“اصلاح در اسلام و مسیحیت”، بررسی دیدگاه جواد طباطبایی و محمدرضا نیکفر
فاطمه توفیقی
آیا اصلاح دینی اسلامی نیز به همین شکل برای توسعه اجتماعی و سیاسی ایران شرط لازم غیرکافی است؟
روشنفکران دینی معمولا به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند. به عبارت دیگر آنان می‌گویند اسلام هم اصلاح شدنی است و هم نسخه اصلاح شده آن را می‌توان برای پیشرفت به کار برد. اما روشنفکران غیر دینی راه اصلاح دینی و توسعه سیاسی را جدا می‌دانند. از نظر آنان روشنفکری دینی بار کجی است که به منزل توسعه سیاسی و اجتماعی نمی‌رسد. در پاسخ به این سوال دو تن از روشنفکران غیر دینی ایرانی را برگزیدم: سید جواد طباطبایی و محمدرضا نیکفر.
ابهام عمدی در واژه «اصلاح» متضمن دو موضوع مورد بحث بود: (۱) امکان دین برای اصلاح شدن و (۲) امکان دین برای اصلاح کردن. به عبارت دیگر اولا آیا یک دین خاص می‌تواند اصلاح شود و آیا این اصلاح در مسیر توسعه سیاسی و اجتماعی نیز می‌تواند قرار بگیرد یا نه.
در جامعه اسلامی این موضوع به ویژه با توجه به مفهوم «پروتستانتیسم اسلامی» بررسی می‌شود: از فتحعلی آخوندزاده تا علی شریعتی تا دیگران که به شریعتی واکنش نشان دادند. آنچه آخوندزاده به جامعه ایرانی معرفی کرد، بیش از آن که به رفورماسیون مسیحی مربوط باشد به روشنگری مربوط بود ـ ملاک قرار دادن عقل و نه دین در رفتار و پندار. از نظر من سخن شریعتی بیش از آنکه به آخوندزاده مربوط باشد، مدیون بحث وبر درباره پیوستگی اصلاح دینی و مدرنیته است. وبر در مقابل دیدگاه مارکسیست‌ها می‌خواست نشان دهد که فقط شرایط مادی و اجتماعی بر رشد و پیشرفت تأثیر ندارد، بلکه انقلاب‌های فکری مانند اصلاحات دینی می‌تواند منشأ تحول باشد. شریعتی نیز در پی جنبش فکری مشابهی بر مبنای اندیشه شیعی بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، افراد دیگر به شرح و بسط و نقد سخنان شریعتی پرداختند. در این میان می‌توان به احسان شریعتی، سوسن شریعتی و سارا شریعتی، تقی رحمانی و هاشم آغاجری اشاره کرد. اخیرا محمد قوچانی در سرمقاله‌ای در مهرنامه (۳۶، تیر ۹۳) ادعا کرد که پروتستانتیسم اسلامی ناگزیر به بنیادگرایی خواهد انجامید. چند نفر از جمله حسن محدثی و حسن یوسفی اشکوری به این ادعای قوچانی پاسخ دادند.
چنان که اشاره شد، مشابه این بحث در میان متفکران پس از وبر در غرب دیده می‌شود. یکی از معانی سکولاریزاسیون تبدیل تدریجی مفاهیم دینی به مفاهیم عرفی است. یکی از شاخص‌ترین طرفداران این سکولاریزاسیون کارل اشمیت فیلسوف سیاسی آغاز قرن بیستم بود. ادعای بزرگ اشمیت از این قرار بوده: «تمامی مفاهیم اصلی فلسفه سیاسی مدرن مفاهیم الاهیاتی سکولاریزه هستند.» در پی اشمیت، کارل لویت نیز بر مفهوم پیشرفت در جامعه مدرن اروپایی توجه کرد و گفت که این مفهوم شکل سکولاریزه امیدهای موعودگرایانه مسیحیت است. هانس بلومنبرگ در کتابی با عنوان مشروعیت مدرنیته نوعی گسست میان دوران مدرن و پیشامدرن مطرح می‌کند. امروزه (در آثار تبارشناسانه متفکرانی چون طلال اسد، چارلز تیلور، مایکل الن گیلیسپی، مارک لیلا و توماس فاو) در عین اینکه این گسست بین مدرنیته و پیش از آن پذیرفته می‌شود، وضعیت خاص اندیشه اروپایی در اثر اصلاحات دینی نیز لحاظ می‌شود. به عبارت دیگر اصلاحات دینی برای ظهور مدرنیته شرط لازم غیر کافی دانسته می‌شود.
حال سوال این است که آیا اصلاح دینی اسلامی نیز به همین شکل برای توسعه اجتماعی و سیاسی ایران شرط لازم غیرکافی است؟
روشنفکران دینی معمولا به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند. به عبارت دیگر آنان می‌گویند اسلام هم اصلاح شدنی است و هم نسخه اصلاح شده آن را می‌توان برای پیشرفت به کار برد. اما روشنفکران غیر دینی راه اصلاح دینی و توسعه سیاسی را جدا می‌دانند. از نظر آنان روشنفکری دینی بار کجی است که به منزل توسعه سیاسی و اجتماعی نمی‌رسد. در پاسخ به این سوال دو تن از روشنفکران غیر دینی ایرانی را برگزیدم: سید جواد طباطبایی و محمدرضا نیکفر. در عین اینکه به تفاوت‌های فراوان این دو متفکر آگاه هستم، دلیل انتخاب آنها این بود که هر دو هم در رسانه‌ها جریان‌ساز هستند و هم درباره تفاوت‌های اسلام و مسیحیت در امر اصلاح سخن گفته بودند. (بسیاری از روشنفکران ایرانی یا اصولا به پرسش دین نپرداخته‌اند یا اینکه مانند آرامش دوستدار و مصطفی ملکیان به طور کلی درباره دین و عدم ملازمت آن با تفکر سخن گفته‌اند و از این رو در این سخن به آنان اشاره‌ای نکرده‌ام.)
از نظر سید جواد طباطبائی، اندیشه سیاسی بومی در ایران پس از قرن هفتم زوال یافته است. در نتیجه بر خلاف روشنفکران دینی که می‌کوشند با اصلاح گزینشی دین راه را برای اصلاح سیاسی و اجتماعی باز کنند، باید بکوشیم اندیشه‌ای بومی بر مبنای مقتضیات دینی و ملی خود بسازیم. همچنین به جای الگوگیری از غرب و مسیحیت، توجه داشته باشیم که اسلام به شرایط این جهانی و این زمینی توجه دارد. طباطبایی در تألیفات و مصاحبه‌هایش به این اشاره می‌کند که پولس قدیس از همان آغاز مومنان را از تشبه به دنیا برحذر می‌داشته، در نتیجه مسیحیت از آغاز از امور این دنیا (saeculum) به دور بوده است. این دقیقا بر خلاف چیزی است که در تاریخ اسلام روی داد. یعنی اسلام از همان آغاز دنیوی (و به تبع آن سکولار) بوده است. همچنین، از نظر طباطبایی اصلاح دینی و بازگشت به نص در مسیحیت و اسلام نتایج متفاوتی به دست می‌دهد. زیرا مسیحیت بر «اصالت ایمان» مبتنی است و احکام شرعی آن در سنت ریشه دارد، بنابراین الغا یا تغییر احکام شرعی به معنای رویارویی با متن مقدس نیست (نظریه حکومت قانون، صص ۱۶۶-۱۶۹).
محمد رضا نیکفر نیز با نگاه روشنفکران دینی مخالف است، زیرا تصور می‌کند آنان رویکردی گزینشی داشته‌اند و نپذیرفته‌اند که برخی از متون دینی در مسیر تبعیض و خشونت قرار می‌گیرد. از نظر نیکفر حتی نگاه تاریخی چیزی جز قرائت خشونت‌آمیز از دین به ما نمی‌دهد. در نتیجه او اسلام را ذاتا با ارزش‌های سکولار مدرنیته ناسازگار می‌داند. او در سه شماره آخر نشریه توقیف شده مدرسه به بررسی تاریخی نهضت اصلاحات دینی در مسیحیت پرداخت و سرانجام نتیجه گرفت که آن چیزی که در مسیحیت رخ داد نه در اسلام ممکن است و نه مطلوب. نیکفر به درستی اشاره می‌کند که دین‌اصلاح‌گری دو معنا دارد: (۱) اصلاح دینی با قهرمانانی مانند لوتر و کالون (۲) اصلاح فرهنگی با چهره‌هایی مانند اراسموس و هگل. تصور ما از اصلاحات معمولا چیزی است که از فیلتر افرادی مانند هگل گذشته است و نه آنچه در واقع رخ داده است. همچنین نیکفر بر این امر تأکیدی درست دارد که اصلاح دینی مسیحی فی نفسه موجب اصلاح سیاسی و اجتماعی نشده، بلکه در یک سلسله رخدادها قرار می‌گیرد، آنچه من نیز در ابتدای سخن (با پیروی از تاریخ‌نگاران غربی) شرط لازم غیر کافی نامیدم. اما اسلام به دلیل محوریت شریعت در آن، امکان اصلاح شدن یا اصلاح کردن ندارد. او برای نمونه به صدرگرایی (به معنای بازگشت به آغاز دین که گویی یکی از شروط اصلی اصلاح دینی است) اشاره می‌کند و می‌گوید: «در آنجا دین به سادگی می‌گرود، از اقتدارخواهی دنیایی دست می‌کشد و به پارسایی فرامی‌خواند. دین سبکبار می‌شود، در شاخه‌های اصلی پروتستانی سنت بارشده تاریخی را فرومی‌هلد و آماده می‌شود برای همزیستی با جهان مدرن. در اینجا اما صدرگرایی سنت‌گرایی است و گرایش به درهم‌آمیزی دین و دولت. اصلاح‌گری در معنای صدرگرایانه‌اش در اسلام امکان‌پذیر است، ولی کیفیت تازه‌ای ایجاد نمی‌کند. دین همین می‌شود که هست، زیرا صدرگرایی انگیزه همیشگی تاریخی آن بوده و در شکل‌های گوناگونش تجربه شده است. اصلاح، در معنای دیگری که از پروتستانتیسم فرهنگی می‌آید و دیانت مدرنی را در نظر دارد همخوان با جهان معاصر، مفهومی آرمانی می‌شود که با واقعیت اسلام سخت بیگانه می‌نماید. این بیگانگی را با نگر به خود آیین علت‌هایی چند است: فشار سنت و مقابله آن با هر ابداع اندیشیده‌ای، نبود ارزش‌های اخلاقی در خوری چون نیکی به عنوان نیکی و عدالت به عنوان عدالت یا مسؤولیت به عنوان مسؤولیت که با اتکا به آنها بتوان دست به پیرایش زد، و سرانجام ایمانی که خود را از تاریخ برتر کشد، وزنه‌ای باشد دربرابر سنت دینی و یا-این-یا-آن اصلاح‌گری را برانگیزد.« (مدرسه ۶). بنابراین اصلاح دینی اگر هم اتفاق بیفتد نه به سوی پیشرفت که به سوی قهقرای فرهنگی و اجتماعی منتهی خواهد شد.
از نظر من نظرات طباطبایی و نیکفر (علیرغم تفاوت‌هایشان) چند امتیاز مهم دارند: آنها به درستی به رویکرد گزینشی روشنفکران دینی انتقاد دارند. این نقد آنها به ویژه از آن جهت جالب توجه است که به جای کلی‌گویی در مورد «دین» یا «ادیان» بر ادیان خاص یعنی اسلام و مسیحیت تمرکز می‌کنند. همچنین سخنان آنان در باره اسلام و مسیحیت و نیز تصویر آنان از غرب مبتنی بر پژوهش‌های نسبتا دقیق و تاریخی است. توجه خاص آنان به امر سیاسی فی نفسه نیز در خورد ستایش است. گرچه روشنفکران ایرانی معمولا انتقادات صریحی به حاکمان سیاسی داشته‌اند، به مناسبت‌های گوناگون به اعتراض سیاسی پرداخته‌اند و حتی ممکن است نظریات دینی‌شان پیامدهایی برای حکومت‌ها داشته باشد، توجه به امر سیاسی به خودی خود از آثار بسیاری از آنان غایب بوده است. از نظر این متفکران (به ویژه طباطبایی) توجه خاص به نظریه و روش در اندیشه می‌تواند راه را برای ایجاد تجدد بومی هموار سازد.
من در این سخن بر کاستی‌های نظرات آنان درباره دین نیز تآکید کردم. اشکال مهم سخنان این متفکران ذات گرایی دینی آنان است. تصور اصالت ایمان و اصالت شرع برای مسیحیت و اسلام از دقت علمی به دور است. اگر نگاهی خرد به دوره‌ها و نحله‌های گوناگون در اسلام و مسیحیت داشته باشیم، اصالت ایمان و اصالت شرع را در هر دو می‌یابیم. نگاه دقیق به متون نیز نشان‌دهنده تفاسیر گوناگون از آنها توسط گروه‌ها و افراد گوناگون است. به عبارت دیگر متنی واحد ممکن است به نگاه‌هایی کاملا متعارض و متضاد منجر شود. در نتیجه پیوسته دانستن متن مقدس یک دین و باور و رفتار پیروان آن دین نیز از دقت علمی دور است. گوناگونی باور و رفتار در میان پیروان یک دین نشان از این دارد که عوامل فراوانی بر تفسیر آنان از متن و از دین خودشان دخالت داشته است. خود این موضوع مشکل بعدی نظر این متفکران درباره ادیان را پررنگ می‌سازد: «ناب‌گرایی» دینی که از قضا نقطه مشترک آنان و بسیاری از مصلحان دینی است. ناب‌گرایی یعنی تصور یک دین ناب که اموری به آن نسبت داده می‌شود. بسیاری از دانشگاهیان ایرانی دین ناب را «دین یک» می‌نامند. اما باید توجه داشت در مواقع فراوانی «دین یک» برساخته تصورات ماست که به آن فرافکنی شده است. بسته به رویکرد و نگاه ما ممکن است دین یک مجموعه‌ای از امور آرمانی یا امور ناپسند (و در هر دو صورت سرشار از زمان‌پریشی) باشد. شاید بهتر باشد مانند سروش متاخر از این «رویای خلوص» دست بکشیم و مرزهای بین دین یک و دو و سه را در هم شکنیم. (اصطلاح «رویای خلوص» را از کتاب گرانسنگ سید حسن اسلامی در پاسخ به مکتب تفکیک وام گرفته‌ام.)
گرچه تلاش‌های طباطبایی و نیکفر در معرفی نسبتا عالمانه اصلاح دینی در غرب شایسته قدردانی است، آنان هم دچار اشتباهاتی شده‌اند. از یک سو حتی در زمانی که به تنوع جنبش اصلاحات مسیحی اشاره کرده‌اند، این گوناگونی را جدی نگرفته‌اند. جنبش اصلاحات هم دنیاگریزانی زاهد داشت و هم انقلابیانی پرشور، هم صلح‌طلب داشت و هم تروریست، هم درباری داشت و هم گوشه‌نشین. اگر لوتر شعار «فقط کتاب مقدس» و «کیشیشی همه مومنان» را سر داد، ضرورتا در عمل هم به آن ملتزم نبود. بیش از آنکه از متن الهام بگیرد، الهامات خودش را به متن تسری می‌داد. دشمن لوتر بیش از آن که جهل و کج فهمی باشد، کلیسای رم بود. بنابراین فاصله شعار و عمل در تمام تاریخ از جمله اصلاحات دینی باید حتما لحاظ شود. بر این اساس، بنیادگرایی در هر دینی ضرورتا نتیجه بازگشت به آغاز یا اصل دین نیست، بلکه احتمالا بهتر باشد سر نخ آن را بیش از میراث تاریخی که از گذشته‌های دور به ما رسیده است، در شرایط مادی و فکری معاصری بدانیم که بنیادگرایان به آن واکنش نشان می‌دهند.
نقد دیگر من به این دو متفکر آن است که گرفتار مقوله‌بندی‌هایی مانند ملازمت ذاتی شریعت و تبعیض شده‌اند. این مقوله‌بندی‌ها همان قدر با تجربه تاریخی قابل اثبات است که دوری از امر سکولار از خشونت در تاریخ به اثبات رسیده است. نه شریعت به تنهایی خشونت و تبعیض می‌آورد و نه دوری از آن به خودی خود جوامع را به ساحل آرامش می‌رساند. شاید بهتر باشد اینجا هم اندیشوران ما از نگاه کلان و یکپارچه فاصله بگیرند و مجموعه عوامل را در رخدادهای گوناگون در نظر آورند.
راهی که این روشنفکران آغاز کرده‌اند — مانند ایجاد نظریه‌ای بومی برای پیشرفت، بررسی درونی و انتقادی متون و اندیشه‌ها همراه با مطالعه دقیق تفکر غربی (که الگو قرار می‌گرفته است) — مبارک است. اما بی‌دقتی‌هایی در روش و محتوا (به ویژه در پژوهش پیرامون مسیحیت و اسلام) وجود دارد. قطعا با ورود دین‌پژوهان مجهز به ابزار و روش و دانش، نظریه‌پردازی دقیق و متقن ممکن خواهد شد. به ویژه مفهوم «الاهیات سیاسی» که در سال‌های اخیر به طور جدی در نظریات فلسفه سیاسی و حقوق در غرب مورد مطالعه قرار گرفته، باید با توجه به اقتضائات جامعه ایرانی و شیعی کاویده شود.
در اینجا لازم است که از جناب آقای دکتر باقر طالبی دارابی (استادیار جامعه‌شناسی دین، دانشگاه ادیان و مذاهب) ناقد سخنرانی‌ام تشکر کنم. پیشنهاد ایشان این بود که به خاستگاه جغرافیایی و فکری متفاوت سخنان طباطبایی و نیکفر توجه بیشتری داشته باشم. نظرات نیکفر در مورد دین بیشتر به تعاریف جامعه‌شناسانه سکولاریزاسیون بازمی‌گردد، در حالیکه طباطبایی بیشتر در چارچوب اندیشه سیاسی سخن می‌گوید. از ایشان قدردانی می‌کنم و حتما در پژوهش‌هایم نکته ایشان را لحاظ خواهم کرد، اما بر این نکته تأکید می‌کنم که مرکز ثقل بحث فعلی تفاوت‌های ذاتی اسلام و مسیحیت بود.
در جامعه اسلامی این موضوع به ویژه با توجه به مفهوم «پروتستانتیسم اسلامی» بررسی می‌شود: از فتحعلی آخوندزاده تا علی شریعتی تا دیگران که به شریعتی واکنش نشان دادند. آنچه آخوندزاده به جامعه ایرانی معرفی کرد، بیش از آن که به رفورماسیون مسیحی مربوط باشد به روشنگری مربوط بود ـ ملاک قرار دادن عقل و نه دین در رفتار و پندار. از نظر من سخن شریعتی بیش از آنکه به آخوندزاده مربوط باشد، مدیون بحث وبر درباره پیوستگی اصلاح دینی و مدرنیته است. وبر در مقابل دیدگاه مارکسیست‌ها می‌خواست نشان دهد که فقط شرایط مادی و اجتماعی بر رشد و پیشرفت تأثیر ندارد، بلکه انقلاب‌های فکری مانند اصلاحات دینی می‌تواند منشأ تحول باشد. شریعتی نیز در پی جنبش فکری مشابهی بر مبنای اندیشه شیعی بود. پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، افراد دیگر به شرح و بسط و نقد سخنان شریعتی پرداختند. در این میان می‌توان به احسان شریعتی، سوسن شریعتی و سارا شریعتی، تقی رحمانی و هاشم آغاجری اشاره کرد. اخیرا محمد قوچانی در سرمقاله‌ای در مهرنامه (۳۶، تیر ۹۳) ادعا کرد که پروتستانتیسم اسلامی ناگزیر به بنیادگرایی خواهد انجامید. چند نفر از جمله حسن محدثی و حسن یوسفی اشکوری به این ادعای قوچانی پاسخ دادند.
چنان که اشاره شد، مشابه این بحث در میان متفکران پس از وبر در غرب دیده می‌شود. یکی از معانی سکولاریزاسیون تبدیل تدریجی مفاهیم دینی به مفاهیم عرفی است. یکی از شاخص‌ترین طرفداران این سکولاریزاسیون کارل اشمیت فیلسوف سیاسی آغاز قرن بیستم بود. ادعای بزرگ اشمیت از این قرار بوده: «تمامی مفاهیم اصلی فلسفه سیاسی مدرن مفاهیم الاهیاتی سکولاریزه هستند.» در پی اشمیت، کارل لویت نیز بر مفهوم پیشرفت در جامعه مدرن اروپایی توجه کرد و گفت که این مفهوم شکل سکولاریزه امیدهای موعودگرایانه مسیحیت است. هانس بلومنبرگ در کتابی با عنوان مشروعیت مدرنیته نوعی گسست میان دوران مدرن و پیشامدرن مطرح می‌کند. امروزه (در آثار تبارشناسانه متفکرانی چون طلال اسد، چارلز تیلور، مایکل الن گیلیسپی، مارک لیلا و توماس فاو) در عین اینکه این گسست بین مدرنیته و پیش از آن پذیرفته می‌شود، وضعیت خاص اندیشه اروپایی در اثر اصلاحات دینی نیز لحاظ می‌شود. به عبارت دیگر اصلاحات دینی برای ظهور مدرنیته شرط لازم غیر کافی دانسته می‌شود.
حال سوال این است که آیا اصلاح دینی اسلامی نیز به همین شکل برای توسعه اجتماعی و سیاسی ایران شرط لازم غیرکافی است؟
روشنفکران دینی معمولا به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند. به عبارت دیگر آنان می‌گویند اسلام هم اصلاح شدنی است و هم نسخه اصلاح شده آن را می‌توان برای پیشرفت به کار برد. اما روشنفکران غیر دینی راه اصلاح دینی و توسعه سیاسی را جدا می‌دانند. از نظر آنان روشنفکری دینی بار کجی است که به منزل توسعه سیاسی و اجتماعی نمی‌رسد. در پاسخ به این سوال دو تن از روشنفکران غیر دینی ایرانی را برگزیدم: سید جواد طباطبایی و محمدرضا نیکفر. در عین اینکه به تفاوت‌های فراوان این دو متفکر آگاه هستم، دلیل انتخاب آنها این بود که هر دو هم در رسانه‌ها جریان‌ساز هستند و هم درباره تفاوت‌های اسلام و مسیحیت در امر اصلاح سخن گفته بودند. (بسیاری از روشنفکران ایرانی یا اصولا به پرسش دین نپرداخته‌اند یا اینکه مانند آرامش دوستدار و مصطفی ملکیان به طور کلی درباره دین و عدم ملازمت آن با تفکر سخن گفته‌اند و از این رو در این سخن به آنان اشاره‌ای نکرده‌ام.)
از نظر سید جواد طباطبائی، اندیشه سیاسی بومی در ایران پس از قرن هفتم زوال یافته است. در نتیجه بر خلاف روشنفکران دینی که می‌کوشند با اصلاح گزینشی دین راه را برای اصلاح سیاسی و اجتماعی باز کنند، باید بکوشیم اندیشه‌ای بومی بر مبنای مقتضیات دینی و ملی خود بسازیم. همچنین به جای الگوگیری از غرب و مسیحیت، توجه داشته باشیم که اسلام به شرایط این جهانی و این زمینی توجه دارد. طباطبایی در تألیفات و مصاحبه‌هایش به این اشاره می‌کند که پولس قدیس از همان آغاز مومنان را از تشبه به دنیا برحذر می‌داشته، در نتیجه مسیحیت از آغاز از امور این دنیا (saeculum) به دور بوده است. این دقیقا بر خلاف چیزی است که در تاریخ اسلام روی داد. یعنی اسلام از همان آغاز دنیوی (و به تبع آن سکولار) بوده است. همچنین، از نظر طباطبایی اصلاح دینی و بازگشت به نص در مسیحیت و اسلام نتایج متفاوتی به دست می‌دهد. زیرا مسیحیت بر «اصالت ایمان» مبتنی است و احکام شرعی آن در سنت ریشه دارد، بنابراین الغا یا تغییر احکام شرعی به معنای رویارویی با متن مقدس نیست (نظریه حکومت قانون، صص ۱۶۶-۱۶۹).
محمد رضا نیکفر نیز با نگاه روشنفکران دینی مخالف است، زیرا تصور می‌کند آنان رویکردی گزینشی داشته‌اند و نپذیرفته‌اند که برخی از متون دینی در مسیر تبعیض و خشونت قرار می‌گیرد. از نظر نیکفر حتی نگاه تاریخی چیزی جز قرائت خشونت‌آمیز از دین به ما نمی‌دهد. در نتیجه او اسلام را ذاتا با ارزش‌های سکولار مدرنیته ناسازگار می‌داند. او در سه شماره آخر نشریه توقیف شده مدرسه به بررسی تاریخی نهضت اصلاحات دینی در مسیحیت پرداخت و سرانجام نتیجه گرفت که آن چیزی که در مسیحیت رخ داد نه در اسلام ممکن است و نه مطلوب. نیکفر به درستی اشاره می‌کند که دین‌اصلاح‌گری دو معنا دارد: (۱) اصلاح دینی با قهرمانانی مانند لوتر و کالون (۲) اصلاح فرهنگی با چهره‌هایی مانند اراسموس و هگل. تصور ما از اصلاحات معمولا چیزی است که از فیلتر افرادی مانند هگل گذشته است و نه آنچه در واقع رخ داده است. همچنین نیکفر بر این امر تأکیدی درست دارد که اصلاح دینی مسیحی فی نفسه موجب اصلاح سیاسی و اجتماعی نشده، بلکه در یک سلسله رخدادها قرار می‌گیرد، آنچه من نیز در ابتدای سخن (با پیروی از تاریخ‌نگاران غربی) شرط لازم غیر کافی نامیدم. اما اسلام به دلیل محوریت شریعت در آن، امکان اصلاح شدن یا اصلاح کردن ندارد. او برای نمونه به صدرگرایی (به معنای بازگشت به آغاز دین که گویی یکی از شروط اصلی اصلاح دینی است) اشاره می‌کند و می‌گوید: «در آنجا دین به سادگی می‌گرود، از اقتدارخواهی دنیایی دست می‌کشد و به پارسایی فرامی‌خواند. دین سبکبار می‌شود، در شاخه‌های اصلی پروتستانی سنت بارشده تاریخی را فرومی‌هلد و آماده می‌شود برای همزیستی با جهان مدرن. در اینجا اما صدرگرایی سنت‌گرایی است و گرایش به درهم‌آمیزی دین و دولت. اصلاح‌گری در معنای صدرگرایانه‌اش در اسلام امکان‌پذیر است، ولی کیفیت تازه‌ای ایجاد نمی‌کند. دین همین می‌شود که هست، زیرا صدرگرایی انگیزه همیشگی تاریخی آن بوده و در شکل‌های گوناگونش تجربه شده است. اصلاح، در معنای دیگری که از پروتستانتیسم فرهنگی می‌آید و دیانت مدرنی را در نظر دارد همخوان با جهان معاصر، مفهومی آرمانی می‌شود که با واقعیت اسلام سخت بیگانه می‌نماید. این بیگانگی را با نگر به خود آیین علت‌هایی چند است: فشار سنت و مقابله آن با هر ابداع اندیشیده‌ای، نبود ارزش‌های اخلاقی در خوری چون نیکی به عنوان نیکی و عدالت به عنوان عدالت یا مسؤولیت به عنوان مسؤولیت که با اتکا به آنها بتوان دست به پیرایش زد، و سرانجام ایمانی که خود را از تاریخ برتر کشد، وزنه‌ای باشد دربرابر سنت دینی و یا-این-یا-آن اصلاح‌گری را برانگیزد.« (مدرسه ۶). بنابراین اصلاح دینی اگر هم اتفاق بیفتد نه به سوی پیشرفت که به سوی قهقرای فرهنگی و اجتماعی منتهی خواهد شد.
از نظر من نظرات طباطبایی و نیکفر (علیرغم تفاوت‌هایشان) چند امتیاز مهم دارند: آنها به درستی به رویکرد گزینشی روشنفکران دینی انتقاد دارند. این نقد آنها به ویژه از آن جهت جالب توجه است که به جای کلی‌گویی در مورد «دین» یا «ادیان» بر ادیان خاص یعنی اسلام و مسیحیت تمرکز می‌کنند. همچنین سخنان آنان در باره اسلام و مسیحیت و نیز تصویر آنان از غرب مبتنی بر پژوهش‌های نسبتا دقیق و تاریخی است. توجه خاص آنان به امر سیاسی فی نفسه نیز در خورد ستایش است. گرچه روشنفکران ایرانی معمولا انتقادات صریحی به حاکمان سیاسی داشته‌اند، به مناسبت‌های گوناگون به اعتراض سیاسی پرداخته‌اند و حتی ممکن است نظریات دینی‌شان پیامدهایی برای حکومت‌ها داشته باشد، توجه به امر سیاسی به خودی خود از آثار بسیاری از آنان غایب بوده است. از نظر این متفکران (به ویژه طباطبایی) توجه خاص به نظریه و روش در اندیشه می‌تواند راه را برای ایجاد تجدد بومی هموار سازد.
من در این سخن بر کاستی‌های نظرات آنان درباره دین نیز تآکید کردم. اشکال مهم سخنان این متفکران ذات گرایی دینی آنان است. تصور اصالت ایمان و اصالت شرع برای مسیحیت و اسلام از دقت علمی به دور است. اگر نگاهی خرد به دوره‌ها و نحله‌های گوناگون در اسلام و مسیحیت داشته باشیم، اصالت ایمان و اصالت شرع را در هر دو می‌یابیم. نگاه دقیق به متون نیز نشان‌دهنده تفاسیر گوناگون از آنها توسط گروه‌ها و افراد گوناگون است. به عبارت دیگر متنی واحد ممکن است به نگاه‌هایی کاملا متعارض و متضاد منجر شود. در نتیجه پیوسته دانستن متن مقدس یک دین و باور و رفتار پیروان آن دین نیز از دقت علمی دور است. گوناگونی باور و رفتار در میان پیروان یک دین نشان از این دارد که عوامل فراوانی بر تفسیر آنان از متن و از دین خودشان دخالت داشته است. خود این موضوع مشکل بعدی نظر این متفکران درباره ادیان را پررنگ می‌سازد: «ناب‌گرایی» دینی که از قضا نقطه مشترک آنان و بسیاری از مصلحان دینی است. ناب‌گرایی یعنی تصور یک دین ناب که اموری به آن نسبت داده می‌شود. بسیاری از دانشگاهیان ایرانی دین ناب را «دین یک» می‌نامند. اما باید توجه داشت در مواقع فراوانی «دین یک» برساخته تصورات ماست که به آن فرافکنی شده است. بسته به رویکرد و نگاه ما ممکن است دین یک مجموعه‌ای از امور آرمانی یا امور ناپسند (و در هر دو صورت سرشار از زمان‌پریشی) باشد. شاید بهتر باشد مانند سروش متاخر از این «رویای خلوص» دست بکشیم و مرزهای بین دین یک و دو و سه را در هم شکنیم. (اصطلاح «رویای خلوص» را از کتاب گرانسنگ سید حسن اسلامی در پاسخ به مکتب تفکیک وام گرفته‌ام.)
گرچه تلاش‌های طباطبایی و نیکفر در معرفی نسبتا عالمانه اصلاح دینی در غرب شایسته قدردانی است، آنان هم دچار اشتباهاتی شده‌اند. از یک سو حتی در زمانی که به تنوع جنبش اصلاحات مسیحی اشاره کرده‌اند، این گوناگونی را جدی نگرفته‌اند. جنبش اصلاحات هم دنیاگریزانی زاهد داشت و هم انقلابیانی پرشور، هم صلح‌طلب داشت و هم تروریست، هم درباری داشت و هم گوشه‌نشین. اگر لوتر شعار «فقط کتاب مقدس» و «کیشیشی همه مومنان» را سر داد، ضرورتا در عمل هم به آن ملتزم نبود. بیش از آنکه از متن الهام بگیرد، الهامات خودش را به متن تسری می‌داد. دشمن لوتر بیش از آن که جهل و کج فهمی باشد، کلیسای رم بود. بنابراین فاصله شعار و عمل در تمام تاریخ از جمله اصلاحات دینی باید حتما لحاظ شود. بر این اساس، بنیادگرایی در هر دینی ضرورتا نتیجه بازگشت به آغاز یا اصل دین نیست، بلکه احتمالا بهتر باشد سر نخ آن را بیش از میراث تاریخی که از گذشته‌های دور به ما رسیده است، در شرایط مادی و فکری معاصری بدانیم که بنیادگرایان به آن واکنش نشان می‌دهند.
نقد دیگر من به این دو متفکر آن است که گرفتار مقوله‌بندی‌هایی مانند ملازمت ذاتی شریعت و تبعیض شده‌اند. این مقوله‌بندی‌ها همان قدر با تجربه تاریخی قابل اثبات است که دوری از امر سکولار از خشونت در تاریخ به اثبات رسیده است. نه شریعت به تنهایی خشونت و تبعیض می‌آورد و نه دوری از آن به خودی خود جوامع را به ساحل آرامش می‌رساند. شاید بهتر باشد اینجا هم اندیشوران ما از نگاه کلان و یکپارچه فاصله بگیرند و مجموعه عوامل را در رخدادهای گوناگون در نظر آورند.
راهی که این روشنفکران آغاز کرده‌اند — مانند ایجاد نظریه‌ای بومی برای پیشرفت، بررسی درونی و انتقادی متون و اندیشه‌ها همراه با مطالعه دقیق تفکر غربی (که الگو قرار می‌گرفته است) — مبارک است. اما بی‌دقتی‌هایی در روش و محتوا (به ویژه در پژوهش پیرامون مسیحیت و اسلام) وجود دارد. قطعا با ورود دین‌پژوهان مجهز به ابزار و روش و دانش، نظریه‌پردازی دقیق و متقن ممکن خواهد شد. به ویژه مفهوم «الاهیات سیاسی» که در سال‌های اخیر به طور جدی در نظریات فلسفه سیاسی و حقوق در غرب مورد مطالعه قرار گرفته، باید با توجه به اقتضائات جامعه ایرانی و شیعی کاویده شود.
در اینجا لازم است که از جناب آقای دکتر باقر طالبی دارابی (استادیار جامعه‌شناسی دین، دانشگاه ادیان و مذاهب) ناقد سخنرانی‌ام تشکر کنم. پیشنهاد ایشان این بود که به خاستگاه جغرافیایی و فکری متفاوت سخنان طباطبایی و نیکفر توجه بیشتری داشته باشم. نظرات نیکفر در مورد دین بیشتر به تعاریف جامعه‌شناسانه سکولاریزاسیون بازمی‌گردد، در حالیکه طباطبایی بیشتر در چارچوب اندیشه سیاسی سخن می‌گوید. از ایشان قدردانی می‌کنم و حتما در پژوهش‌هایم نکته ایشان را لحاظ خواهم کرد، اما بر این نکته تأکید می‌کنم که مرکز ثقل بحث فعلی تفاوت‌های ذاتی اسلام و مسیحیت بود.
آیا اصلاح دینی اسلامی نیز به همین شکل برای توسعه اجتماعی و سیاسی ایران شرط لازم غیرکافی است؟
روشنفکران دینی معمولا به این پرسش پاسخ مثبت می‌دهند. به عبارت دیگر آنان می‌گویند اسلام هم اصلاح شدنی است و هم نسخه اصلاح شده آن را می‌توان برای پیشرفت به کار برد. اما روشنفکران غیر دینی راه اصلاح دینی و توسعه سیاسی را جدا می‌دانند. از نظر آنان روشنفکری دینی بار کجی است که به منزل توسعه سیاسی و اجتماعی نمی‌رسد. در پاسخ به این سوال دو تن از روشنفکران غیر دینی ایرانی را برگزیدم: سید جواد طباطبایی و محمدرضا نیکفر.
