گرفته‌اند. این نکته مهمی است و از قضا اکثر این اشکالات نیز به رویکرد اسلامی‌سازی وارد است.
ــ علی‌پور: بیکی از اعتراضات استاد ملکیان در خصوص علم دینی این است که می‌گوید در حقیقت مدعی اسلامی‌سازی ادعا می‌کند که این علوم انسانی موجود به درد نمی‌خورد و آن‌قدر نقص دارد که دیگر کارایی ندارد و بنابراین ما باید یک چیزی بسازیم که در کنار این علوم جدید نقص‌هایش را برطرف کند و بهتر از این عمل کند. ایشان می‌گوید شما باید اول این را ثابت کنید. شما که در تمام عرصه‌های دیگر این کشور دارید از همین علوم موجود استفاده می‌کنید و نقصی هم نمی‌بینید! دست‌کم آن‌قدر نقص ندیده‌اید که از اینها استفاده نکنید. تا این ناقص بودن را ثابت نکنید اصلاً ضرورتی برای تدوین یا تأسیس علم دینی اسلامی نداریم. این درحالی است که این اشکال به دیدگاه ما وارد نمی‌شود. ما اولا و بالذات کاری به علوم موجود نداریم. نمی‌خواهیم به این معنا روان‌شناسی اسلامی یا جامعه‌شناسی اسلامی درست کنیم. حتی نام دانش‌هایی که در فرایند اجتهادی استخراج کردیم ممکن است با نام‌های موجود متفاوت باشد. لزوماً شما اسمش را نمی‌گذارید جامعه‌شناسی یا روان‌شناسی. فرض کنید یک‌سری از مجموعه‌گزاره‌هایی است که با این دانش مشابهت دارد.
ـ حسنی: گفته‌اند که خود ترکیب علم دینی پارادوکسیکال است. این اشکال به نوعی می‌تواند وارد باشد، منتها با توجه به آن رویکرد اسلامی‌سازی، هر دو دیدگاه، هم دیدگاه دینی‌سازی و هم دیدگاه علم دینی، اصطلاح علم دینی را به کار می‌برند. این دقت لازم است که تفکیک بین علم دینی/اسلامی و اسلامی‌سازی انجام شود. بسیاری از استادانی که اصطلاح علم دینی را به کار می‌برند مرادشان همان اسلامی‌سازی است. در واقع اگر علم دینی به معنای اسلامی‌سازی استعمال شود به این معناست که به نحوی غیردینی بودن در علم اشراب شده و بعد آن را چسبانده‌اند به پسوند دینی.
اجازه می‌خواهم بازگردیم به بحث پارادایم اجتهادی. البته با تعریفی که ارائه فرمودید یک‌سری از اشکالات پاسخ داده می‌شود. خود بحث پارادایم اجتهادی در قبال پارادایمهای موجود مثل پارادایم تفسیری یا پارادایمهای دیگر، از نکات تأمل‌برانگیز این تئوری است. در تئوری شما پارادایم به چه معناست؟ مفهوم پارادایم کوهن در فلسفه علم مورد بحث قرار گرفته و معنای مشخصی دارد، اما در کتاب شما گویا تا حدودی از این معنا فاصله می‌گیرید و به معنای دیگری نزدیک می‌شوید. پارادایم در این معنای دوم چه مشخصه‌هایی دارد؟
ـ حسنی: به نظر ما نکات قابل قبولی در رویکرد کوهن به علم وجود دارد و آن هم همان چیزی است که ما یاد کردیم. اما با توجه به تعریفی که کوهن ارائه می‌دهد و نیز مشکلاتی که او با آن مواجه است، تلاش کرده‌ایم تعریف جدیدی از پارادایم به دست دهیم و پارادایم را در این نظریه به عنوان همان مفهوم کوهنی نمی‌پذیریم. مخاطب این کتاب متوجه این معنای متفاوت از پارادایم می‌شود، اما از آنجا که این اصطلاح، به‌خصوص در داخل کشور بار معنایی‌ای دارد که بر اساس آن علوم و فنون، مطلق نیستند و در پارادایمهای مخصوص به خود قرار گرفته‌اند، ما ترجیح دادیم که از این واژه استفاده کنیم. اما اصرار زیادی هم بر استعمال این واژه نداریم.
اچرا واژه دیگری نگذاشتید؟ مثل «روش» یا «شیوه» یا …؟
ـ حسنی: «روش» نه! اما مثلاً اصطلاح «رویکرد» (approach) را می‌توان به جای آن نشاند، وانگهی در فضای فارسی‌زبان واژه «پارادیم»، بهتر این دیدگاه را می‌فهماند تا واژه «رویکرد»؛ چون ما بحث علم دینی را می‌خواهیم مطرح کنیم در مقابل اسلامی‌سازی، لذا استفاده از این واژه در اینکه ما نشان بدهیم علوم پارادیم‌محور هستند، رسایی بیشتری دارد. همان‌گونه که علم تجربی مبتنی بر پارادایم خودش هست، علم دینی ما هم مبتنی بر پارادایم خود است. لذا بحث تعارض علم و دین آغاز کار ما نیست تا نتیجه بگیریم مسأله‌ای که در علم پوزیتیویستی تولید می‌شود با مسأله‌ای که در پارادایم دینی، استخراج می‌کنیم با هم تعارض دارند. این دغدغه لزوماً ایجاب نمی‌کند به دنبال تعارض باشیم. در اینجا تعارض میان محصول دو پارادایم اهمیت ندارد. کما اینکه در پارادایمهای موجود در علم تعارض‌های بسیاری وجود دارد. مثلاً ممکن است محصولات پارادایم تفسیری با محصولات پارادایم انتقادی، یا محصولات پارادایم پوزیتویستی با محصولات پارادایم فمینیستی تعارض‌هایی وجود داشته باشد و اصلا طبیعی هم هست که این تعارضات وجود داشته باشد. آنچه به نظرم از نکات مهم این دیدگاه است همین مفهوم پارادایمیک بودن آن است و اینکه نشان می‌دهد تعارض بین محصولات پارادایم‌ها چیز عجیبی نیست. در واقع، محصولات خروجی پارادایم‌ها اصلاً نقطه بزنگاه مثلا نزاع بین علم و دین نیست. در پارادایم پاد، ما خواستیم نشان بدهیم اگر نزاعی مطرح است، برآمده از ساختار پارادایم¬ها است و در کتاب توضیح داده‌ایم که منظور ما از ساختار پارادایمی چیست. علاوه بر این تلاش کرده‌ایم ضمن مشخص کردن نقاط قوت دیدگاه کوهن، نحوه‌ای آسیب‌شناسی هم داشته باشیم و مثلاً رویکرد نسبی‌گرایانه آن را نقد کرده‌ایم و تعریفی از پارادایم ارائه داده‌ایم که دچار چنین مشکلاتی نباشد.
ما در متون اسلامی آموزه‌های فقهی داریم و آموزه‌های غیرفقهی. آموزه‌های غیرفقهی‌ای که اجمالاً اشاره فرمودید عبارتند از آموزه‌های اخلاقی، تربیتی، کلامی، هستی‌شناختی و همه آن چیزهایی که در واقع آیات و روایات ما بدانها پرداخته‌اند و در شمار احکام فقهی نیست. رویکرد اصلی شما در این بحث این است که چرا ما اجتهاد را تنها در آیات فقهی به کار می‌بریم و آن نگاه دقیق اجتهادی را در روایات غیرفقهی نداریم؟ به تعبیری، شما قائل هستید که اجتهاد باید به حوزه‌های غیرفقهی نیز تعمیم یابد. با توجه به این بحث، اولین اشکال این است که قواعد علم اصول در پی کشف حجیت و به عبارتی معذریت و منجزیت هستند و در نتیجه، تنها به لحاظ تعبدی می‌توانند یک عمل را به مکلف ارائه دهند. بر این اساس، دغدغه کاشفیت از واقع اولاً وبالذات مطرح نیست؛ بلکه ما می‌خواهیم در مقام فقیه، ببینیم با امکانات موجود علمی آیا به حکمی می‌رسیم که برای ما حجیت داشته باشد یا خیر. در اینجا اشکالی مطرح می‌شود که در امور غیرفقهی، ما در پی کشف واقع هستیم و چگونه میتوانیم از فرایند اجتهاد که به دنبال حجیت است در این امور که مقصود از آنها کشف واقع است، بهره ببریم؟
ـ علی‌پور: هر اندیشمندی در پی آن است روشی را برگزیند که اولاً از اعتبار «validity» برخوردار باشد و به کشف علمی منجر شود و ثانیاً بهترین و کم هزینه‌ترین روش باشد و کمترین اشکال و ایراد به آن وارد باشد. از این رو ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا شما فکر نمی‌کنید به روشی رسیده‌اید که خیلی هزینه دارد و باید به ایرادهای فراوانی که بر این روش وارد است پاسخ گفت؟ ببینید در اینکه ما باید روش جدیدی اتخاذ می‌کردیم شکی نبود. چرا؟ چون علم دینی که ما می‌گفتیم به هرحال معطوف به نگرش پارادایمیک به دانش است و گفتیم اگر قرار باشد علم دینی داشته باشیم، علم دینی پارادایم‌محور است؛ چون خواه ناخواه، علم، پارادایم‌محور تولید می‌شود و اصلاً تولید پارادایم‌محور علم در اختیار ما نیست. به عبارت دقیق‌تر ما توصیه نمی‌کنیم که باید علم پارادایم محور باشد، بلکه همواره علم به این صورت محقق شده و به لحاظ تاریخی همیشه علم پارادایمیک تولید شده و از این به بعد نیز می‌توان حدس زد که اینگونه خواهد بود. اما تعریفی که از پارادایم به دست داده‌ایم نیز مهم است. معمولاً وقتی شما در فضای فرهنگی و علمی در ایران یا در غرب از پارادایم سخن بگویید یا به‌صورت کلی از این مفهوم بحث کنید، با هر عنوانی که باشد، رویکرد یا رهیافت یا «approach» فرقی نمی‌کند؛ مؤلفه‌هایی برای پارادایم وجود دارد. در واقع شما که از پارادایم سخن می‌گویید نخست باید بگویید یک رهیافت، یک پارادایم، یا یک رویکرد چیست که سبب شده است تا از پارادایم، رهیافت یا رویکرد دیگر متمایز باشد.
ما چهار نکته را در پارادایمیک بودن یک علم، اساسی می‌دانیم و در اول کتاب پارادایم اجتهادی آورده‌ایم. در تعریفی که ما از پارادایم ارائه داده‌ایم و بر اساس آن ادعا کرده‌ایم که یک پارادایم از پارادایم دیگر متفاوت است، این چهار مؤلفه وجود دارد. در مرحله اول باید مبانی یک پارادایم با مبانی پارادایم دیگر متفاوت باشد. در گام دوم باید منابع متفاوتی برای هریک از پارادایم‌ها وجود داشته باشد. در گام سوم روش یک پارادایم باید با روش پارادایم دیگر متفاوت باشد و در قدم چهارم اصول کلان پارادایمی متفاوتی داشته باشد. اگر این چهار مؤلفه یعنی مبانی، منابع، روش‌ها و اصول کلان ـ به نوعی هم شاید بتوان ادله را به اینها اضافه کرد ـ محقق شود، یک پارادایم محقق شده است. بدین ترتیب وقتی ادعا می‌کنیم پارادایم علم دینی داریم یعنی این چهار مؤلفه را برای علم دینی داریم: اولاً ما مبانی در علم دینی داریم که می‌تواند شامل مبانی عام نظری و نیز اصول موضوعه باشد. این مبانی غیر از فراپارادایم و نقطه اول در نمودار ماست که اصلاً جزء پارادایم نیست. منابع ما نیز منابع خاصی است: مثل کتاب و سنت. چگونه می‌توان ادعا کرد که من علم دینی دارم ولی به کتاب و سنت رجوع نمی‌کنم. در بحث از مبانی علم دینی، پارادوکسیکال بودنِ ادعایی که می‌گوید ما علم دینی داریم و به منابع دینی یعنی قرآن و سنت ارجاع نمی‌دهد، کاملاً آشکار می‌شود. اگر منابع یعنی قرآن و سنت را کنار بگذاریم پس «validity» و استناد علم دینی به خدا از کجا قرار است بیاید؟ چهارمین مؤلفه، اصول کلان پارادایمیک متفاوت است که در پارادایم اجتهادی این اصول را هم داریم. چون نگاه ما به انسان و جامعه در اسلام متفاوت است با نگاه‌های دیگری که به انسان و جامعه وجود دارد؛ فی‌الجمله میتوانیم بگوییم که علی‌القاعده روش متفاوتی هم باید وجود داشته باشد. چرا؟ چون قرار است ما از این منابع کشف کنیم. اگر قرار بود از طبیعت کشف کنیم، روش باید تجربی می‌شد، یا مثلا اگر قرار بود از طریق شهود و سیر انفسی حقایق را کشف کنیم، روش خاص دیگری در کار بود و نیز اگر قرار می‌شد تا از منابع عقلی مطالب را استخراج کنیم، روش کار خود را داشت، اما اگر قرار باشد تا از دین که بخش اعظمی از منابع آن نقلی است، اگرچه نه همه‌ی آن، بهره بگیریم، باید از روش خاص آن استفاده کنیم. پس ما چیزی به نام پارادایم علم اسلامی داشته‌ایم و داریم که متفاوت با پارادایمهای دیگر است و به اجمال روش‌شناسی خاص خودش را نیز دارد که باید آن را شناخت و در تولید دانش دینی به کار بست. اما وقتی گفتیم پارادایم، باید به لوازمش متعهد باشیم یکی از این لوازم، روش است. ما کسی را میتوانیم داشته باشیم که مدعی باشد مدلی را طراحی کرده و از عنوان پارادایم هم استفاده کرده اما به لوازم آن متعهد نیست؛ یعنی وقتی به بحث روش وارد می‌شود روشی که برای اثبات مدعیات دینی به کار می‌گیرد تجربی است. سؤال مهمی که یک پوزیتیویست می‌تواند جلوی او بگذارد این است که چرا فقط در مسأله‌ها ممکن است از دین الهام گرفت؛ چرا فقط دین؟ مگر ممکن نیست از خواب و تفأل هم طرح مسأله کرد؟ دیگر دین لازم نیست. توجه داشته باشید که آنچه علم و یک گزاره علمی را علمی می‌کند روشی است که در شکل‌گیری و اثبات آن گزاره به کار می‌رود، در حالی که شما از همان روش و همان فرایندی استفاده می‌کنید که ما پوزیتیویست‌ها استفاده می‌کنیم. پس چگونه می‌توان روش شما را متفاوت دانست؟
ما سعی کردیم به این لوازم یا همان روش‌شناسی پارادایم مورد ادعای خویش متعهد باشیم و یکی از مهمترین این لوازم، روش در کنار منابع است. اصول کلان، منابع، ادله، و روش متمایز لازمه شکل‌گیری یک پارادایم متفاوت با پارادایمهای دیگر است.
آیا پارادایم اجتهادی دانش دینی، کشف شما از تاریخ علمی تشیع است یا نحوه‌ای جعل است یا هیچ کدام از این دو و صورت‌بندی جدیدی است از آنچه تاکنون در روش‌شناسی فقه و علوم دینی موجود بوده؟
ـ علی‌پور: من از دید خودم می‌گویم. شاید آقای حسنی هم بتوانند نکاتی را بیفزایند. این پرسش دو جنبه دارد: از آن حیث که ما پارادایم اجتهادی دانش دینی را عرضه کردیم این یک کشف است، که به نظر من سابقه نداشته است؛ چون لوازم خاصی دارد که در مدل‌های دیگر وجود ندارد. اما اینکه از مدل اجتهادی استفاده می‌کنیم که یکی از شاخصه‌های اساسی پارادایم اجتهادی، روش اجتهادی است این کشف جدیدی نیست. البته در صورت‌بندی آن ممکن است نوآوری وجود داشته، اما نگاه ویژه‌ای که ما به بحث اجتهاد در مسائل پژوهشی داشتیم دیدگاه خودمان است. پیش از ما دیگران نیز مدعی بوده‌اند که می‌توان روش اجتهادی را در زمینه‌های دیگر به کار برد. برای مثال استاد ما جناب آقای عابدی شاهرودی که دیدگاهشان را در همین کتاب «علم دینی؛ دیدگاهها و ملاحظات» آورده‌ایم از روش اجتهادی برای علم دینی به معنای خاص یا اخص استفاده می‌کند، تا اینجا مشترک هستیم که استفاده از روش اجتهادی پیش از ما سابقه داشته، اما آنچه جدید است طرح علم دینی در قالب پارادایم است؛ این یک صورت‌بندی جدید است.
ـ حسنی: واژه اجتهادی مورد نظر در نظریه پاد صرفاً به معنای روش بکار نرفته است، بلکه مراد از آن بیان یک فرایند است. شبیه این نیست که مثلاً بگوییم پارادایم تجربی پوزیتیویستی که در این عنوان، روش پارادایم هم ذکر شده باشد، بلکه عنوان اجتهادی، در نظریه پاد، هویت‌بخش این پارادایم است. اجتهاد در پارادایم اجتهادی دانش دینی، یعنی فرایندی که برای تولید علم برای پارادایم رخ می‌دهد اجتهادی است، به همان معنایی که در حوزه‌های دینی به کار می‌رود که از قضا روش این فرایند هم اجتهادی است که یک روش هرمنوتیکیِ خاص خودش است.
ـ علی‌پور: مثلاً روش در فرایند عرفانی، شهودی است. ممکن است کسی به تسامح بگوید روش در فرایند شهودی، شهودی است یا مثلا می‌گویند روش در فرایند فلسفی، فلسفی است. در به‌کارگیری واژگان، تسامح وجود دارد، اما در پارادایم اجتهادی این تسامح نیست، یعنی ما فرایندی به عنوان پارادایم اجتهادی دانش دینی داریم که روش به کار رفته در آن اجتهادی است.
ـ حسنی: بعضی‌ها به غلط یک واژه دیگر به کار می‌برند، مثلاً می‌گویند روش وحیانی.
ـ علی‌پور: بله. در پارادایمی که ما طراحی می‌کنیم سعی کرده‌ایم فرایندی بودن اجتهاد را در کتاب نشان بدهیم. حالا برگردیم به همان سؤال پیشین. منابع این پارادایم، در درجه نخست، کتاب و سنت است و بعد عقل بدیهی. اما چرا اجتهاد و نه جایگزین دیگر؟ ببینید ما در سلسله مباحث فلسفه اجتهاد که نزدیک به بیست مسأله عام را در این دانش مطرح کرده‌ایم پس از چندین سال تحقیق و گفت‌وگو و بحث، به روش‌شناسی اجتهادی پرداخته‌ایم که آیا فهم دین منحصر در روش اجتهادی است یا روش‌های بدیل دیگری نیز وجود دارد که نه تنها برای فهم دین به کار می‌آید و کامل و جامع است، بلکه بر روش اجتهادی مرجح است؟ در آن مباحث، نتیجه گرفتیم که روش مرجحی وجود ندارد، به‌دلیل ویژگی‌های زبانی دین که بخشی از آن را خیلی مختصر در آغاز کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی به عنوان فرایند اجتهاد توضیح داده‌ایم. اینکه بیشتر دین در قالب زبان متن و به‌صورت نوشتاری به ما رسیده است، حتی آنچه به عنوان سیره و گفتار شفاهی بوده امروز تمام شده و آن چیزی که مانده و به دست ما دین‌داران رسیده، هر چه هست در قالب متن نوشتاری است، یعنی اکنون ما هیچ چیزی را به صورت گفتار مشافهی یا به صورت رفتار یا عمل تلقی نمی‌کنیم و تنها در جامه زبان نوشتاری به ما منتقل شده و ما می‌خواهیم این را بفهمیم که سنخیت فهم متن و سنخیت منابع زبانی و متنی با چه چیزی است و با چه روشی است. در این میان، روش یا پارادایم مشابهی با پارادایم اجتهادی وجود دارد موسوم به پارادایم تفسیری، اما پارادایم پیشنهادی ما روش تفسیری نیست؛ چون بحث فراتر از آن است. ما عقل را هم در روش خود به عنوان منبع داریم و روش، روشی است به نام روش اجتهادی که منحصر به جامعه اسلامی است. این را هم بگویم از ابداعات مسلمان‌هاست که چیزی را به نام روش اجتهادی ابداع کرده‌اند. این روش سابقه‌ای در غیر از تاریخ مسلمانان ندارد. بعدها خیلی‌ها خواستند تلاش بکنند اجتهاد را برگردانند به آنچه در جامعه رومی و یونان قدیم بود، اما واقعاً نتوانستند چون مشخصات و مؤلفه‌هایش آن‌قدر متفاوت است و اتفاقاً از آن دانش‌هایی است که مطلقاً دانشمندان مسلمان وقتی داشتند تنظیمش می‌کردند هیچ خبری از نشانه‌های وجود چنین روشی با ظرافت‌ها و دقت‌هایش در جامعه علمی رومی و یونانی نداشته‌اند. به فرض هم که کسی بیاید و بتواند اثبات کند که مشابه این روش در جای دیگری وجود داشته، عالمان مسلمان هیچ آگاهی از آن نداشته‌اند، بر عکس فلسفه که در سرزمین‌های غیر مسلمان پیشینه داشته است. لذا این علم با فرایند و روش خاص به آن، کاملاً ابداعی بوده است. فکر می‌کنم به این بحث، در جایگاه‌شناسی علم اصول پرداخته‌ایم.
این مسانخت و هم‌گامی‌ها بین زبان متنی و روش اجتهاد نشان می‌دهد که روش اجتهادی منحصر به فرد است و ما نمی‌توانیم برای فهم دین روش دیگری به کار بگیریم. از سوی دیگر، اولاً تمایزی بین گزاره‌های فقهی و دیگر گزاره‌های دینی از حیث دینی بودن وجود ندارد، ثانیاً متن کل دین هم که نوشتاری است یعنی هم متن فقه و حقوق دین و هم متن بقیه بخش‌های دین. بنابراین به دلیل وجود این مسانخت و وحدت سیاق، معقول بود که نخست این روش را اتخاذ کنیم و بعد از آن، برویم بگردیم و ببینیم آیا روش یا روش‌های دیگری هم هست که به کارآمدی و مسانخت این روش باشد؟ نتیجه تتبع و کاوش ما این بود که هیچ روش مرجح دیگری وجود ندارد که بهتر از این بتواند هدف ما را برآورده کند. پس روش اجتهادی را انتخاب کردیم.
تا حالا عالمان دینی از روش اجتهاد در دانش طب، تاریخ و حتی اخلاق، چنان‌که در فقه روش اجتهادی داریم، استفاده نکرده‌اند. مثلاً در توصیه‌های اخلاقی که صبغه فقهی و منجز ندارند و در آنها تکالیف فقهی مطرح نیست، روش اجتهادی به کار نرفته است. ثقه بودن و شیعه بودن راوی در روایات اخلاقی و ادعیه چندان اهمیت ندارد. می‌گویند چون دعاست رجائاً یا از روی استحباب می‌خوانیم.
ـ حسنی: البته من قبول ندارم که در حوزه‌های دیگر غیر فقهی، اجتهاد به کار نرفته باشد، ولی می‌پذیرم که به‌طور کامل این روش را به کار نبرده‌اند، چه در اخلاق و چه در حوزه‌های دیگر، اما این‌طور هم نبوده که کاملاً خالی از این مباحث باشند. در واقع باید گفت که روش اجتهادی مختص به استفاده در متون دینی نیست، بلکه روش اجتهادی، نوعی هرمنوتیک فهم متن است.
اگر این را بگوییم باید بگوییم چرا دیگر روش‌های هرمنوتیکی را به کار نگیریم؟
ـ حسنی: این مسأله را آقای علی‌پور گفتند. این فضایی بود که در دنیای اسلام با توجه به آن بحث حجیتی که نیاز داشتند و انتسابش به شارع و کسب معرفت همراه با اعتبار برای عمل کردن به آن شکل گرفته است. این دغدغه‌ها لزوماً ممکن است در دیگر مکاتب و نحله‌ها مطرح نبوده، هرچند ممکن است مشابهت‌های زیادی با برخی از مکاتب دیده شود، ولی به هر حال بحث حجیت و انتساب دادن، یک بحث خیلی مهم در دنیای اسلام است؛ اینکه به فهمی از متن دسترسی پیدا بکنند که دارای این ویژگی‌ها باشد. این روش به نوعی متن‌محور و مؤلف محور است و به نوعی هم با توجه به اینکه فهم، مستند به مفسر است مفسرمحور است. در واقع، مفسر می‌خواهد متن را بفهمد اما این روش را در اختیارش قرار داده که حتی‌المقدور از ورود پیش‌فرض‌های خودش به تفسیر یا متن، جلوگیری کند یا آن پیش‌فرض‌ها را منضبط کند تا از تفسیر به رأی مصون بماند. لذا این روش ابداع شده است.
بنابر این، شما این منجزیت و بحث اجتهاد را تنها در پارادایم اجتهادی که دغدغه انجام تکلیف و عمل داریم به کار نمی‌گیرید، بلکه در غیر آن هم به کار می‌گیرید. در این صورت چه چیز باعث می‌شود در جایی که مسأله ما عمل کردن به فرمان‌های شارع نیست، از اجتهاد استفاده کنیم؟
ـ علی‌پور: اگر بخواهم تکمله‌ای بر این بحث بزنم فکر می‌کنم که وقتی شما می‌پرسید چرا عالمان مسلمان به این روشی که در فقه از آموزه‌های دینی یعنی آیات و روایات استفاده می‌کردند مثلا در طب استفاده نکرده‌اند، این یک اشکال است؛ یک مدل اشکال دیگر این است که چرا برای فهم دین، مفسران، چه مفسران قرآن و چه کسانی مانند مرحوم مجلسی که گاه روایات را تفسیر می‌کنند، در تفسیر دین از یک روش مضبوط استفاده نمی‌کنند؟ چرا وقتی کتاب‌هایشان را می‌خوانیم احساس ناهمگونی و ناهماهنگی و نحوه‌ای ابراز سلیقه شخصی می‌کنیم؟ اشکال اول که چرا آنها در طب یا رشته‌های دیگر از این روش استفاده نمی‌کردند بر ما روشن نیست! اگر از خاستگاهی که ما وارد علم دینی شده‌ایم، شما هم وارد شوید اصلاً این سؤال مطرح نمی‌شود؛ چون توضیح دادیم که ما اولا و بالذات در پی مثلا طب اسلامی؛ روان‌شناسی اسلامی و مانند اینها نیستیم. افزون بر اینکه، این پرسش که چرا فلانی از روش اجتهادی استفاده نکرده، برای ما مطرح نیست و پاسخش نیز برای ما اهمیتی ندارد؛ احساس نکرده‌اند یا به ذهنشان نرسیده یا به هر دلیل دیگری که ما هم به عنوان ارائه دهنده نظریه خود ملزم نیستیم جواب بدهیم.
اما اگر به آن اشکال دیگر توجه کنیم که کار مفسران چگونه بوده، این اشکال به ما مربوط می‌شود؛ چون همان‌طور که دکتر حسنی فرمودند و بنده هم عرض کردم شروع بحث ما در علم دینی خود دین بود. ما با مطالعه منابع دینی یعنی قرآن و سنت خواستیم به فهمی دقیق، روشمند و مضبوط برسیم. فهم روشمند و مضبوط، مقتضی قواعد و قوانین خاصی است و آن قواعد را ما در روش اجتهادی دیدیم. حالا شما اشکال می‌کنید چرا پس مفسران قبلی این کار را نمی‌کردند؟ چرا عالمان قبلی ما که فقیه بودند و افزون بر این، فیلسوف یا متکلم هم بودند این روش را در کلام و فلسفه استفاده نمی‌کردند. مثلاً چرا نراقی‌ها که در فقه از روش اجتهاد استفاده می‌کردند در اخلاق از این روش استفاده نمی‌کردند؟ این سؤال خوب است و ما باید جواب بدهیم: یک جواب همان است که ما در کتاب به عنوان جواب معرفتی مطرح کرده‌ایم. اما جواب دیگر این است که به نظر من، برای آنها این کار پیچیده بوده و وقتِ پرداختن به این موضوعات را نداشته‌اند. واقعاً ببینید در همان فقه برای یک مسأله فقهی چقدر باید زمان باشد؟ من یادم هست استاد ما آقای شبیری زنجانی برای اثبات وثاقت یکی از راوی‌ها که مجهول بود و مستقیماً مدح یا قدح نشده بود، پنج جلسه وقت صرف کردند تا با اثبات وثاقت راوی، اثبات کنند که این روایت خاص فقهی قابل قبول است و بشود از این روایت استفاده کرد. مقصود ایشان هم در نهایت، ابطال یک اجماع بود تا از این رهگذر مسأله‌ای فقهی را استنباط کنند. ببینید چقدر پیچیده است! یک انسان توانایی‌اش را ندارد و دچار محدودیت زمانی است. از این رو نمی‌تواند در تمامی رشته‌ها و زمینه های علمی دست به چنین کاری بزند.
ـ حسنی: در همان فقه هم با توجه به اینکه آقایان واقعاً مجتهد مطلق هستند، اما باز هم در بسیاری از احکامی که فتوا می‌دهند، حکم به احتیاط می‌کنند. در واقع نتوانسته اند استنباط کند، بدین معنا نیست که توان علمی استنباط نداشته اند، بلکه موانع دیگری مانند ضیق وقت یا چیزهای دیگر در کار بوده است.
ـ علی‌پور: البته بعضی احتیاط‌ها نه! بعد از اینکه مجتهد اجتهاد کرده است به حکم نرسیده است. این احتیاط‌ها البته اساس اجتهاد است، یعنی چون مجتهد متون را دیده و فرایند را طی کرده، اما به حکم قطعی نرسیده است، نهایتاً فتوا به احتیاط داده، اما بخش زیادی از احتیاط‌ها به اذعان خود مجتهدان و مراجع تقلید، حاصل فرایند اجتهاد نیست، بلکه نتوانسته‌اند این فرایند را در حکم طی کنند و مثلاً وقت و زمان زیادی نیاز بوده یا منابع نیاز بوده که در دسترس نبوده است. از این‌رو به قدر متیقن از طریق اصول عملیه فتوا داده‌اند و در نتیجه، فتوا به احتیاط در آن مسأله داده‌اند.
به نظر شما این گونه‌ای اعتراف تلویحی و ناگفته به حداقلی بودن کارکرد اجتهاد نیست؟ یعنی می‌خواهم بگویم وقتی ما به مباحث و روایات غیرفقهی می‌رسیم گو اینکه عالمان مسلمان به این نگاه موسع در کارکرد فرایند اجتهاد، واقعاً باور نداشته‌اند. گویا آنها معتقد بودند که نمی‌توان با آن منابع کتاب و سنت، مباحث غیرفقهی را که بسیار بحث دارد و بسیار گسترده است، در فرایند اجتهادی به سامان رساند. این انتقاد به پارادایم شما هم وارد است که نگاه حداکثری به فرایند اجتهاد دارید؟
ـ علی‌پور: نه! این بحث حداکثری اینجا نمی‌تواند به عنوان اشکال مطرح شود. ما که از آنها نپرسیدیم چرا این فرایند را در غیر فقه به کار نبرده‌اند. آنها شاید دیده‌اند که مثلاً آموزه‌های دینی در باب هریک از زمینه‌های غیرفقهی کم است و مثلاً نمی‌شود در آنها اجتهاد کرد. نه ما از آنها پرسیده‌ایم و نه آنها تصریح کرده‌اند که چرا. اما این اشکال به ما وارد نیست.
ـ حسنی: جریان در حوزه‌های علمیه به طور کلی این بوده که وظیفه عملی مکلفان را روشن کنند. تعیین تکلیف عامه مکلفان همیشه اولویت داشته است، یعنی عالم مسلمان متکفل تعیین تکلیف مکلفان و مؤمنان به لحاظ احکام شرعی بوده است. این مهمترین وظیفه بوده و لذا تمام تمرکز و همت‌ها روی این مسأله رفته است؛ علم اصول هم به همین ترتیب، اما در حوزه‌های دیگر عرض کردم تتبع لازم دارد؛ شاید شده باشد و رساله‌هایی در این زمینه‌ها باشد، منتها چون به صورت یک جریان نبوده روال نشده و به اصطلاح به صورت یک علم درنیامده است. با تتبع در آثار قدما ممکن است تک‌رساله‌هایی پیدا کنید، حتی در همان طب و حتی در اخلاق، اما قطعاً همه دانشمندان مسلمان این کار را مثل فقه انجام نداده‌اند.
ـ علی‌پور: طرف دیگر ماجرا نکته‌ای است که ما می‌گوییم و آن اینکه چرا باقی ابعاد دین و باقی کلمات دین را روشمند به کار نمی‌گیریم و به صورت روشمند تفسیر نمی‌کنیم. حتی اگر در کل قرآن و روایات فقط یک آیه درباره آسمان داریم، همان یک آیه را نباید روشمند فهمید؟ ما اصلاً علم هم نمی‌خواهیم درست کنیم. حالا تازه رسیدیم به آن سؤالی که شما اشاره کردید و پرسیدید که اشکال آنها چه بود؟ اشکال آنها را دقیقاً در کتاب آورده‌ایم، مخصوصاً از دیدگاه متأخران که بحث کاملاً جدید باشد. مهمترین فردی هم که اشکال را مطرح کرده آقای طباطبایی است و این نشان می‌دهد چرا مرحوم طباطبایی از این روش در فهم قرآن استفاده نمی‌کرد، یعنی عذر معرفتی داشته و این‌طور نبوده که خوشش نیامده این کار را بکند. بعدها بعضی از محققان دیگر مثل آقای لاریجانی و دیگران هم این اشکال را مطرح می‌کردند و اشکالشان هم معرفتی بود. اینها می‌گفتند ما در فقه دنبال تنجیز و تعذیر هستیم، یعنی دنبال این هستیم که تکلیف عملی مکلفان را روشن کنیم تا به آن عمل کنند؛ و این به صرف حجیت به معنای تنجیز و تعذیر میسر است. ما همین که به جایی برسیم که امر منجز و معذر باشد برای مکلف کفایت می‌کند.
ما در فقه دنبال واقع نیستیم و اکتشاف واقع کار دیگری است. حال آن که در مباحث دیگر به‌طور خاص بحث‌های کلامی، الهیاتی و فلسفی و مانند اینها ما به دنبال کشف واقع هستیم، به دنبال ساختن یک نظام معرفتی برپایه کشف و واقعیت هستیم، نه امر تنجیزی و تعذیری. این اشکال باعث می‌شد که آقای طباطبایی بگوید خبر واحد به کار آموزه‌های کلامی و مانند آن نمی‌آید. دقت می‌کنید؟ ما تلاش کردیم در این کتاب به این شبهه جواب بدهیم؛ چون باید جواب می‌دادیم. اگر فرایند روش اجتهادی را بخواهیم به عنوان روش پارادایم اجتهادی به کار گیریم، این سؤال را باید جواب بدهیم. ما آنجا گفتیم که کار اساسی این است که در روش اجتهادی آنچه مهم است مسأله حجیت است. مشکل اساسی از همین مسأله ناشی شده بود، یعنی برخی از اصولی‌ها حجیت را به یک معنایی می‌فهمیدند که آخوند خراسانی در کفایه مطرح می‌کند. آنجا می‌گوید «حجیه: أی المنجزیه و المعذریه». وقتی شما دامنه حجیت را منجزیت و معذریت گرفتید و برآیند اجتهاد هم باید حجت باشد یعنی منجزیت و معذریت داشته باشد، خود به خود اجتهاد محدود می‌شود به فقه و احکام فقهی و در ابعاد دیگر به کار نمی‌آید. و آنگاه وقتی قرآن و روایت را نگاه می‌کنید می‌بینید در نهایت طبق تلقی حداکثری از قرآن کریم که گفته‌اند تنها هزار آیه قرآن فقهی است، یعنی کمتر از یک ششم؛ چون قرآن بیش از شش هزار آیه دارد و طبق نقل حداقلی اکثر عالمان ما، پانصد آیه فقهی بیشتر نداریم؛ کمتر از یک دهم. آیا به تعبیر آقای حسنی این آیات باقی‌مانده تنها برای ثواب بردن از قرائتشان بیان شده اند؟ سؤال ما از اینجا شروع شد. پس اصل اینکه ما باید روش اجتهادی را برای فهم این متون برگزینیم مسلّم است؛ مسأله در جای دیگری است که باید جست‌وجو شود: معنای حجیت. حجیت در جاهای دیگر هم آمده است. شیخ انصاری در اول رسائل معانی گوناگون حجیت را تبیین می‌کند. محققان دیگر هم تبیین می‌کنند. نتیجه این تتبع در معنای حجیت، پیشنهادی است که ما داریم. گفتیم حجیت را به معنای کشف معرفتی بگیریم. چرا؟ به دلیل اینکه هدف از این طرق اجتهادی، کشف نیز هست. همه قبول دارند که اگر اصلاً کشف در کار نبود دیگر اجتهاد به کار نمی‌آمد؛ چیزی می‌شد شبیه طالع‌بینی. این یک روش برای کسب دانش است و عنصر کشف در آن قرار دارد. اما چه مسأله‌ای سبب شده است تا منجزیت و معذریت را به کشف اضافه کرده‌اند؟ فقها گفته‌اند این کشف، یک کشف تام نیست؛ چون کشفی که بود همیشه از طریق اخبار متواترات و اجماع محصّل و عقلیات قطعی نبود که اغلب موارد استنباط از امارات بهره می‌گیرد و امارات طُرق ظنی است. چون این کشف قطعی نبود، فقها گفتند پس ما اصل‌های دیگری را باید بیاوریم و به آن اضافه کنیم. حالا برای اینکه مشکل تعبد را حل کنند تعابیر گوناگونی هم به کار می‌بردند. چون ما می‌خواهیم حکم را به شارع نسبت بدهیم و این استناد برای اینکه افتراء علی الله نباشد، طُرق و مقدماتی لازم است، مثلا بهره‌گیری از منجزیت و معذریت امارات یا طرق ظنی یا جعل حکم مماثل به تعبیر محقق اصفهانی و یا تتمیم کشف به بیان محقق نائینی و مانند اینها. ولی همه اینها این نکته را قبول داشتند که در واقع امارات یا طُرق ظنی دربردارنده کشف است اما کشف ناقص. ما گفتیم همین کشف تا بدینجا به کار ما می‌آید و میتوانیم از آن بهره بگیریم. اجتهاد در بسیاری از آیات و روایات، کشف ظنی می‌کند و کشف ظنی فی نفسه ایراد ندارد. آنجایی که بحث عمل در میان باشد و شما می‌خواهید منجز و معذر داشته باشید باید چیزهای دیگر هم به این اجتهاد اضافه کنید، اما اینجا دیگر نیازی به بیش از این نیست؛ فقط ما باید توجه کنیم که همان مقدار که کشف کردیم، به همان مقدار به خدا نسبت بدهیم. دراین صورت باید همین مقدار را به شارع نسبت داد و گفت بر اساس فرایند اجتهادی با استفاده از منابع آیات و روایات و عقل به این رسیده‌ایم که مثلاً درباره تعداد آسمان‌ها، هفت آسمان داریم و اسامی این آسمان‌ها چنین است. نه چیزی بیشتر از این.
ـ حسنی: در این رأی ظنی احتمال خطا هم می‌رود. یکی از اشکالات عمده‌ای که بر روش اجتهادی گرفته‌اند، این است که می‌گویند شما باعث تضعیف دین می‌شوید، یعنی چه بسا نظریه‌ای را استخراج می‌کنید و این نظریه در تجربه، نتیجه‌ای خلاف آنچه را شما استنباط کرده‌اید به دست می‌دهد. این باعث می‌شود که مثلاً مؤمنان بگویند کتاب خدا «العیاذبالله» غلط از آب درآمد. این از اشکالات عمده‌ای است که بر پارادایم علم دینی وارد می‌کنند و از این‌رو، می‌گویند شما خدمتی به دین خدا نمی‌کنید. البته این پاسخ خیلی واضحی دارد. کشف، کشف ظنی است و در طریق اجتهادی، در کشف ظنی، احتمال خطا هم وجود دارد.
آیا این مسأله همه امور را دربرمی‌گیرد؟ یعنی مثلاً در امور تکوینی هم میتوانیم از کشف ظنی استفاده کنیم؟
ـ علی‌پور: بله؛ فقط در مورد استناد، باید دقت کرد که به‌سادگی و بیش از حد استنباط شده نباید یک رأی استتنباط شده را به خدا و دین نسبت داد، اما بقیه‌اش که ایرادی ندارد. الان در همه پارادایم‌ها، کشف‌ها ظنی است. ببینید ما در مباحث غیر فقهی و غیر تربیتی یا اخلاقی، یعنی مباحث معرفتی، با عمل کردن مکلف سروکار نداریم تا دغدغه منجزیت داشته باشیم. این کاشفیت در مباحث فقهی و در بحث امارات چون تام نیست و از سوی دیگر ما با عمل و تکلیف مکلفان سروکار داریم، می‌خواهیم منجز و معذر باشد. اما در پارادایم علم دینی ما می‌خواهیم یک نظام معرفتی درست کنیم. آری، در این مقام تنها جایی که موضوع عمل را داریم «استناد» است؛ چون استناد دادن، خودش یک عمل است. در مرحله استناد، به قول آقای خوئی، استنادش را چطور درست می‌کنیم؟ ما می‌گوییم صحت استناد بدین‌سان است که به همان میزانی که کشف کردی استناد بده و مثلاً بگو من براساس روش اجتهادی به نحو ظنی رسیده‌ام که فلان مساله اینگونه است. الان علم در دنیا یعنی همین ظنیات. اصلاً معرفت چیزی بیش از این نیست. قصه معرفت‌های قطعی و صد درصد دوره‌اش گذشته و حرف امروز نیست. علم هم همین است، یعنی می‌خواهم بگویم این چیزی که به اسم علم اجتهادی از آن سخن می‌گوییم، به لحاظ قطعی و ظنی بودن، خیلی تفاوتی با آنچه از آزمایشگاه‌ها بیرون می‌آید ندارد، شبیه همان‌هاست، اما با پارادایم خودش. بنابراین اشکالی که مرحوم آقای طباطبایی، آقای لاریجانی و دیگران کرده‌اند به این صورت جواب می‌گیرد که البته ما در کتاب به آن پاسخ داده‌ایم.
عمده اشکالاتی که در محافل به نظریه شما شده از چه دست بوده است؟
ـ علی‌پور: خیلی‌ها اشکالاتی را طرح کردند که چندان مربوط به بحث نمی‌شد. مثلاً یکی از دوستان گفت که چرا شما از تتمیم کشف آقای نائینی استفاده نکردید. هنوز مسأله تعبد در فقه یا کشف در غیرفقه برای برخی حل نشده است. شاید احتمالا با این دید علم اصول را نخوانده‌اند.
البته از سوی دیگر می‌پذیریم که کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی کتاب مجملی است. اگر قرار باشد پروژه ما، کامل شود خواسته‌های جدی دارد که ویرایش فعلی کتاب مختصر است و به آن خواسته‌ها پاسخگو نیست. بسیاری از نقدهایی هم که ما می‌شنویم یا بعضی از دوستان نوشته‌اند، ناشی از همین اجمال کتاب است. ما امیدواریم که این پروژه را توسعه بدهیم. پیش‌فرض‌های بحث حتی در همین حدی که ما در خدمت شما توضیح دادیم در این کتاب نیامده و ابهام جدی دارد. از همه مهم‌تر، همین بحث خود پارادایم اجتهاد علم دینی است که باید جدا کار شود، یعنی من فکر می‌کردم ما برای اینکه بحث حجیت را پشت سر بگذاریم حداقل یک نوشته‌ی فلسفه‌ای در این زمینه لازم است.
وقتی ما از پارادایم یا هر عنوان دیگری شبیه به آن سخن می‌گوییم، نتیجه این فرایند اهمیت پیدا می‌کند. این مسأله مطرح می‌شود که نهایتا قرار است از دل این پارادایم چه چیزی به دست آید؟ مسأله دیگر آن موضوعی است که ما الان پیش‌رو داریم و شما خیلی تلاش کردید بگویید نظریه پارادایم دانش دینی را معطوف به این موضوع مطرح نکرده‌اید: الان در جامعه ما بحث حل معضلات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی با توسل به راه‌کارهای مبتنی بر اسلام مطرح است. استفاده کارکردی از نظریه‌های علوم انسانی موضوعی نیست که بتوانیم آن را نادیده بگیریم بلکه در همه جای دنیا مطرح است. در پارادایم اجتهادی دانش دینی نیز بحث درباب نتیجه از اهمیت زیادی برخوردار است؛ به ویژه با توجه به نیاز متولیان امر به راه حلی که بتواند مشکلات را از طریقی مبتنی بر علوم اسلامی حل کند. نتیجه سخنانی که فرمودید سامان دادن به علم دینی‌ای است که فعلا نمی‌تواند در این وضعیت فعلی، دردی از مشکلات مدیریتی و اجرایی ما را درمان کند. به این ترتیب، تقریبا کاری به دغدغه عمومی در کشف راه حل سریع و عاجل از طریق مبتنی بر دین ندارید. می‌خواهم ببینم آیا این را می‌پذیرید یا اینکه پاسخی دارید و سخن من را رد می‌کنید؟
ـ حسنی: بله؛ ما در جستجوی پاسخ به این مشکلات هستیم اما یک مقدار علمی‌تر. علم دینی اگر بخواهد علم باشد باید روال خودش را طی کند. اگر فکری برایش نشود ممکن است خیلی دیر حاصل شود، اما اگر همتی پشتش باشد، امکانش هست که حداقل در یکی دو دهه به پاسخ‌هایی برسد؛ چراکه منابع، موجود است و نیاز دارد که کار اجتهادی جدی در این زمینه صورت بگیرد.
ـ علی‌پور: می‌دانید اگر واقعا منظور شما از این مسأله که آیا طرح پارادایم به دغدغه‌های اجتماعی فعلی ایران پاسخگو است، باید بگویم که پاسخ قطعی نمی‌توان داد. چراکه، ما واقعا در پی یک کار جدی علمی هستیم و کار علمی فرایند خاص خودش را می‌طلبد و چه بسا سالیان دراز زمان ببرد تا یک طرح علمی به نتیجه برسد. ما برای هیچ امر اورژانسی این کتاب را ننوشته‌ایم. اصلا چیز اورژانسی یا اضطراری در علم بی معناست. ببینید رسالت ما این است که ادبیات علم دینی را به درستی در جامعه علمی طرح بکنیم و سعی کنیم این ادبیات ملوث به مثلا مسائل اجتماعی و سیاسی روزمره نشود. حتی هدف کتاب اول ما«علم دینی؛ دیدگاهها و ملاحظات» نیز همین بوده و ما می‌خواستیم ادبیات نسبتا نامنظم و پراکنده علم دینی‌ای را که در کشور طرح شده بود را سروسامان دهیم و بگوییم قصه علم دینی بیش از آنکه محور دعواهای ناصحیح سیاسی باشد، یک نزاع کاملا علمی است که در آن کتاب از آنها یاد شد، اندیشمندان برجسته این جامعه هستند؛ چه مخالفانی چون استاد ملکیان و دکتر عبدالکریم سروش تا دکتر علی پایا که نظریه‌اش در ویرایش جدید آمده تا موافقانی مانند استاد جوادی آملی، استاد عابدی شاهرودی، دکتر خسرو باقری و مانند اینها. همه اینها عالمان و اندیشمندانی هستند که کار علمی کرده‌اند، منتها وقتی شما وارد عرصه اجتماعی عاجل این قضیه می‌شوید به دلیل اینکه بعضی مطالبات حکومتی – سیاسی پیش می‌آید مسأله ممکن است از چرخه علمی‌اش خارج شود. حتی ممکن است عالمان حذر کنند و وارد این عرصه نشوند و این فضا را مشوب و گل‌آلود می‌کند و باید یقین داشت که در این فرض ثمره دلخواهی هم حاصل نمی‌شود با اینکه نیروی انسانی و امکانات مادی بسیاری نیز ممکن است هزینه گردد. بازهم تأکید می‌کنم روش علمی، کار یکی دو سال نیست، چه بسا گاهی صد سال یا دویست سال طول بکشد، ایراد ندارد. که اتفاقاً در دنیا و جریان دانش بشر هم سابقه دارد؛ بحث‌هایی مانند علم قدسی، علم آگوستینی، که باید بگذاریم به صورت طبیعی و در یک جریان گفتمانی مطلوب و محققانه مسیر خود را طی کند.
منبع: کتاب دیان، دفتر نخست
گفتگو
