ضرورت تقریب در زمانه‌ تبعید

مصلحت‌گرایی به جای حقیقت‌گرایی
یکی از مواردی که شریعتی به عنوان ریشه‌ انحطاط فکری ناشی از به قدرت رسیدن تشیع صفوی و نیز به جامعه رسوخ کردن آرام و نامحسوس ارزش‌های تشیع صفوی به جای ارزش‌های تشیع علوی طرح می‌کند، جایگزینی ارزشی مصلحت‌گرایی به جای حقیقت‌گرایی است[1].
از دید شریعتی، اسلام با «نه»ی توحیدی حقیقت‌گرایانه‌ی محمد آغاز شده‌بود و تشیع، با «نه» حقیقت‌گرایانه‌ی علی به عبدالرحمن‌بن عوف در شورای انتخاب خلیفه. «اسلام اشرافیت و مصلحت» در کنار اسلام «عدالت و حقیقت» همواره حضور داشتند اما در عصر صفوی، تشیع گونه‌ی نخست، به صورت نهادی بر تشیع علوی غلبه کرد و جامعه نیز متوجه عمق این چرخش مهم و جایگزینی ارزش‌ها نشد.
پس شاید بتوان گفت که از نظر شریعتی، یکی از ریشه‌های انحطاط فکری جامعه‌ی ایران، جایگزینی و نهادینه شدن ارزش‌های مصلحت‌گرایانه به جای ارزش‌های حقیقت‌طلبانه، هم در سطح نخبگانی و هم در سطح اجتماعی در جامعه‌ی ایران از دوره‌ی صفوی بوده‌است.
 
چرخش تشیع از ماهیت «نهضت^[2]» به ماهیت «نظام^[3]»
یکی از مهم‌ترین عوامل ساختاری‌ای که شریعتی در این کتاب به عنوان تحول وقوع یافته در دوره‌ی صفوی نام می‌برد، تبدیل شدن یا تغییر وضعیت دادن تشیع از وضعیت «نهضت» به وضعیت «نظام» است. تغییر ساختاری‌ای که اثرات وسیع اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی را به دنبال دارد. وی در برخی دیگر از آثار و سخنرانی‌هایش نیز مجدداً از همین سنخ دوگانه نهضت ونظام استفاده می‌کند که نشان‌دهنده اهمیت این تیپولوژی در دستگاه یا رویکرد تحلیل شریعتی است. شریعتی می‌نویسد:
در جامعه شناسی یک اصلی است به این نام: «تبدیل موومان Mouvement (یعنی نهضت و حرکت) به انستیتوسیون Institution (یعنی نظام و سازمان)». به این معنی که در جامعه، حرکتی بر اساس ایده‌آل‌ها و هدف‌هایی، ایجاد می‌شود، و یک فکر، یک گرایش، یک ایمان جوان متحرک است که این نهضت را (به آن معنای حقیقی کلمه، یعنی، حرکت، ورزش) ایجاد می‌کند. یک نهضت عبارت است از روحی و حرکتی که به طرف هدفی روان است، و همه پیروانش، همه مسائل و احکام و عقاید و اعمال و شعائر و حتی مراسمی که در میان پیروانش وجود دارد، متوجه آن هدفند، و همه چیز و همه کس وسیله هستند برای تحقق آن هدفی که این نهضت برای نیل به آن هدف بوجود آمده است. این نهضت یا حرکت، در راه رسیدن به آن هدف، خودبخود به موانعی که عوامل سد کننده راهش است بر می‌خورد، و در اینجا است که درگیری، مبارزه و کشمکش ایجاد می‌شود. بنابراین، از خصوصیات نهضت، حرکت و روشن بودن هدف است و همه چیز وسیله و مقدمه برای رسیدن به آن هدف. دیگر این که در مسیر این حرکت و سرگذشت آن، تلاش و درگیری و مبارزه جبری است. یک مکتب، یک مذهب و یک ایدئولوژی اجتماعی، دینی، طبقاتی، ملی، در آغاز کارش برای پاسخ گفتن به نیاز زمان، یا طبقه، یا قوم بوجود می‌آید، و برای تحقق بخشیدن به آن ایده‌آل و شعارش، پیروان خودش را به حرکت در می‌آورد. این نهضت در مسیر خودش حرکت می‌کند، یک حرکت مدعی زمان و تغییردهنده‌ی نظام موجود که، می‌خواهد ویران کند و با یک حالت انتقادی شدید نسبت به هر چه که وضع موجود را نشان می‌دهد یا می‌سازد، وضع دیگری را پیش آورد و شرایط نوئی را بیافریند. همه چیز را تغییر می‌دهد نهضت به هدف می‌رسد. یا بی‌آنکه به هدف برسد به اوج قدرتش می‌رسد. اما بدانجا که رسید، درگیری و مبارزه‌اش از بین می‌رود، سد و مانعی دیگر در برابرش نیست، بقدرتش که رسید، حالتش عوض می‌شود، می‌ایستد! متوقف می‌شود! حالت متحرک و انقلابیش را از دست می‌دهد و حالت محافظه کاری می‌گیرد! چون اول می‌خواست دشمن را خلع سلاح کند و نظام را عوض کند، حالا خودش قدرتمند و حاکم است و می‌خواهد خودش را حفظ کند و نگهدارد، لذا حالت ضدانقلابی پیدا می‌کند، چون خودش روی کار آمده، انقلاب‌های بعدی را شورش، خیانت یا ضدانقلاب می‌خواند. در اینجا از نظر جامعه شناسی که مطلب را بررسی می‌کنیم می‌بینیم، آن واقعیت که دراول نهضت بود و موومان، حالا در قدرت خودش تبدیل گردیده به انستیتوسیون یا نهاد، و یک پایه‌ی ثابت اجتماعی شده است، و بصورت خیمه‌ای درآمده بر روی جامعه، و یک قدرت سازمان یافته‌ی دولتی شده که در ظاهر به اوج قدرت رسیده است! اما، در روح به توقف و رکورد افتاده است!» (39 – 41).
 
شش نکته در این فراز از متن، در پاسخ به مسأله‌ی اصلی ما در این متن یعنی «دلایل فرهنگی نابسامانی ایران در دوره‌ی معاصر» اهمیت دارند:
نخستین نکته، هفت عنصری است که شریعتی در تعریف خود از «نهضت» طرح می‌کند:

ماهیت نهضت؛ روح: ماهیت نخست نهضت، نوعی «روح» است. 
ماهیت نهضت؛ حرکت: ماهیت دوم نهضت، نوعی «حرکت» است.
هدف ِ مشخص: این روح و حرکت، معطوف به «هدف»ی خاص است.
فلسفه‌ی وجودی نهضت: تحقق این هدف.
وجود یک جهت‌گیری عام در اجزاء به سمت هدف: پیروان، مسائل، احکام، عقاید، اعمال، شعائر و مراسم دارای جهتی واحد به سمت هدف مشخص هستند.
وجه وسیله بودن اجزاء: اهمیت و اولویت جدی رسیدن به هدف مشخص شدهد به حدی است که اجزاء، ماهیتی وسیله‌گون برای رسیدن به هدف می‌یابند.
موانع: نهضت برای رسیدن به هدف با موانعی برخورد می‌کند که این مسأله موجب ایجاد تنش و تضاد می‌گردد؛ تنش و تضادی که نیازمند مبارزه برای غلبه بر موانع تحقق هدف است.

با تحلیل شریعتی، تشیع و جامعه‌ی شیعی با تبدیل وضعیت از موقعیت نهضت به نظام، در این عناصر اصلی دچار تحول اساسی شد.
نکته دوم آن است که مکتب، مذهب یا ایدئولوژی اجتماعی[4]، از دل یک «نیاز» «اجتماعی» متولد می‌شوند: نیاز یک طبقه یا قوم در زمان مشخص. در این فراز، هم مفهوم «نیاز»، هم «اجتماعی بودن» نیاز و ابتناء مکاتب و مذاهب و ایدئولوژی‌ها بر این نیازها اهمیت می‌یابد. نکاتی که به این سه، ویژگی نهضتی بودن می‌بخشد.
نکته سوم، نقطه‌ی گسست نهضت و نظام است: جایی که نهضت به نظام بدل می‌شود. از نظر شریعتی وقوع چنین تحولی در دو وضعیت متفاوت ممکن است: نخست با رسیدن نهضت به هدف و دوم پیش از رسیدن به هدف و به علت انباشت قدرت در درون نهضت.
نکته چهارم، تغییر ماهیت درونی است که نهضت با وقوع وضعیت قبلی به آن دچار می‌شود: از دست دادن حالت پویایی (که در قالب مفاهیم «روح» و «حرکت»، از عناصر اصلی تعریف نهضت بود)، جایگزین شدن روح محافظه‌کاری به جای روح مبارزه‌جویی، تبدیل شدن نفس حفظ قدرت به هدف، در پیش گرفتن رویکرد «ضدانقلابی» و مبارزه با سایر نهضت‌هایی که در برابر موقعیت تثبیت‌شده‌اش او، در موقعیت انقلابی قرار دارند.
نکته‌ی پنجمی که در این بحث شاید آن هستیم، ارتباط محتوایی جدی میان دوگانه‌ی «حقیقت‌-مصلحت» و دوگانه‌ی «نهضت – نظام» است. نهضت، ویژگی حقیقت‌طلبی دارد و نظام، ماهیت مصلحت‌اندیشی. این ارتباط جدی محتوایی دوگانه‌های اساسی شریعتی، مصداق همان گزاره‌ای است که در متن قبلی از این مجموعه (شریعه و شریعت – 1)، به عنوان یکی از دلایل قوت متن به مثابه یک کلیت در هم تنیده‌ی مفهومی و نظری از آن یاد کردیم.
دوگانه‌ی نهضت و نظام شریعتی، چگونه به بخشی دیگر از پرسش ما در مورد دلایل نابسامانی جامعه‌ی ایران در دوران معاصر پاسخ می‌دهد؟ به نظر من، این تیپولوژی از دو جنبه با بحث ما به صورت جدی مرتبط است: نخست در ساحت نخبگانی (اعم از رویکرد فرهنگی نخبگانی در جامعه‌ی ایران در قرن‌های اخیر، اعم از نخبگان سیاسی، فرهنگی، مذهبی و اقتصادی) و دوم در ساحت ارتباط میان نخبگان – جامعه.
در ساحت نخست، قرار گرفتن نخبگان جامعه در موقعیت ضدانقلابی، مصلحت‌اندیشانه و محافظه‌کارانه، باعث سرکوب حرکت‌های اصلاحی فرهنگی در چند قرن اخیر در جامعه‌ی ایران شده است: سرکوب حرکت‌های اصلاحگرایانه‌ای چون اصلاح دینی با شخصیت‌های برجسته‌ای چون سیدجمال در دوره‌ی قاجار، اصلاح‌گرایان دینی در دوره‌ی پهلوی و سپس تداوم آن در شرایط پساانقلابی، روی طیفی از قتل و اعدام تا محرومیت و تبعید و ممنوعیت، راه را بر شکلگیری جنبش‌های اصلاحگرایانه‌ی مبنایی فرهنگی تنگ کرده است. این ویژگی محافظه‌کارانه‌ی «نظام» در سطح نخبگانی در حدی است که معدود راهیابی‌های برخی مصلحان فرهنگی چون امیرکبیر، مصدق، بازرگان و مانند آنان را به ساحت قدرت ناتمام[5] گذاشته‌است.
در ساحت دوم، این تحول مهم، ارتباط میان نخبگان و جامعه را دچار اختلال جدی کرده‌است؛ ارتباطی که برای ایجاد تغییرات فرهنگی برای ایجاد جامعه‌ای به‌سامان‌تر ضروری بوده‌است. اختلالی که در حوزه‌ها و سطوحی، به ایجاد، تعمیق و حتی نهادینه شدن شکاف میان نخبگان و جامعه‌ در ایران نیز منجر شده‌است. چرا که همان‌طور که در متن شریعتی اشاره شده‌بود، نهضت‌ها، برخاسته از نیازهای زمانه‌ی جامعه‌اند و پاسخ به این نیازها را به عنوان هدف اصلی خود دنبال می‌کنند، اما هدف اصلی نظام‌ها، نه پاسخ به نیازهای زمانه‌ی جامعه، که حفظ قدرت خویش است. به تعبیر شریعتی:
این است که چون این مذهب حالا بر سرها حکومت می‌کند و بر ظاهر زندگی، نه بر دل‌ها و آرمان‌ها، دیگر نمی‌تواند پاسخگوی نیاز زمانه‌ی خودش باشد و خود به خود، زمینه و زمانه نیازمند یک نهضت دیگری می‌شود. (41)
نکته‌ی نهایی شریعتی در این فراز، خود بازگوکننده‌ی عامل مهمی دیگر از عوامل فرهنگی نابسامانی قرن‌های اخیر جامعه‌ی ایران است: گسست‌های پیاپی. وقوع دو انقلاب سیاسی مهم در یکصدسال اخیر در جامعه‌ی ایران (نهضت مشروطه و انقلاب 57) و ده‌ها جنبش اعتراضی جدی اجتماعی منطقه‌ای و ملی، تا حد زیادی ناشی از همین رویکرد «نظام»گونه و ضدتحول‌گرای نخبگان قدرت در جامعه‌ی ایران بوده‌است. انقلاب‌ها و اعتراضاتی که گرچه نشاهنده‌ی پتانسیل‌های درونی ارزشمند جامعه و میل جدی آن به حفظ پویایی‌هاست اما از سوی دیگر، توان و فرصت محدود جامعه را برای اصلاحات مانا و انباشتی تا حد قابل توجهی هدر داده‌است. 
 
استعمار و پدیده‌ی تفرقه
به نظر می‌رسد که از نظر شریعتی، جستجوی علل فرهنگی نابسامانی وضعیت سده‌های اخیر جامعه‌ی ایران را نباید تنها در محدوده‌ی مرزهای سرزمینی امروز جامعه‌ی ایران جستجو کرد. بخش قابل توجهی از این عوامل را باید در سطحی فراتر از مرزهای سرزمینی، در سطح امت و آن‌چه که «کشورهای جنوب» می‌نامند جست و تحلیل کرد.
در میان این عوامل، یکی از جدی‌ترین مسائلی که شریعتی به عنوان عاملی ساختاری و کلان مورد توجه قرار می‌دهد، افزایش شکاف و تفرقه‌ی میان امت اسلامی در دوره‌ی صفویه است. شکافی که با تأکید بر کشف، ابداع، تمرکز و ترویج عناصر اختلاف‌برانگیز مذهبی، قومیتی و نژادی از سوی صفویه با خلافت عثمانی ایجاد و تعمیق می‌شود. شریعتی این عامل را این‌گونه شرح می‌دهد:
«دراوج مبارزه عثمانی‌ها با اروپایی که قدرت امپراطوری عثمانی در غرب پیش می‌رفت، ناگهان در پشت جبهه، در منتهی الیه مرزهای شرقی عثمانی، یک قدرت نیرومند مهاجم و تازه نفس می‌جوشد و از پشت بر عثمانی حمله می‌کند. این قیام به رهبری فرزندان شیخ صفی‌الدین اردبیلی که یکی از اقطاب تصوف است در ایران روی می‌دهد.» (56)
«هنرمندی و هوشیاری نهضت صفوی این بود که اصولاً بنای حکومت خودش را بر دو ستون قوی قرار داد : 1- مذهب شیعی 2- ملیت ایرانی! یکی تکیه بر عواطف و شعائر ویژه‌ی شیعی و یکی ملیت ایرانی و تکیه بر سنتهای قومی، این دو تا مرز، ایران را از همه جهت از امت بزرگ اسلامی و از قلمرو بزرگ عثمانی که جامه اسلام به تن کرده بود و قدرت رقیب صفویه بود کاملاً جدا می‌کرد!» (103)
«بدین گونه احیای خصایص قومی و ملی، ایرانی را از عرب و ترک مشخص می‌ساخت و تشدید اختلاف نژادی و ملی و زبانی میان ایرانی و غیر ایرانی، اشتراک دینی هزار ساله‌ی آنها را تضعیف می‌نمود و «وحدت اسلامی» در برابر احساس ملیت ایرانی رنگ می‌باخت و شعوبیگری صفوی که خود را به رنگ سبز تشیع درآورده بود، توده‌ی مسلمان ایران را، با حفظ ایمان و احساس اسلامی از امت اسلامی جدا ساخت و تشیع علوی، که همیشه موارد اختلاف خود را با اکثریت مسلمان (عامه) در زیر پوشش «تقیه» نگاه می‌داشت تا تفرقه ایجاد نکند، تشیع صفوی این پرده را برداشت و حتی بر روی موارد اشتراک و اتفاق افکند! قومیت (ناسیونالیسم، شوینیسم، راسیسم) که مرز یک جامعه‌ی نژادی است، همیشه «امت» را که یک جامعه‌ی اعتقادی است قطعه قطعه می‌کند چنانکه در جنگ اول جهانی، استعمار غربی، با دمیدن روح قومیت‌گرایی، قدرت جهانی اسلام را از درون متلاشی ساخت و بازنده شدن حس قوم‌پرستی- که در اسلام مرده بود- ناگهان خلافت وسیع اسلامی به چندین قطعه تجزیه شد و آن پیکره عظیم، با تیغ ناسیونالیسم، لقمه لقمه شد و هر لقمه راحه‌الحلقومی که غول استعمار غرب به راحتی بلعید و کشورهای اسلامی‌یی ساخته شد، یک دو میلیونی و بر سر هر کدام خانواده‌ای، قبیله‌ای و یا دست نشانده‌ای نشاند، سرگرم کشمکش‌های مرزی با همسایگانش! (…) اینچنین بود که صفویه، به یاری پاک‌ترین و شورانگیزترین احساسات مذهب شیعی، نهضتی شعوبی برانگیخت و بر گرد ایران حصاری از قومیت کشید و آن را از دنیای اسلامی جدا کرد و میان مردم مسلمان ایران و جامعه‌ی بزرگ اسلامی دیوار سیاه و قطوری کشید که از کینه‌ها و نفرت‌ها و بدبینی‌ها و جعل و سب و لعن و تحریف و تفسیق و تکفیر ساخته شده بود و روز به روز، بوسیله دستگاههای تبلیغاتی روحانیت وابسته به عالی قاپو، قطورتر و بلندتر و محکم‌تر می‌شد(…) در نتیجه جدایی مذهبی، جدایی اجتماعی و فرهنگی و طبیعتاً، جدایی ملی و سیاسی را بشدت بیشتری تحقق بخشید. این بود که شیعه صفوی در عین حال که خودشان را به اسلام وفادار می‌دانستند و بر اسلامشان می‌ماندند، تمام وجوه اشتراکشان را با دیگر ملتهای مسلمان می‌بریدند…» (120-123).
آن‌چه در این فرازها از متن، با پاسخ به پرسش اساسی ما در ارتباط است، آن است که:
نخست این‌که بخشی از توان فرهنگی و تمدن‌ساز ایران (و همچنین عثمانی) در تنش با امپراتوری عثمانی از بین رفت. از سوی دیگر، برنده‌ی اصلی این تنش، کشورهای اروپایی بودند که در قرون بعد، با رهایی از دست رقیب قدرتمند پیشین خود یعنی خلافت عثمانی، به افزایش توان خود دست زدند و مدتی بعد در قامت اصلی‌ترین استعمارگران کشورهای اسلامی ظاهر شدند.
دوم این‌که در طول بیش از دو سده، توان استراتژیک سیاسی و فرهنگی نخستین سلسله‌ی غیرمحلی ایرانی شیعی مستقل، به جای اصلاح و ایجاد زیرساخت‌های درونی جامعه، صرف تنش با همسایگان مسلمان خود شد و فرصت‌های طلایی و منابع محدود جامعه در این مسیر هدر رفت. این مسأله به چهارچوب زمانی دوره‌ی صفویه محدود نشد و سنگ بنایی که این نخستین حکومت شیعی ملی ایرانی و به تعبیری، آغازگر تاریخ معاصر ایران گذاشت، همچنان و تا همین امروز در سطوح سیاسی و اجتماعی، نوع مناسبات ایران با سایر کشورهای اسلامی و منطقه را شکل داده و بخش قابل توجهی از توان امت اسلامی را صرف تعارضات شدید درونی‌شان با یکدیگر کرده‌است. جایگزینی دیگری ِ مسلمان (عرب،  ترک، افغانستانی) در موقعیتی دشمنانه‌تر از دیگری برون دینی، در طول سده‌های اخیر، تغییر راهبردی عمیقی است که به احتمال قوی بخش قابل توجهی از آن محصول راهبرد و نوع مناسبات دوره‌ی صفویه با امت  اسلامی است؛ تداوم وضعیتی که همچنان برنده‌ی اصلی آن کشورهای شمال و استعمارگر هستند.
 
استحمار: عوام‌زدگی ساختاری
یکی دیگر از عوامل فرهنگی که شریعتی در این متن به آن اشاره‌ی جدی دارد، مسأله‌ی ایجاد تغییری فرهنگی در سطح جامعه از خلال اجتماعی و توده‌وار کردن اختلافات شیعه و سنی در جامعه‌ی ایران توسط صفویه است. مسأله‌ای که هم در سطح سیاسی و نخبگان حاضر در قدرت، هم در سطح نخبگان فرهنگی آن روز جامعه (برخی علمای دین، شعراء و نویسندگان) و هم در سطح جامعه و غیرنخبگانی اتفاق افتاد و تا کنون نیز به صورت پررنگ در بسیاری از این سطوح دیده می‌شود (نگ. صص 59 تا 62).
در واقع با این راهبرد غلط اتخاذ شده در میدان سیاست، توان فرهنگی و اجتماعی جامعه برای چندین قرن، هم در سمت جامعه‌ی ایران شیعی و هم در سوی امت اسلامی غالباً سنی به هدر رفت؛ و همچنان نیز می‌رود. مسأله‌ای که می‌توان به تعبیری آن را وجهی دیگر از «استحمار»، به عنوان نوعی عوام‌زدگی ساختاری و سازماندهی شده تلقی کرد. استحماری که به مثابه متغیری فرهنگی و بنیادین در چهارچوب فکری شریعتی، از جمله مهم‌ترین عوامل فرهنگی نابسامانی وضعیت ایران، جوامع اسلامی و کشورهای جنوب تلقی می‌شود.
 
نقش «روحانیت صفوی» در ایجاد تغییرات فرهنگی
یکی از ابزارها و حاملان ایجاد این تغییرات عمیق در دوره‌ی صفوی[6] قدرت‌یابی «روحانی صفوی» به «جای عالم اسلامی» است. تیپی که با ویژگی‌های اجتماعی خاص خود، موجب عمق یافتن تغییرات فرهنگی برنامه‌ریزی‌شده‌ی صفویه به لایه‌های مختلف اجتماعی شدند. چرا که با استفاده از مشروعیت دینی خود، گزاره‌های مد نظرشان را در قالب گزاره‌های نافذ و مانای دینی در حافظه‌ی جمعی ایرانی وارد و تثبیت کردند.
از شاخصه‌های این تیپ می‌توان به این موارد اشاره کرد: تعصب کور روحانی صفوی در برابر آزاداندیشی عالم شیعی، عوام‌زدگی[7] و مصلحت‌اندیشی روحانیت صفوی در برابر عدالت‌خواهی و حقیقت‌طلبی عالم شیعی (صص 65 تا 69)، تعریف کردن امام در «آسمان» و در رابطه با خدا توسط روحانیت صفوی در برابر تعریف کردن امام در «زمین» و در رابطه با خلیفه (صص 155 تا 179).
 
بحث و نتیجه‌گیری
در جمع‌بندی کلی، به نظر می‌رسد که با برداشت من از رویکرد شریعتی در متن تشیع علوی و تشیع صفوی، چهار عامل فرهنگی ِ جایزگزینی مصلحت‌گرایی به جای حقیقت‌گرایی، چرخش تشیع از ماهیت «نهضت» به ماهیت «نظام»، استعمار و پدیده‌ی تفرقه، استحمار: عوام‌زدگی ساختاری به عنوان عوامل اصلی نابسامانی فرهنگی ایران در قرن حاضر قابل طرح هستند. گرچه قطعاً با مطالعه و احاطه بر کلیت اندیشه‌ی وی، عوامل دیگری نیز به این عوامل افزوده می‌شوند.
اما در کنار این بحث، شش نکته‌ی دیگر نیز حائز اهمیت است:
نخستین نکته‌ای که باید به آن توجه داشت آن است که برداشت من از نگاه شریعتی در آن‌چه تحلیل عوامل فرهنگی نابسامانی ایران معاصر می‌نامم، نگاهی ساختاری است. تقریباً تمامی عوامل مد نظر او، وجهی ساختاری دارند؛ گرچه طبیعتاً در سطح نمودها و اثرات، در سطوح خرد عینیت می‌یابند: استحمار، استعمار، استبداد، نهضت، نظام. این نکته‌ای است که رویکرد شریعتی را پژوهشگران و اندیشمندانی که تحلیل‌های فردگرایانه و مبتنی بر خلق و خوی ایرانی را مبنای کار خود قرار می‌دهند، متمایز می‌کند.
دومین ویژگی متمایز کننده اندیشه شریعتی در تحلیل این عوامل از دید من، جنس تحلیل اوست: ماهیت تحلیل‌های وی اجتماعی است. به این معنا که این عوامل اجتماعی هستند که در شکل دادن به این عوامل ساختاری نقش اساسی را ایفا می‌کنند: اقتصاد، قدرت سیاسی، نظام منافع، پایگاه منزلتی و مواردی مانند آن‌ها که در تحلیل‌های شریعتی به عنوان متغیرهای اصلی مستقل طرح می‌شوند، همگی ماهیتی اجتماعی دارند و در بستر تاریخی طرح می‌شوند. این‌جاست که تحلیل شریعتی از تحلیل‌های ذات‌گرایانه و غیرتاریخی فاصله می‌گیرد.
سوم آن‌که از منظر شریعتی، به علت رابطه‌ی وثیق میان دین و فرهنگ در جامعه‌ی ایران، انحطاط و اصلاح فرهنگی با انحطاط و اصلاح دینی مقارن است. به دلیل همین تقارن است که یکی از پروژه‌ی کلان وی، یعنی «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی»، تا حدی زیادی به حوزه‌ی دین و مذهب مرتبط است. پس دلایل فرهنگی نابسامانی فرهنگی را نیز باید تا حد بسیار زیادی در میدان دین و مذهب جستجو کرد.
چهارمین نکته آن است که متن تشیع علوی و تشیع صفوی، از این نظر برای پاسخ به پرسش اصلی ما اهمیت دارد که اثرات و پیامدهای فرهنگی چرخش‌های به ظاهر سیاسی نظیر روی کار آمدن صفویه را به عنوان یکی از موضوعات اصلی تحلیل انتخاب کرده است. همین رویکرد را باید در مورد سایر تحولات سیاسی پهن‌دامنه نظیر انقلاب سال 57 ایران نیز به کار گرفت و مشخص کرد که این تغییر سیاسی، چه اثرات فرهنگی و اجتماعی بلندمدتی برای جامعه‌ی ایران، شیعیان جهان، کشورهای اسلامی و کشورهای جنوب داشته‌است.
پنجمین نکته، آن است که این سؤال همچنان پس از تحلیل این متن برای من مطرح است که سطح تحلیل شریعتی در تشیع علوی و تشیع صفوی چیست؟ امت اسلامی؟ تشیع؟ یا جامعه‌ی ایران؟ این پرسشی است که برای یافتن پاسخ آن نیاز به تأمل بیشتری دارم. اما در حال حاضر فکر می‌کنم که وی، نابسامانی وضعیت ایران را ذیل کل بزرگ‌تر «نابسامانی وضعیت تشیع» و نابسامانی وضعیت تشیع را ذیل کل بزرگتر «نابسامانی کلی امت اسلامی» تحلیل می‌کند.
ششمین نکته آن است که در شرایط فعلی (سال 1394 شمسی)، برخی موضوعاتی که شریعتی در این متن به صورت جدی به آن‌ها می‌پردازد، اهمیتی دو چندان یافته‌اند. به عنوان نمونه، تنش فرقه‌ای میان شیعیان و اهل سنت و ضعف امت، بیش از هر زمان دیگری خود را نمایان ساخته‌است. حکومت شیعی ایران به شدت با غالب حکومت‌های اهل سنت منطقه در تنش جدی به سر می‌برد و بیش از هر زمان دیگر، مسلمانان به کشتار یکدیگر مشغول‌اند. در چنین وضعیتی، طرح این مباحث و به خصوص «بحث تقریب» اهمیتی صدچندان یافته‌است.
 
 ارجاعات: