چگونه روشنفکران یک جمع را خلق می‌کنند

به عنوان یک کهن‌الگو، روشنفکر عمومی وجودی دستخوش تضاد است که در دو جهت مخالف گسسته شده است. از یک سو عدّه‌ای او را ترکیبی از دو رسالتی می‌خوانند که مکس وبر[1] در سخنرانی‌هایش در مونیخ مطرح کرد: رسالت دانشمندان و رسالت رجل سیاسی. او نه صرفاً فردی دانشگاهی است، نه صرفاً عملگرا؛ بلکه هر دوی اینها است. روشنفکر  عمومی یک شخصیت زاهدمآب است که هدفی بی‌پیرایه و حقیقتی بی‌آلایش دارد؛ مثل نوآم چامسکی[2].
از سوی دیگر این گونه فرض می‌شود که روشنفکر عمومی دارای درکی متمایز و خودآگاه نسبت به سبک[3] است که توجّهات را به خود و صاحب‌سبک معطوف می‌سازد. وی که بیشتر به مشاهیر و ستاره‌ها شبیه است، خیلی کم به مرد دانش یا مرد عمل که وبر مطرح نموده شباهت دارد، و فاقد انسجام و نیرومندیِ آن دو است. او این حس را به ما می‌دهد که گویا در حضور بازیگری هستیم که حواس وی بیش از اندازه معطوف به حضّار و مخاطبان است و ذهن او بیش از حد نگران و مراقبِ مورد پذیرش قرار گرفتن خویش است؛ مثل برنارد هنری لوی[4].
با این حال آن توجّه به ایماژ و سبک، و مخاطب و مقبولیت نه تنها می‌تواند با رسالت روشنفکر عمومی در تناقض نباشد، بلکه ممکن است عملاً به آن کمک هم بکند. روشنفکر عمومی در جایی مابین دو رسالتی که وبر مطرح می‌کند قرار دارد، چراکه او می‌خواهد نوشته‌هایش برای دنیا کاری انجام دهند. ازرا پاوند[5] دربارۀ لنین[6] می‌گوید: “وی هرگز جمله‌ای ننوشت که در ذات خود منفعتی داشته باشد، بلکه تقریباً یک مدیوم جدید را خلق کرد؛ نوعی از بیان مابین نوشتار و عمل.”
روشنفکر عمومی صرفاً نمی‌خواهد که مخاطبان و خوانندگان زیادی داشته باشد و اندیشه‌های خود را در صفحۀ سرمقاله به فروش بگذارد تا تیراژ فروش کتاب‌هایش بالاتر رود. او به دنبال بازار یا تشنۀ برند نیست. او یک مبیّن یا مروّج نیست. بلکه به لحاظ ادبی معادل یک بازیگر سیاسی حماسی‌ است که نوشتار خود را نوعی عمل دگرگون کننده می‌داند؛ یک عمل فکری در جهان. دگرگونی‌ای که وی در پی آن است می‌تواند یک تحوّل فراگیر سیاسی، پرورش اخلاق و رفتار یا اصلاح وضعیت بشر باشد. ساعت او ممکن است برای امروز یا فردا کوک شده باشد. اما هدف یا زمان‌بندی وی هرچه که باشد، روشنفکر عمومی می‌خواهد نوشته‌هایش تأثیرگذار باشند و تمام قدرت ممکن را داشته باشند.
ولیکن برای داشتن چنین تأثیری وی باید با حسّاسیت‌های مخاطبین خود هماهنگ باشد. نه به این خاطر که می‌خواهد آنها را تسکین دهد یا آرام کند، بلکه به خاطر آن که می‌خواهد آنها را دستخوش یک گسست کند. هدف او آن است که خوانندگان خود را از آنچه که هستند به آنچه که نیستند تبدیل کند و آنها را از خود بیگانه سازد. روشنفکر عمومی‌ای که من در ذهن دارم نسبت به خوانندگان خود بی‌تفاوت نیست؛ پروژۀ او بدون آنها ناتمام است. اما مرز باریکی بین خوانندگان محتاجِ به او و احتیاج او به خوانندگان وجود دارد. و روی همین مرز باریک (آن سیم تنش بین متفکّر و عملگرا، بین روشنفکر و فرد مشهور) است که او باید بایستد و تعادل خود را به دست آورد. گور ویدال[7] نویسنده‌ای که عمداً آن سیم را تا سرحدّ پاره شدن کشیده، می‌گوید: “من می‌خواهم کاری کنم تا افکار دویست میلیون انسان را تغییر دهم.”
با این که روشنفکر عمومی یک بازیگر سیاسی و نمایشی بر روی صحنه است، آنچه وی را از ستارگان یا اشخاص پرسروصدا و مشهور متمایز می‌سازد، آن است که او برای مخاطبانی می‌نویسد که هنوز پا به عرصۀ وجود نگذاشته‌اند. او برخلاف روزنامه‌نگاران معمولی یا دانشمندان مبتکر، برای خوانندگانی دست به قلم می‌برد که امیدوار است بتواند آنها را به وجود آورد. او هرگز با خواننده همان گونه که هست سخن نمی‌گوید؛ بلکه طرف خطاب او خواننده به آنگونه که ممکن است باشد، است. خوانندۀ متداول وی یک خوانندۀ غیرمتداول است.
دلیل این امر بیشتر به وجود و در واقع عدم وجود خوانندگان مربوط می‌شود تا نخبه‌سالاری روشنفکران (حرف من به هیچ وجه دستورالعملی برای یک آوانگارد یا فیلسوف بزرگ نیست). همان گونه که جان دیوی[8] می‌گوید جمع خوانندگان هرگز به همین راحتی وجود ندارند؛ بلکه همیشه خلق می‌شوند. خوانندگان از گروه‌هایی از مردم به وجود می‌آیند که خود بر مبنای اعمال افراد دیگر به وجود آمده و از بین می‌روند. سرمایه برپایۀ کار عمل می‌کند، مردان و زنان را در کار تحت انقیاد خود درمی‌آورد و آنها را در خانه به درماندگی می‌کشاند. آن کارگران هنوز یک جمع محسوب نمی‌شوند. اما وقتی کسی می‌گوید (یا می‌نویسد) “ای کارگران سراسر دنیا، متّحد شوید!” به جمعی تبدیل می‌شوند که می‌توانند و می‌خواهند بر مبنای وضعیت مشترکشان دست به عمل بزنند. در نوشتن این دست کلمات و برده شدنِ نام این قبیل اسامی (“کارگران دنیا” یا “ما مردم”، یا حتّی “مشکلی که هیچ اسمی ندارد”) است که یک جمع به وجود داشتن فراخوانده می‌شود. روشنفکران با عملِ نوشتن برای یک جمع، جمعی را که مخاطب نوشته‌هایشان هستند خلق می‌کنند.
به همین دلیل است که در این بافتار بحث دربارۀ زبان‌های مخصوص در مقایسه با زبان ساده گم شده است. فرضِ زیربنایی بحث آن است که جمع همانجا هست و منتظر است مورد خطاب قرار بگیرد. روشن است که یک فیلسوف آکادمیک با بدنامی‌ای که به خاطر دسترسی‌ناپذیری دارد (مثل آدورنو[9]) اصلاً نمی‌خواهد جمعی را مورد خطاب قرار دهد؛ اما یک مقاله‌نویس که با چیرگی در بین مردم حضور دارد (مثل هزلیت[10]) مسلّما چنین کاری را انجام خواهد داد. با این همه هم آدورنو و هم هزلیت با مخاطبانی سخن می‌گفتند که وجود نداشتند اما آنها امید داشتند که به وجود آیند.  آدورنو به‌صراحت می‌گوید: «پیغام‌های داخل بطری» عنوان ده قطعه‌ای بود که او می‌خواست در کتاب «مینیما مورالیا[11]»ی خود بگنجاند. در مورد هزلیت همان طور که استفان کولینی[12] گفته است «سبک آشنا» که قرار بود نوعی الگو برای نسل‌های بعدیِ منتقدینی باشد که آرزو داشتند صمیمت «از دست رفتۀ» با خوانندگان تحصیل‌کرده را مجدّدا احیا کنند، آگاهانه به عنوان «صدایی[13]» مورد استفاده قرار گرفت که مناسب عصر جدید نبود؛ این تلاشی بود برای شکل دادن دوباره به یک روش مورد خطاب قرار دادن خواننده که قدیمی و منسوخ بودن آن از قبل محسوس بود.
سبک هر چه که باشد، روشنفکر عمومی همواره با مخاطبینی سخن می‌گوید که وجود خارجی ندارند.
مشکل روشنفکرانِ عمومی امروز ما ارتباط چندانی با سبک آنها ندارد. با موقعیت شغلی آنها نیز ارتباط چندانی ندارد؛ چه این که از فضای دانشگاه باشند، چه برای نشریات کوچک کار کنند. با حومه‌نشینی، قلندرپیشگی یا تصدّی آنها نیز ارتباط کمی دارد. اشکال روشنفکران عمومی امروز ما آن است که برای مخاطبانی می‌نویسند که وجود دارند.
کاس سانستاین[14] نیز همانند بسیاری از دانشگاهیان نسل خود در مبارزه با لیبرالیسم قانونی دهۀ 1960 و محافظه‌کاری بازار در دهۀ 1970 به بلوغ رسید. سانستاین که امیدوار بود بتواند با کشوری سخن بگوید که انقلاب حقوق و انقلاب ریگان آن را قطبی کرده است، به جمهوری‌خواهی مدنی به عنوان شالودۀ لیبرالیسم نونمای فضیلت روی آورد. حال سیاست اندیشیدن شهروندان دموکراتیک دربارۀ خیر مشترک و این که منافع و اولویت‌های خود را به خرد عمومی عرضه کنند فهمیده می‌شد. شهروندان با مباحثات خردمندانه خواسته‌ها و باورهای خود را تغییر می‌دادند.
با این که امروز سانستاین همچنان معتقد است که اولویت‌های فرد تغییرپذیر است و سیاست مساوی با دگرگون‌سازی همین اولویت‌ها است، موضوع اولویت‌ها و ابزار دگرگون ساختن آنها از نو قالب‌ریزی شده است.
وی در یک مجموعۀ کتاب که هر یک بیش از قبلی بلندپروازانه نوشته شده است (تحت عنوان «ترغیب[15]» که آن را با کمک اقتصاددانی به نام ریچارد تیلر[16] نوشت، و کتاب «چرا ترغیب[17]؟») در مورد آنچه خود آن را «پترنالیسم آزادی‌خواهانه» می‌خواند سخن گفته است. دیگر هدف آن نیست که شهروندان با یکدیگر دربارۀ اهداف یا باورهای خود به همفکری بپردازند. بلکه دولت باید مردان و زنان را به سمت و سویی ترغیب کند تا بتوانند انتخاب‌های بهتری انجام دهند.
ساده‌ترین نمونه از آنچه سانستاین مطرح می‌کند را می‌توان در سلف‌سرویس مدارس دید. مطالعات صورت گرفته حاکی از آن است که محل قرارگیری خوراکی‌ها در ردیف غذاهای ناهار (میوه‌های تازه در قسمت ابتدایی، هویج‌ها در مقابل چشم) تأثیر قابل‌توجّهی بر آنچه کودکان می‌خورند دارد. معمار انتخاب (برنامه‌ریز اصلی‌ای که منو یا فضایی را طرح‌ریزی می‌کند که ما انتخاب‌هایمان را در آن صورت می‌دهیم) می‌تواند بدون این که انتخاب‌های ما را دیکته کند، ما را به سوی انتخاب‌هایی سوق دهد که برای‌مان بهتر است. معنی «بهتر» در اینجا همان است که پیشتر تعریف شد. سانستاین هرگونه تمایلی را برای دخالت کردن در اهداف یا مقاصد افراد رد می‌کند. آنچه او بر آن اصرار دارد آن است که ما همیشه هم اطلاعات لازم را نداریم، یا این که بهترین ابزار را برای دنبال کردن آن اهداف و مقاصد نداریم؛ این معمار انتخاب است که آن اطلاعات و ابزار را در اختیار ما قرار می‌دهد.
هدف سانستاین از بیان این مطالب دربارۀ منوها و تنظیمات پیش‌فرض به وجود آوردن نوع جدیدی از سیاست است که همان‌طور که او و تیلر می‌نویسند: “در آن دولت کوچک‌تر و ساده‌تر است.” این سیاست جدید “می‌تواند حدّفاصل کارآمدی برای جامعۀ ما که بی‌جهت قطبی شده است باشد.” در واقع “یک راه سومِ حقیقی پیشاروی ما قرار می‌دهد (راهی که می‌توان از طریق آن بر یک سری از مهارناپذیرترین مباحثات در دموکراسی‌های معاصر فائق آمد).” علاوه بر این سانستاین در پی یک «خود» جدید است. او و تیلر می‌گویند دو نوع روح در جهان وجود دارد: اکون‌ها[18] و انسان‌ها. وجه تمایز آنها توانایی‌شان مبنی بر تضمین نیل‌شان به اهدافی است که در پی آن هستند. اکون‌ها دارای عقل ابزاری عظیمی هستند و نادرند؛ در واقع اصلاً به جز در نشریات اقتصادی وجود خارجی ندارند. انسان‌ها بهرۀ خیلی کمی از این عقل دارند. هدف سیاست آن است که اکون‌ها به عرصۀ واقعیت آورده شوند و انسان‌ها به نوعی همگونی با اکون‌های خیالی برسند.
بزرگ‌ترین چالش‌هایی که روشنفکران عمومی امروز با آن مواجه هستند تخیّل و اراده هستند.
آن تحوّل مطلوب (تحوّل «خود» و جامعه‌ای که «خود» در آن «خود» می‌شود) است که سانستاین را به یک روشنفکر عمومی برجسته تبدیل کرده است و البته زمینۀ ناکامی وی را نیز فراهم می‌کند. زیرا حکومتی که سانستاین می‌خواهد به وجود بیاورد شبیه به همین وضعیتی است که فی‌الحال وجود دارد. موقعیت و زمینۀ آن همین دولت ناظر و اقتصاد سرمایه‌گذاری‌ است که داریم. ایدئولوژی آن نیز همان بنیادگرایی بازار است که در برابر آن سر تعظیم فرود آورده‌ایم؛ همان طور که سانستاین تصریح می‌کند “احترامِ به رقابت، در محوریت قوانین متأثر از رفتار است.” و بازیگران آن همان مصرف‌کنندگان‌اند که ما هستیم.
در مدینۀ فاضلۀ سانستاین مصرف‌کنندگان نیازی به وجود یک جمع ندارند. سانستاین می‌نویسد در دهه‌های آتی “معمار انتخاب ممکن است از اطلاعات موجود دربارۀ انتخاب‌های گذشتۀ خود مردم یا دربارۀ این که چه رویکردی برای گروه‌های مختلف مردم و به طور بالقوّه برای هر فرد در جمع بهتر است استفاده کند.” لذا این معمار انتخاب آینده که به خوبی با یک‌به‌یکِ نیازهای ما هماهنگ شده است، آن خواهد بود که احتمال دارد “«پترنالیسم شخصی‌شده» در طول زمان به نحو فزاینده‌ای امکان‌پذیر شود.” هرچه که وضعیت کنونی معمار انتخاب موجب افت در رخدادهای آزادی‌خواهانه شده باشد (و وضعیت مطلوب تحت‌الشّعاع فن‌آوری نخراشیده و ناشیانۀ روز قرار گرفته باشد)، در آینده بر این وضع غلبه خواهد شد. هر یک از ما که به کمک دانش مفصّلی که معمار انتخاب دربارۀ ما دارد به اطمینان خاطر رسیده‌ایم، انتخاب‌هایمان با موفقیت و شادمانی تصحیح خواهد شد. خواهیم دانست که اینها واقعاً انتخاب‌های خود ما هستند؛ انتخاب‌هایی که از اهداف‌مان الهام گرفته و هیچ کس دیگری آنها را نیالوده است. آنچه ما در اینجا شاهد آنیم گرد آوردن یک جمع نیست، بلکه فراموش کردن جمع است.
برای این که درک کنیم دیدگاه سانستاین تا چه حد غیرجمعی و غیرعمومی است، بگذارید گریزی به تاریخ بزنیم. بگذارید شما را به هفتاد و پنج سال پیش، به جهانی که جان دیوی ساخت ببرم و با روزکو فیلبرن[19] آشنایتان کنم.
روزکو فیلبرن که یک کشاورز نسل پنجم اهل اوهایو[20] بود، آدمی نبود که دوست داشته باشد کسی به او بگوید چه بکند و چه نکند، به همین خاطر وقتی دولت فدرال گفت مجاز نیستند بیش از یازده هکتار گندم بکارند حاضر نبود زیر بار این حرف برود. طبق اصلاحیۀ قانون کشاورزی در سال 1938، دولت مجاز بود برای برداشت سالانه سهمیه‌هایی تعیین کند؛ (البته چنانچه دو سوم از کشاورزانی که مشمول این سهمیه‌ها می‌شدند در رفراندوم‌های دولتی رأی موافق می‌دادند). در سال 1941 هشتاد و یک درصد از کشاورزان سهمیۀ 11.1 هکتاریِ دولت را پذیرفتند. اما فیلبرن از این 81 درصد نبود. او 23 هکتار کشت کرد، 117 دلار جریمه شد، مورد تعقیب قانونی قرار گرفت و پروندۀ او به دادگاه عالی رفت.
از سال 1937 دادگاه برای موجهّ ساختن توسعۀ قدرت دولت فدرال بر امور اقتصادی، بر تفسیری کلّی از بند تجارت تکیه کرده بود. اما فیلبرن گندمش را فقط برای مزرعۀ خودش می‌خواست، نه برای بازار محلّی یا اقتصاد کشور. قاضی رابرت جکسون[21] دربارۀ قضیۀ ویکارد علیه فیلبرن[22] این گونه حکم کرد که با این که ممکن است تأثیر کشت گندم توسط فیلبرن برای مزرعۀ خودش “فی‌نفسه ناچیز” باشد، اما “وقتی موارد مشابه دیگر نیز لحاظ می‌شود” دیگر این تأثیر ناچیز نخواهد بود. آنچه دکترین “تأثیرات کلّی” نام گرفته دست دولت را برای مداخله در همۀ امور اقتصادی باز می‌گذاشت.
قضیۀ ویکارد علیه فیلبرن که نقطۀ مقابل کتابِ «ترغیبِ» سانستاین است، همانند سند گمشدۀ یک تمدّن کهن است. دستورهای عام و فراگیری مثل آن سهمیۀ کشاورزی که فارغ از شرایط فردی همه را متأثّر می‌سازد، دقیقاً نوعی دیگر از سیاست ترغیب هستند، چرا که این دستورات فارغ از شرایط فردی بر همۀ افراد تأثیر می‌گذارند. اما این قدرت همگانی آنها است: آنها با تحمیل یک مسئله بر همه، بدون این که هیچ راه گریز و انتخابی (از همان نوع که سانستاین همواره به دنبال آن است) باقی بگذارند، یک جمع عوام را به وجود می‌آورند. دستورها از طریق ملزم ساختن بازیگران اقتصادی به این که خود را بخشی از یک طبقه بدانند که در آن “افراد بسیاری مثل خودشان” وجود دارند، و با قالب‌دهی مجدد به یک تصمیم خصوصی مبنی بر این که به عنوان نشانۀ انتخاب جمعی چیزی خارج از بازار را انتخاب کنند، مردان و زنان را وادار می‌کنند تا سیاسی فکر کنند. آنها ما را به یک جمع تبدیل می‌کنند.
این همان طرز کار روشنفکران عمومی است. آنها به موجب خواسته‌هایی که از خواننده دارند آنها را وادار به یک محاسبه می‌کنند. آنها یک جمع را به وجود داشتن فرامی‌خوانند (یا یک جمع که از مخالفت با نوشته‌های آنها به وجود می‌آید). جمع‌های دموکراتیک همیشه در بطن مخالفت و تضاد شکل می‌گیرند: دیوی می‌نویسد “یک جمع برای این که به خود شکل دهد، باید شکل‌های موجود سیاسی را درهم بشکند.” جمع‌های خوانندگان نیز همین طور هستند. گاهی اوقات این جمع‌ها در مخالفت با اهداف نویسنده شکل می‌گیرند: مثل خوانندگان کتاب «بهار خاموش[23]» نوشتۀ راشل کارسون[24] یا کتاب «جیم کروی جدید[25]» اثر میشل الکساندر[26]. گاهی نیز این جمع‌ها در مخالفت با شخص نویسنده شکل می‌گیرند: مثل جمع خوانندگان کتاب «آیشمن در اورشلیم[27]» تألیف هانا ارنت[28]. روشنفکر عمومی پرسشی را فارغ از عواقبی که می‌تواند داشته باشد تحمیل می‌کند، شکافی به وجود می‌آورد و از خوانندگان می‌خواهد که موقعیت خود را حول آن شکاف تشخیص دهند. دقیقاً آن حسّ جمع (که خواسته‌های نویسنده آنها را به وجود می‌آورد، و افراد را دچار شکاف و مجبور به جانب‌گیری می‌کند) است که نوشته‌های سانستاین از آن گریزان هستند؛ نه تنها نوشته‌های سانستاین، بلکه همچنین انجمن گستردۀ دانشی که از آن نشأت می‌گیرند و حکومتی که می‌خواهد تلقین کند.
هرکه با تا-نهیسی کوتز[29] آشنا باشد کتاب «بین من و دنیا[30]» را با انتظاراتی فراوان در دست می‌گیرد؛ انتظاراتی نه فقط نسبت به ذهن باصلابت و استعدادهای شگرف مؤلف آن، بلکه همچنین نسبت به جمعی که غالباً در میان فرهنگ معاصر حضور ندارد. با توجّه به وبلاگ، مقالات و فعالیت کوتز با منتقدان مختلف می‌دانیم که او نویسنده‌ای است که اشتیاق و استعدادی برای خوانندگان دارد. البته نه هر خواننده‌ای، بلکه خوانندگانی که تشنۀ لذّت نثر و استعمال وی از هوش در تحریک‌پذیرترین مسائل روز هستند.
هر که کتاب «بین من و دنیا» را خوانده باشد، این دسته از انتظاراتش برآورده شده است. صفحۀ اول را که باز می‌کنید سخن از جسم است و صفحۀ آخر را که می‌بندید سخن از ترس. از ماکیاولی[31] گرفته تا جودیت شکلر[32]، جسم و ترس سنگ‌محک‌هایِ قانون نوین سیاسی ما بوده‌اند. با توجه به این اتّحاد میان استعداد و موضوع، حق داریم که کتاب «بین من و دنیا» را مداخله‌ای اساسی در حیات و ادبیات عمومی تلقّی کنیم، شاید مثل متن برجستۀ فرهنگ مدنی امروز.
با این حال صرفِ موجودیتِ این موضوعات سیاسی (جسم و ترس) است که باید ما را محتاط سازد. زیرا کوتز با تکیه بر پیشینۀ یک سنّت طویل می‌نویسد که مملو از حکایت‌های اخطارآمیز دربارۀ اتفاقاتی است که هرگاه جسم وحشت‌زده محل پرسش اخلاقی قرار می‌گیرد می‌تواند برای استدلال عموم رخ دهد. در یک سرحدِّ این سنّت هابز[33] قرار دارد که بیش از هر کس دیگری آن جسم را نقطۀ آغاز پرسش خود قرار داد و هدف نهایی همان طور که خوانندگان «لویاتان[34]» می‌دانند منسوخ‌سازی سیاست و جمع بود. تنها یک فرمانروا که قادر باشد تمام مسائل مرتبط با منازعات سیاسی و اخلاقی را حلّ و فصل کند و قضاوت‌های خود را بدون مورد مقاومت قرار گرفتن اجرا کند می‌تواند حمایت و رهایی از ترس را که جسم نیازمند آن است برای آن فراهم آورد.
در سرحدّ دیگر این سنّت مارکس[35] قرار دارد که جسم را به عنوان موجودی می‌فهمید که در کارگاهی به عنوان فضای برخورد تمدّن‌ها بر سر سلطۀ بشر و اهداف وجود بشر کار می‌کرد. در حالی که از نظر هابز جسم مجموعه‌ای از مطالبات است که می‌تواند سیاست و جمع را برای نیل به صلح و امنیت از میان ببرد، از دیدگاه مارکس جسم مجموعه‌ای از مطالبات است که قادر است یک شکل کاملاً جدید از سیاست، و یک جمع جدید را به وجود آورد.
کوتز در بین این دو سر حد (یا فراتر از آن) در کجا قرار می‌گیرد؟
این پرسش از نظر عدّه‌ای همانند یک توهین است. کوتز یک نویسندۀ آفریقایی-آمریکایی است که تجربۀ آفریقایی-آمریکایی از استبداد سفیدپوستان را رهبری می‌کند؛ او چه ارتباطی با هابز یا مارکس دارد؟ مسلّماً کتابی که استدعا دارد خارج از نگاه سفیدپوستان خوانده شود حق دارد که به طور مستقل خوانده شود و از قضاوت‌های قانون سفیدپوستان اروپا و آمریکا مبرّا باشد.
ما باید در برابر این حرکت مقاومت کنیم. تمایلی نگران‌کننده به‌ویژه در میان خوانندگان سفیدپوست لیبرال وجود دارد مبنی بر این که با نویسندگان سیاه‌پوست و تجربۀ سیاهان مانند چیزی منحصر به‌فرد و کاملاً مجزّا از دیگر بخش‌های فرهنگ برخورد می‌شود. اما مسألۀ مهم‌تر آن است که این وضع با مقاصد پذیرفته‌شده و باورهای اظهارشدۀ کوتز در تضاد است. کوتز مصر است که با موضوع آسیب‌پذیری جسمانی و ترس فیزیکی صرفاً به عنوان تجربۀ سیاهان برخورد نکنیم. او خطاب به پسرش که مخاطب کتاب است می‌نویسد: “به یاد داشته باش که من و تو فرزندان حاصل از تجاوز در آن سوی اقیانوس اطلس هستیم. هشیاری گسترده‌تری را که حاصل این تجاوز است از یاد نبر. فراموش نکن که این هشیاری هرگز نمی‌تواند به طور مطلق نژادی باشد؛ بلکه باید جهانی باشد.” کوتز می‌گوید تجربۀ خشونت و ترس سیاهان تفسیر شدیدتر و ملموس‌تری از تجربۀ بشری است که آمریکای سفیدپوست از آن گریزان است. آن اومانیسم بی‌شرم (آن جهان‌شمولی قدیمی که در برابر مرگ خشونت‌آمیز جعل شد) از ما می‌خواهد که کوتز را در دیالوگ با هابز و نظریه‌پردازان معاصرتر مثل شکلر قرار دهیم.
همچنین همان اومانیسم است که کتاب «بین من و دنیا» را به چنان متن مثال‌زدنی‌ای تبدیل می‌کند. در حالی که بسیاری اظهار کرده‌اند که متن کتاب علناً ضدسیاست است، اما سیاستی هرچند با بسامد ضعیف‌تر در آن در جریان است. ذکر تجربه‌ای که همۀ ما به اندازۀ کافی با آن آشنا شده‌ایم (یعنی خلاص شدن از شرّ بدن‌های سیاه‌) و اصرار بر آشنایی‌زدایی با آنها فقط مشکل سیاه‌پوستان نیست، بلکه مشکل سفیدپوستان هم هست. همینجا است که اومانیسم کوتز واقعاً معنا پیدا می‌کند؛ این چالشی در برابر سفیدپوستانی است که معتقدند در امان هستند و این سیاه‌پوستان بوده‌اند که هزینۀ امنیت آنها را پرداخت کرده‌اند.
با این که متن کوتز خطاب به سفیدپوستان نیست (درحقیقت غالباً به نظر می‌رسد که اصلاً خطاب به هیچ‌کس نیست) اما سفیدپوستان را ترغیب می‌کند تا ثابت کنند که ما معتقدیم از سیاه‌پوستان جدا نیستیم، و می‌فهمیم که نمی‌توانیم از عواقب سرنوشتی که برای آفریقایی-آمریکایی‌ها مقدّر کرده‌ایم فرار کنیم. و ما را چنان ترغیب می‌کند که دقیقاً شور و نشاطی که با آن سعی می‌کنیم ثابت کنیم سخن او اشتباه است (در قالب کلمات، همیشه در قالب کلمات)، درست بودن سخن او را به اثبات می‌رساند. کوتز می‌گوید کارهای شما (آسودگی هر روزتان که با آن در مقابل برخورد انتظامی با شهروندان سیاه‌پوست، حبس و قتل آنها مسامحه می‌کنید، راحتی روزانه‌ای که با آن شما سفیدپوستان با وجود به قتل رسیدن شمار زیادی از سیاه‌پوستان آسوده زندگی می‌کنید) حاکی از آن است که هیچ تمایل، قصد یا نیازی ندارید که به وضعیت من پایان دهید. چراکه این (شرایط نابسامان سیاهان) پیش‌شرط وضعیت (آسودگی) شما است.
آرنت می‌گوید وظیفۀ او آن است که در مورد آنچه که ما انجام می‌دهیم بیاندیشد؛ حال آن که کوتز وظیفۀ خود را اندیشیدن دربارۀ آنچه که انجام نمی‌دهیم می‌داند. کوتز در مواجهه با عصری که نسبت به زبان بسیار حسّاس شده است و در جزئی‌ترین کاربرد واژه‌ها سیاست را می‌بیند از ما می‌خواهد تا واژگان را نادیده بگیریم و به کارهایمان توجّه کنیم. وی برای نشان دادن پوچی و بیهودگی واژه‌ها و نمایاندن ورطۀ انفعالِ ما خود از کلمات بهره می‌گیرد. و با این کار امکان دست به اقدام زدن را پیرامون مسائلی مانند جبران مافات و پایان بخشیدن به کشتار جمعی ایجاد می‌کند؛ یعنی همان کاری که وی در دو مورد از مقالات خود در نشریۀ «آتلانتیک[36]» که مورد شرح‌های فراوان قرار گرفته و موضوع بحث و گفتگوهای بسیار واقع شده ترویج و تأکید کرده است. گاهی از همین طریق است که جمع‌ها شکل‌ می‌گیرند؛ با اعلام این که نمی‌توان آنها را به این شکل جمع کرد، با اعلام این که زبان آنها چنان انحراف یافته است که دیگر نمی‌تواند وسیله‌ای برای انتقال سخنان آنها باشد. این مسلّما خطّ‌مشی آدورنو بود، و به نظر می‌رسد خطّ‌مشی کوتز نیز هست.
با این حال احتمالاً این جمع که زاییدۀ شوکی نسبت به وضعیت سیاه‌پوستان آمریکا و همچنین مسامحۀ آمریکا نسبت به این وضع است، اصلاً یک جمع نیست. بلکه ممکن است جمع خوانندگانی باشد که ما (همۀ ما اعم از سیاه‌ و سفید و رنگین‌پوست) فی‌الحال هستیم.
از زمانی که جنگ سرد پایان یافته، آمادۀ متونی از این دست بوده‌ایم؛ متونی که جهان‌شمولی خود را بر پایۀ ظلم‌هایی استوار می‌کنند که زنان و مردان بر جسم بشر وارد می‌آورند. پس از سال 1989، هنگامی که روشنفکران اعلام کردند که از بلندپروازی‌های ایدئولوژیکی قرن بیستم خسته شده‌اند، گفته می‌شد که تنها قاعده‌ای که حال ما می‌توانستیم به آن باور داشته باشیم آن ظلم و ستم بود (و ترسی که این ظلم در دل‌ها ایجاد می‌کرد)، یک بدی بود، بدترین بدی که باید به هر قیمتی از آن اجتناب می‌شد. کلّ موضوع سیاست نیز باید بر مبنای همین شالودۀ منفی استوار می‌شد؛ شالوده‌ای که دست و پای آن معمارهای ایدئولوژیکی را که می‌خواستند بناهایشان سر به فلک بکشد می‌بست. جودیت شکلر اولین کسی بود که در مقالۀ خود با عنوان «لیبرالیسم ترس[37]» این بحث را مطرح کرد. با این حال فلاسفه و روزنامه‌نگارانی مثل ریچارد رورتی[38]، میشل ایگناتیف[39] و فیلیپ گورویچ[40] نیز به شرح و تفصیل این بحث پرداختند.
لیبرالیسم ترس در دهۀ اولِ خود اطلاعات خود را در میان قربانیان پاکسازی و قتل‌عام نژادی در بالکان و رواندا پیدا کرد. پس از یازده سپتامبر 2011 نوبت قربانیان تروریسم اسلام‌گرایانه و صدام‌گرایانه شد. هر دو گروهِ قربانیان حاکی از مداخله‌های انسان‌دوستانه از جانب آمریکا و قدرت‌های غربی بودند.
آن پروژه‌های نجات‌بخش بازی هابزی را لو دادند: در حالی که ایدئولوژی‌های ترقی‌خواهانۀ قرن بیستم قربانیان سلطه را به عاملان آزادسازی خود آنها تبدیل کرد، لیبرال‌های ترس نمی‌توانستند چنین عاملی را مفروض بگیرند. اگر قرار بود ظلم و ترس شالوده‌‌هایی باشند که در همۀ جهان شناخته‌شده‌اند، میزان بدی آنها باید چنان بی‌ چون و چرا معرّفی می‌شد که هیچ‌کس به جز مرتکبان آنها قادر نباشد از آنها دفاع کند. تنها دسته‌ای از قربانیان که واجد شرایط ارائۀ این توصیف بودند بی‌گناهان سیاسی بودند که بیچاره و بدون پشتوانه بودند؛ زنان و مردانی که شرّشان حتّی به یک پشه هم نمی‌رسید، چراکه اصلاً قادر به آسیب رساندن به همان هم نبودند. تنها راهی که برای خلاص کردن آنها از این رنج وجود داشت بدون این که پای سیاست تودۀ ایدئولوژیکی قرن بیستم به میان آید، این بود که از خارج نجات داده شوند؛ این که یک قادرمطلق فرود آید و این خون و خونریزی را خاتمه بخشد. و این به «لویاتانِ» هابز بی‌شباهت نبود.
اما در سال‌های اخیر لیبرال‌ها دیگر از این پروژه‌ها خسته شده‌اند؛ پس از قضیۀ افغانستان و ایران دیگر سخت است که به نجات از خارج باور داشته باشیم. نگاه آنها به سمت درون منعطف شده است؛ لیبرالیسم ترس به داخل خانه آمده است؛ نزد قربانیان خشونت، ظلم و ترس خودمان آمده است، اما با همان حس بیهودگی که این پروژه‌های بین‌المللی را مقهور ساخته است. کتاب «سیم[41]» نوشتۀ دیوید سیمون[42] نمونۀ همین موضوع است.
کوتز اساساً از این متون فاصله می‌گیرد. او معتقد است که سیاه‌پوستان آمریکا خود نیز بی‌گناه نیستند. از سفیدپوستان آمریکا هم درخواست نمی‌کند که آنها را نجات دهند. وی بر این باور است که سفیدپوستان باید خود را نجات دهند. کوتز به پسرش می‌گوید: “من معتقد نیستم که ما می‌توانیم جلوی آنها را بگیریم؛ آنها باید درنهایت خودشان جلوی خودشان را بگیرند.” او همچنین معتقد است که اقدام دشوار جستجوی امنیت و یافتن محلی امن‌تر برای زندگی رؤیای احمقانه‌ای بیش نیست؛ این به منزلۀ گریز از وضعیت ضعف و میرایی بشری است.
با این حال کوتز نیز از ضرورت‌هایی که شکلر و پیروان او را سوق می‌داد مصون نبود. جسمانیت درک او از ترس عدّه‌ای را به یاد ترسناک‌ترین متون ایگناتیف و گورویچ می‌اندازد؛ او می‌نویسد: “نژادپرستی تجربه‌ای غریزی و بی‌دلیل است. مغزها را از جا درمی‌آورد، خطوط هوایی را می‌بندد، عضلات را در هم می‌درد، امعاء و احشاء بدن را بیرون می‌ریزد، استخوان‌ها را می‌شکند و دندان‌ها را در هم خرد می‌کند.” “در دوران جوانیِ من، سیاه‌پوست بودن در بالتیمور[43] به منزلۀ عریان بودن جلوی تمام عناصر دنیا، جلوی تمام تفنگ‌ها، مشت‌ها، چاقوها، ضربه‌ها تجاوزها و بیماری‌ها بود.” “وقتی جسم را در هم‌میشکنند، دیگر همه‌چیز را نابود می‌کنند.” با این که در درستی این توصیفات شکّی نیست، با این حال اینها انتخاب‌هایی هستند که حاکی از مسائلی دربارۀ نویسنده‌ای که آنها را نگاشته و فرهنگی که آنها را دریافت می‌کند هستند.
هنگامی که جیمز بالدوین[44] که با کوتز دیالوگ می‌کند، دربارۀ تفوّق و برتری سفیدپوستان سخن می‌گفت، بر هژمونی فرهنگی و طرقی که سفیدپوستان آگاهی سیاه‌پوستان را تحت استعمار خود درمی‌آوردند تمرکز می‌کرد. در کتاب کوتز اثر اندکی از این درک را می‌توان پیدا کرد؛ تکنولوژی‌های کنترل وی اکثراً مادّی هستند. دلیل این امر فقط بدان خاطر نیست که جهان سیاست از سال 1962 تاکنون تغییر کرده است، بلکه همچنین به این خاطر است که غنایی که جامعه پس از جنگ مبنی بر آگاهی و هشیاری پیدا کرد، حال جای خود را به درک جسمانی از حکومت داده است و ما در کسی مثل سانستاین شاهد این امر هستیم. همان گونه که سانستاین یک حداقل بیوپولیتیکی را به عنوان موضوع پرسش خود معرفی می‌کند، کوتز نیز یک حداقل بیوپولیتیکی را در محوریت پرسش خود قرار می‌دهد.
از نظر بالدوین ترس هم احساسی است که یک قربانی از آن رنج می‌برد؛ و هم ابزاری است که یک عامل در اختیار دارد. و همان طور که بالدوین در «دفعۀ بعد آتش[45]» می‌نویسد، نه فقط عاملان دولتی، بلکه طبقات مادون نیز می‌توانند آن را در اختیار داشته باشند.
انسان برای آزاد بودن به چیزی بیش از یک حساب بانکی احتیاج دارد. به یک دستگیره، اهرم و وسیله‌ای برای ایجاد ترس نیاز دارد. … نه عقلانیت تمدّن‌یافته و نه عشق مسیحی هیچ‌یک نمی‌تواند باعث شود که مردم آن چنان که قاعدتاً خود می‌خواهند با آنها رفتار شود با شما رفتار کنند؛ تنها ترس از قدرت شما برای تلافی کردن است که باعث می‌شود آنها چنین کاری را انجام دهند؛ یا به نظر برسد که انجام ‌می‌دهند و همین هم به اندازۀ کافی خوب بوده است.
بالدوین می‌گوید شما چه در منتهی‌الیه دریافت کردن باشید، چه در منتهی‌الیه ارائه کردن، ترس احساسی است که می‌توانید آن را از خود جدا کنید، خارج از آن بایستید و بر آن فایق آیید. اما از نظر کوتز این جریان معکوس است: ترس تجربه‌ای نابودکننده است که عامل‌ها و بیچاره‌ها را به‌یکسان فرا می‌گیرد. کوتز نیز همانند شکلر و پیروان او به دغدغه‌هایی که پیرو یک نارضایتی بزرگ در مورد جسم و ترس پیدا کرده می‌پردازد. وی زمانی به ناسیونالیسم سیاه‌پوستان اعتقاد داشت، اما در کالج خود را از شرّ تمایلات و اعوجاج‌های آن رها کرد. و از آنجا به بعد بود که دیگر قبول نکرد فریب بخورد؛ نه توسط یک گروه، ته سیاست و نه هر ایسمی. کوتز در جسم و ترس یک پادزهر فلسفی، یک سپر معرفت‌شناختی علیه سمّ ایدئولوژی یافته بود:
به‌تدریج به این نتیجه رسیدم که نزاع، بحث و دعوا، آشوب و شاید حتّی ترس نوعی قدرت هستند. … مشقت جانکاه، آشوب و سرگیجۀ روشنفکری یک هشدار نبود، بلکه یک چراغ راه بود. کم‌کم متوجّه شدم که مقصد و مقصود تحصیلاتم نوعی رنج و ناراحتی است؛ فرایندی است که رؤیای من را برایم محقّق نمی‌سازد، بلکه برعکس تمام رؤیاهایم را در هم می‌شکند، تمام توهّمات دلخوش‌کننده‌ای که دربارۀ آفریقا، آمریکا و همه‌جای دیگر وجود داشت را در هم می‌شکند و من را با بشریت با تمام وحشتناکی‌اش تنها می‌گذارد [تأکیدها به متن افزوده شده است].
این زمینۀ شکلری به ما کمک می‌کند تا بتوانیم جایگاه سختی که کوتز خود را در آن یافته بود بفهمیم؛ جایی که در آن فرد معتقد است وضعیت سیاه‌پوستان آمریکا باید خاتمه پیدا کند، اما هیچ ابزار سیاسی‌ای برای غلبه بر آن وضع وجود ندارد: “من معتقد نیستم که ما می‌توانیم جلوی آنها را بگیریم.” البته یکی از دلایلی که چرا کوتز معتقد نیست که “ما می‌توانیم جلوی آنها را بگیریم” آن است که او پیرو یک شکست بزرگ می‌نویسد؛ وقتی می‌بینی آزادی سیاه‌پوستان چقدر ناچیز و محدود است، دیگر سخت است که وعده‌هایی که برای آن می‌دهند را باور کنی.
اما دلیل دیگری که کوتز معتقد است هیچ ابزار سیاسی‌ای برای فائق آمدن بر وضعیت سیاه‌پوستان آمریکا نیست آن است که وی آن ابزار را کنار گذاشته است. او (و جامعۀ لیبرال بزرگ‌تر خوانندگان نوشته‌های او) نسبت به آن نوع از سیاست ایدئولوژیکیِ توده که لازمۀ غلبه بر آن وضعیت، سیاستِ جمع و تفرقه که سرمایۀ روشنفکر عمومی است، چنان بدبین و ظنین است که تقریباً می‌توان گفت خود را به دست خود در وضعیت کنونی‌اش قرار داده است.
این مجموعۀ آرمان‌های سیاهان، سازش‌ناپذیری سفیدپوستان و انکار سیاسی (حالتی که همچنان در میان چپگرایان لیبرال شایع است) آن گونه که بسیاری از منتقدان کوتز را متّهم به بدبینی کرده‌اند، وی را به بدبینی نمی‌کشاند، بلکه به آخرالزمان‌گرایی می‌رساند؛ یعنی همان وضعیت آماده‌باشِ قدیمی در محال‌گرایی آمریکایی. فاجعه‌ای که کوتز آن را تصوّر می‌کند آخرالزمانی اجتماعی مبنی بر خشم و انقلاب سیاهان نیست. بلکه یک آخرالزمان طبیعی است؛ انتقام‌گیری زمین از مرض آمریکا برای ارزان کردن نفت است:
چیزی خشمگین‌تر از مارکوس گاروی[46] سوار بر گردباد در حال نزدیک شدن است. چیزی وحشتناک‌تر از تمام اجداد آفریقایی ما دارد با آب دریاها بالا می‌رود. این دو پدیده با هم آشنا هستند. پنبه‌ای که از میان دستان به زنجیربسته‌شدۀ ما عبور می‌کرد آغازگر این عصر بود. وقتی پنبه‌ها از دست ما گریختند دیگر رویش آنها در جنگل‌ها پراکنده شد. و راه‌های حمل و نقل در میان این پراکندگی‌های جدید و در این منطقۀ بی‌نظم، اتومبیل، گره طنابی که دور گردن زمین انداخته شده و نهایتاً خود خیال‌پردازان هستند. … خیال‌پردازان مجبور خواهند بود یاد بگیرند چگونه خود دست به تلاش بزنند و بفهمند که میدان رؤیای آنها، و صحنه‌ای که در آن رنگ سفید به خود زده بودند بستر مرگ همۀ ما است.
برخلاف الحاد کوتز و علم او نسبت به گرم‌شدن کرۀ زمین که در پس دیدگاه وی مبنی بر نابودی زمین نهفته است، نمی‌توان به‌راحتی رگه‌های دینی‌ای را که در متن وی دیده می‌شود را نادیده گرفت. بالدوین عنوان «دفعۀ بعد آتش» را از یکی از ابیات یک شعر مذهبی سیاهان اقتباس کرده است:
خدا به نوح نشانۀ رنگین‌کمان را داد***********دیگر آبی نیست، دفعۀ بعد آتش است
این بیت بیشتر ترجمه‌ای تهدیدآمیز از حکایتی در سفر پیدایش، باب 9 است. پس از سیل، خداوند به نوح وعده می‌دهد که دیگر هرگز بشریت را نابود نخواهد کرد و رنگین‌کمان نشانه‌ای از پیمان خداوند با بشر خواهد بود. اما بالدوین که مذهبی است، هشدارهایی از یک پایان متفاوت را نقل می‌کند: این دفعه سیل آمد، دفعۀ بعد آتش خواهد بود. با این که کتابِ «دفعۀ بعد آتش» در سال 1962 نوشته شده است، سخت نیست که آن را یک انذار و پیش‌آگاهی‌ نسبت به آتش‌سوزی‌ای که بعدها در همان دهه آمریکا را طعمۀ حریق کرد تفسیر کنیم.
نوشته‌های کوتز از دل الحادی حتّی شدیدتر از الحاد بالدوین تحریر می‌شود، با این حال وی یک فاجعه را بر پایۀ کتاب مقدّس و آخرت‌بینانه‌تر از دیدگاه بالدوین که با آموزه‌های کلیسای سیاهان بزرگ شده و در آنها غوطه خورده است تجسّم می‌کند. آنچه بالدوین پیش‌بینی کرد سیل نبود، آتش بود؛ آتشی که خود انسان‌ها بر جان انسان‌های دیگر خواهند زد. اما از دیدگاه کوتز این جریان برعکس است؛ دیگر آتش نخواهد بود؛ دفعۀ بعد آب است.
لذا انواع نجات‌ها از آسمان نازل خواهد شد. سیاهان آمریکا توسط یک قدرت مطلق آسمانی نجات خواهند یافت و رنج و عذاب آنها به پایان خواهد رسید. این رنج و عذاب تنها همان‌گونه که تمام موجودات زنده به پایان خواهند رسید خاتمه خواهد یافت؛ یعنی با مرگ. پاسخ به رنج سیاهان یک بیداری جمعی نیست، بلکه به اعتقاد هابز نابودی و انهدام جمع است.
جای تعجّب نیست که سانستاین و کوتز هر دو یک جا سخن را به پایان می‌برند؛ یعنی در نقطۀ نابودی یک جمع. پیش‌فرض نوشته‌های آنها آن است که در مورد سیاستی که از ایجاد تفرقه و تعارض نمی‌هراسد، مذاکره دربارۀ بسیج‌کردن یک توده کاری بیهوده و بی‌نتیجه است. قدرت نوشتۀ آنها از این واقعیت نشأت می‌گیرد که این صرفاً یک پیش‌فرض نیست، بلکه بازتابی واقعی از جهانی است که در آن زندگی می‌کنیم؛ جهانی که در آن سخت است بتوانیم عدّه‌ای را فراتر از جمع‌های گذرا و فرّارتر از همیشه‌ای که در بیست سال اخیر شاهد آن بوده‌ایم متحد و جمع کنیم؛ نخست در پاسخ به بی‌عدالتی‌های رژیم تجارت جهانی، بعد در پاسخ به جنگ عراق و بحران مالی، و اکنون در پاسخ به کشتار جمعی. ما می‌دانیم و امیدواریم که چیزی بزرگ‌تر و ماندگارتر پیشارویمان باشد. اما این که آیا این چیز رخ خواهد داد یا خیر یا چه زمان اتّفاق خواهد افتاد را نمی‌دانیم.
در اینجا در میان کوتاهیِ فزایندۀ عمر این جنبش‌ها است که ما باید به دنبال سرنوشت روشنفکران عمومی خود بگردیم. نه در ترس از این که روشنفکری وجود نداشته باشد، بلکه در این واقعیت که به نظر می‌رسد به وجود آوردنِ یک جمع امکان‌پذیر نباشد.
در بیان این سخن من به راسل جکوبی[47] می‌اندیشم که کتابِ «آخرین روشنفکرانِ[48]» وی متن پایه‌ای برای نسل من بود. من در سال‌های پایانی کالج این کتاب را مطالعه کردم و آن به من کمک کرد تا مصمّم شوم مسائل را متفاوت از نحوه‌ای انجام دهم که جکوبی می‌گفت دانشگاهیان کارهایشان را آن گونه انجام می‌دهند. ترجیح می‌دادم که یا به ردیف نویسندگان آزاد و مستقل بپیوندم، یا سعی کنم در جایگاه یک فرد دانشگاهی برای آن دسته از مخاطبان گمشده که جکوبی در کتابش توصیفشان می‌کند دست به قلم شوم. در نهایت مورد دوم را برگزیدم و دیگران اولی را انتخاب کردند. ما هر راهی را که انتخاب کردیم، کتاب «آخرین روشنفکران» را به عنوان یک انگیزه، یک داور و یک گوشزد در ذهن داشتیم. این کتاب دقیقاً کاری را انجام داد که می‌گفت دیگر شدنی نیست؛ در واقع یک جمع را شکل داد.
از نقطه‌نظر کتاب جکوبی امروز آینده برای روشنفکران جمعی حتّی بهتر هم به نظر می‌رسد. در هر حال یکی از عوامل مادّی که جکوبی مدّعی بود باعث دور شدن روشنفکران از جمع می‌شود، راحتی و آسایش موجود در زندگی دانشگاهی بود. این زندگی دیگر پایان یافته است؛ بی‌ثباتی‌ای که جکوبی خارج از فضای آکادمیک می‌دید، اکنون به هنجار داخل این فضا تبدیل شده است. و در حالی که بی‌ثباتی غالباً مردان و زنان را به این جهت سوق می‌دهد که جانب احتیاط را رعایت کنند، ظاهراً نسل جدیدی از دانشجویان فارغ‌التحصیل و دانشگاهیان جوان احتیاط و آداب دانشگاه را بر باد داده‌اند. ما آنها را در «گزارش لس‌آنجلس از کتاب‌ها[49]»، نشریۀ «n+1» و «جکوبین[50]» می‌بینیم که نسبت به زندانی شدن توده‌های مردم یا بحران یونان و با استفاده از کلمات ماهرانۀ خود به عنوان سلاحی برای مبارزه با بدهی دانشجویان، مشاغل مزخرف و حتّی خود کاپیتالیسم با خشونت ابراز رنج و ناراحتی می‌کنند.
ما وسایل و اطلاعات مورد نیاز را داریم. آنچه کم داریم وجود جمع است. توده‌هایی پراکنده داریم که می‌خروشند و طغیان می‌کنند. اما سخت می‌شود توده‌هایی را تصوّر کرد که پایدار باشند، جمع‌هایی که در مقابل سرکوب دولت یا سازش‌ناپذیری جامعه ناپدید نشوند، بلکه برعکس سنگر بگیرند و پیش به جلو یورش ببرند. و این قید و بندِ خیال و لذا اراده‌ است که بزرگ‌ترین مانع روشنفکران عمومی امروز است. نه مدّت تصدّی، نه مرگ قلندرپیشگان، و نه زبان‌های مخصوص؛ هیچ‌یک از اینها نیست، بلکه ترس از این است که جمع‌هایی که هنوز به وجود نیامده‌اند (که در هر حال تنها جمع‌هایی هستند که تاکنون داشته‌ایم) هیچ‌گاه نیز پا به عرصۀ وجود نگذارند.

کوری رابین استاد علوم سیاسی در کالج بروکلین و مرکز فارغ‌التحصیلان دانشگاه شهر نیویورک است. این مقاله از سخنرانی وی در جلسۀ سالانۀ انجمن تاریخ روشنفکری آمریکا[51] اقتباس شده است.

این مقاله بخشی است از:
Current Issue – See more at: http://chronicle.com/article/How-Intellectuals-Create-a/234984/#sthash.vmKnh2v5.dpuf