کثرت‌گرایی یا انحصارگرایی محققانه؟ نقدی بر دیدگاه دکتر آرش نراقی

فرهاد شفتی

این نوشتار نقدی است بر مقاله اخیر دکتر آرش نراقی، پژوهشگر محترم دین و فلسفه، در باب انحصارگرایی در دین.[1] نراقی در مقاله خود نخست نسخه‌ای از انحصارگرایی دینی را، که از دید او قابل دفاع است، مطرح و تبیین می‌کند، سپس به نقد کثرت گرایی دینی می‌پردازد. در بخش نخست این نوشتار فرضیات و استدلال‌هایی که بر مبنای آنها نراقی انحصار گرایی را تبیین می‌کند به چالش می‌کشم. در بخش دوم به دفاع از کثرت‌گرایی در برابر نقدهای هشت گانه نراقی می‌پردازم. این بحث دنباله‌ای نیز دارد که در نوشتاری دیگر ارائ‍ه خواهم کرد. در آن نوشتار به این پرسش می‌پردازم که آیا قرآن به انحصارگرایی دینی نزدیک‌تر است یا به کثرت‌گرایی دینی.

در اینجا کلمه «دین» را به معنی اعمّ آن بکار برده‌ام که شامل هرگونه مشرب معنوی‌گرایانه می‌شود، از پیروان ادیان رسمیِ ابراهیمی و غیر ابراهیمی که به خدای متشخص معتقدند، تا پیروان ادیانی رسمی که به خدای نامتشخص اعتقاد دارند و نیز پیروان هر مسلک معنوی‌ای که به گروه رسمی و شناخته شده‌ای تعلق ندارند. همچنین عبارت «امر متعالی» را به معنی آن امر فرا انسانی و فرا مادّی‌ای بکار برده‌ام که دینداران به آن باور دارند و این شامل خدای متشخص یا نا متشخص و مفاهیم وابسته‌ای همچون جهان پس از مرگ و عالم ملکوت و ورای مادّه می‌شود.

 

بخش اوّل: نقد فرضیات و استدلال‌های انحصارگرایی

پیش از نقد دیدگاه نراقی باید اذعان کنم که نکته‌ای که نراقی در باب تفاوت انحصارگرایی محققانه با انحصارگرایی جزمی و تقلیدی مطرح می‌کند در عمل می‌تواند بسیار ارزشمند و مشکل‌گشا باشد. نراقی به روشنی تبیین می‌کند که انحصار گرایی دینی لزوماً به انکار رستگاری و انکار حقوق دیگری منجر نمی‌شود. نراقی خود مثال واضحی است از الگویی که از آن دفاع می‌کند و در نوشته‌های خود به روشنی نشان داده که چگونه می‌توان انحصارگرا بود و در عین حال دغدغه حقوق دیگری را داشت. صرف نظر از اینکه با انحصارگرایی موافق باشیم یا نه، به نظرم می‌توان امیدوار بود که طرح این دیدگاه عالمانه در دراز مدت منجر به تحولی در منش جاهلانه برخی از پیروان انحصارگرایی جزمی و تقلیدی باشد.

 

نراقی در بخش نخست نوشتار خود، نسخه مطلوب خود از انحصارگرایی را بر مبنای فرضیاتی ارائ‍ه می‌دهد که از دید صاحب این قلم صحیح یا دقیق نیستند. حاصل کنکاش من در لابلای جملات نراقی این است که او بر مبنای دو فرض نا گفته انحصارگرایی را موجه و بلکه لازم می‌داند:

ـ فرض اول: هر دو گزاره دینی که متفاوت باشند لزوماً متناقض نیز هستند.

ـ فرض دوم: باورهای دینی با امکان رستگاری ارتباط مستقیم دارند.

 

فرض اول، یعنی متناقض انگاشتن هر دو گزاره دینی که متفاوت باشند، در کلام نراقی ختم به این می‌شود که تنها یک درک از امر متعالی صادق است و درکهای دیگر کاذب. او می‌نویسد:

یک فرد انحصارگرای محقق می‌تواند باورهای کانونی دین خود را به نحو عقلاً موجهی صادق و باورهای نقیض در ادیان و مکاتب رقیب را کاذب بداند.”

 

روایتِ صادق و کاذب بر مقاله نراقی غالب است و بسیاری از تبیین‌های او در دفاع از انحصارگرایی و نقد کثرتگرایی بر بستر این روایت آرمیده‌اند.

 

گمان من این است که نراقی نیز با بسیاری دیگر از متفکرین دینی، نواندیش و سنتی، در این‌که درکِ کاملِ امرِ متعالی برای انسانِ محدود به عالمِ ناسوت میسر نیست، هم داستان باشد. بر این مبنا چگونه می‌توان استدلال کرد که درک‌های متفاوت از امرِ متعالی لزوماً متناقضند و در بهترین حالت تنها یکی از این درک‌ها صادق است؟ چگونه می‌توان امکان “از نظرگاه” بودنِ این درک‌های متفاوت را منکر شد و “اختلاف مؤمن و گبر و جهود” را لزوماً ناشی از درک متناقض دید؟ سعی می‌کنم مانند نراقی از مثال ساده‌ای برای تبیین مطلب استفاده کنم. کودکِ خردسالی خورشید را چراغٍ آسمان می‌پندارد و خردسالی دیگر همان خورشید را صورت یک مادر می‌بیند. آیا این دو تعبیر متفاوت در کُنه و باطن منطبق نیستند؟ آیا هر دو توصیفی متفاوت از حقیقت، اما همخوان با حقیقت و ناشی از درکِ روشنی و گرمای مطبوع خورشید نیستند؟ اگر بپذیریم که هیچ یک از این دو توصیف عین حقیقت نیستند بلکه صرفاً برداشتی از حقیقت‌اند، آنگاه تناقضی نمی‌بینیم.

 

نکته مهم در این‌جا ملاک صادق دانستن یک گزاره، و بر آن اساس مبنای متناقض دانستن دو گزاره است. گزاره‌ای که درباره حقیقتِ قابل فهمی باشد هنگامی صادق است که وصفِ دقیقی از آن حقیقت باشد. بر این اساس اگر دو گزاره در وصفِ حقیقتی قابل فهم با یکدیگر متفاوت باشند لاجرم متناقض نیز خواهند بود. “زمین کروی است” و “زمین مسطح است” دو گزاره متفاوت درباره حقیقتی قابل فهم هستند و بنابراین با یکدیگر متناقضند، به این معنی که هر دو در یک زمان نمی‌توانند صادق باشند و حدّاقلّ یکی از آنها کاذب است. امّا هنگامی که با حقیقتِ غیر قابل فهمی روبرو هستیم داستان یکسره از نوع دیگری است. گزاره‌ای که درباره حقیقتِ غیر قابل فهمی باشد هنگامی صادق است که برداشتِ همخوانی از آن حقیقت باشد. بر این اساس دو گزاره متفاوت در وصفِ آن حقیقت لزوماً متناقض نیستند چرا که می‌توانند هر دو برداشتی همخوان با آن حقیقت باشند. در این حالت، دو گزاره متفاوت تنها هنگامی متضادّ هستند که منجر به دو تأویلِ متضادّ درباره آن حقیقت شوند. در مثال کودکانِ خردسالی که ماهیت خورشید برای ایشان غیر قابل فهم است، اگر کودکی خورشید را الهه تاریکی بداند و دیگری آن را چراغ آسمان ببیند، آنگاه با دو گزاره متناقض روبرو هستیم؛ نه برای اینکه این دو گزاره با یکدیگر متفاوتند، بلکه برای اینکه تاویل‌های این دو گزاره با یکدیگر قابل تطبیق نیستند. اگر عالمِ پس از مرگ را عالمی بدانیم که در آن خوبان عذاب می‌بینند و بدان در سعادتند، این نیز با تصورِ بهشت و دوزخ و یا با فلسفه تناسخ منطبق نبوده و در تناقض است.

 

حاصل بحث اینکه تا هنگامی که بنا بر عدمِ امکانِ فهمِ امرِ متعالی است باید در متناقض دانستن دو فهمِ متفاوت محتاط بود. اگر بپذیریم که فهم از حقیقت نه عین حقیقت که برداشتی از حقیقت است، آنگاه دیگر هر اختلاف برداشتی را تناقض نمی‌بینیم و بر خلاف آنچه نراقی می‌نویسد گزاره‌های نقیض در دینِ دیگر را لزوماً نشانه کاذب بودن آن دین نمی‌بینیم. می‌توان از قوت دینی خود لذت برد و جان و روح را از آن پروار کرد. می‌توان قوت دینی ملّتی دیگر را نپسندید و حتی از تصور آن آشفته شد. اما سزاوار نیست که قوت دینی ملّت دیگر را که برای ایشان لذیذ و پروار کننده است، آلوده و نامغذی دانست صرفاً بخاطر اینکه رنگ و بویش با رنگ و بوی قوت دینی ما متفاوت است.

 

فرض دوم بین باورهای دینی و رستگاری ارتباط مستقیم اما پیچیده‌ای قائل است. در اینجا نراقی اذعان می‌کند که از دید او باور دینی صادق، شرط رستگاری نیست اما شرط مراتب والای رستگاری است:

صداقت در مقام سلوک فکری و معنوی و زیست اخلاقی شرط کافی رستگاری دینی و معنوی است. … باورهای دینی صادق شرط لازم مراتب عالی رستگاری است.

 

نراقی فایده نظری این “مدل ترکیبی” را اینگونه بیان می‌کند:

این مدل می‌کوشد از یک سو رابطه میان صدق باورها و امکان رستگاری را حفظ کند، و از سوی دیگر، از انحصارگرایی تنگ نظرانه … ایمن بماند.”

 

نقد خود به این مدل و مبنای آن، یعنی فرض دوّم، را در پنج نکته خلاصه می‌کنم:

  1. نقد نظری: نخستین نقد من به این فرض و مدل ترکیبی برآمده از آن، حاصلِ بحث قبلی درباره فرض اوّل است. به نظر می‌آید که انگیزه صورتبندی این «مدل ترکیبی» همان دغدغه صدق و کذب است. بر مبنای بحث قبلی اگر صادق در اینجا به معنی عین حقیقت باشد آنگاه حداقل در این سرای ناسوتی هیچ باور صادقی درباره امر متعالی وجود ندارد مگر آنکه منظور مبنایی‌ترین باورهای دینی (آن هم صرفاً به شکل اجمالی) باشد مانند وجود حقیقتی ورای جهان مادی و باور به نوعی حیات پس از مرگ. از سوی دیگر اگر منظور از صادق، همخوان با حقیقت باشد آنگاه همانگونه که در بالا مطرح کردم بسیاری از باورهای به ظاهر متفاوت می‌توانند همزمان صادق باشند. بر این مبنا فرضِ دوّمی که در مقاله نراقی یافتم در عمل بلا استفاده خواهد بود.

 

  1. نقد روش شناختی: کاملاً واقفم که نراقی در صدد تعریف مدلی ترکیبی است تا بتوان میان انحصارگرایی و رستگاری غیر انحصاری پلی زد. نراقی از فواید مدل ترکیبی خود می‌گوید امّا برای اثبات آن استدلالی نمی‌آورد. اثبات فواید یک نظریه به منزله اثبات آن نظریه نیست. چنین مدلی تنها هنگامی به کار می‌آید که نخست از طریقی (تجربی، منطقی/فلسفی یا حتی بر مبنای متنِ قابلِ استنادِ درون دینی مانند قرآن[2]) در پی اثبات نظری آن باشیم. تنها پس از دفاع نظری از یک مدل نوبت به دفاع از خروجیهای آن مدل می‌رسد.[3] در نوشته نراقی دفاع از نوعِ دوم را می‌بینیم اما جای دفاع از نوعِ اول خالی است.

 

  1. نقد خروجیِ مدل: اما حتی دفاعِ نراقی از خروجی این مدلِ ترکیبی را نیز محکم و مستدلّ نمی‌یابم. او در حوزه انحصار گرایی، مدل‌های دیگرِ رستگاری را به نقد می‌کشد و می‌نویسد که کسی که پایبند به آن مدلها باشد “لاجرم باید بپذیرد که انسانهای پارسا، وارسته،‌ نیک منش، و معنوی‌ای که در سنتهای دینی دیگر پرورده شده‌اند، و به عالم معنا گرما و روشنی بخشیده‌اند، از رستگاری دینی و معنوی بی نصیب‌اند. این داوری منصفانه و پذیرفتنی به نظر نمی‌رسد.”

 

پرسش من این است: آیا به راستی به صرفِ جایگزین کردن “رستگاری دینی و معنوی” با “مراتب عالی رستگاری دینی و معنوی” در عبارت بالا داوری ما منصفانه و پذیرفتنی خواهد شد؟ دقت کنیم که سخن اینجا درباره محرومیت از مراتبِ عالیِ رستگاری دینی برای مدتی یا حتی برای یک عمر نیست. بر مبنای دیدگاهِ نراقی این محرومیت، ابدی است. انگیزه نراقی در تبیین مدل ترکیبی خود، بر حذر بودن از داوری غیر منصفانه درباره رستگاری پیروان دیگر ادیان است. به نظر نمی‌آید که این مدل ترکیبی از داوری غیر منصفانه بری باشد.

 

  1. نقد کلامی: مدل ترکیبی نراقی از همان مشکلی رنج می‌برد که دیگر مدلهای انحصارگرا به آن مبتلا هستند:

در قلمرو ادیان باورمند به خدای متشخص (که به تصور من دینِ منتخب نراقی و بسیاری دیگر از انحصارگرایان دینی است) چگونه می‌توان بینِ عدل و حکمت الهی و انحصار مراتب عالی رستگاری بر مبنای باورهای صادق (آنگونه که نراقی معنی می‌کند) آشتی ایجاد کرد؟

 

نراقی می‌پذیرد که باور دینی به شدت به پیش زمینه اجتماعی فرهنگیِ جامعه‌ای که فرد در آن به دنیا آمده و رشد کرده وابسته است. حاصل جمع آن باور (مدل ترکیبی) و این پذیرش (تاثیرمحل رشد)‌ این است که مراتب عالی رستگاری انسان بشدت منوط به محل تولد و رشد اوست. با این حال چگونه می‌توان اصرار کرد که خدای متشخص، حکیم و عادل است و بر تمام بندگان لطف و رحمت دارد؟ چرا خدای حکیمِ عادل (و قادر و دانا) برای تمامِ اقوامِ بشری دینی با باورهای یکسان و پیامبرانی هماهنگ و به زبان همان قوم نازل نکرد و نازل نمی‌کند تا به اقتضای عدالتش همه آنها بطور یکسان امکان رسیدن به مراتب عالی رستگاری را داشته باشند؟

 

در مباحثه‌ای که اخیراً نراقی در آن شرکت کرده بود پاسخی از ایشان در این باره شنیدم که به نظر من یا بی ارتباط به موضوع و یا مصادره به مطلوب است. ایشان استدلال کردند که تفاوت به هر حال در این جهان وجود دارد:

مثلاً آدمهای عصر یونان باستان از بسیاری از حقایقی که امروز بر ما آشکار شده محروم بودند و ما از بسیاری از حقایقی که حتی ۱۰۰ سال دیگر آشکار می‌شود محرومیم … لذا عدالت یا بی عدالتی منحصر  به انحصارگرائی دینی نیست.[4]

 

اگر منظور نراقی از حقایق در اینجا حقایق مربوط به علوم تجربی باشد، این توجیه به نظر بی ارتباط با بحث درباره امر متعالی و رستگاری است. اگر منظور ایشان از حقایق دانستنیهای مربوط به امر متعالی باشد آنگاه این پاسخ یا توجیه تنها زمانی در این بحث قابل مطرح شدن است که نخست به یُمن دیدی انحصارگرایانه بر این باور باشیم که آن حقایق، قابل احصاء و موثّر در رستگاری هستند.

 

  1. نقد تجربی: این چگونه ساز و کاری است که به فردی، بر مبنای باور او، امکانِ رستگاری می‌دهد اما امکانِ رستگاری در مراتبِ عالی را نمی‌دهد؟ به گمانم این نظریه تنها می‌تواند یکی از این دو معنا را داشته باشد:

ـ باور دینی به عنوان یک باور با مراتب عالی رستگاری ارتباط دارد.

یا

ـ باور دینی به عنوان عامل منجر به عمل با مراتب عالی رستگاری ارتباط دارد.

 

معنای اول ثابت نیست و برداشت من این است که نراقی نیز خود معنی اول را برنمی‌تابد:

اگر فردی باورهای دینی صادق داشته باشد،‌ اما در سلوک فکری و معنوی‌اش صادق نباشد و زندگی‌اش با معیارها و ارزشهای اخلاقی فاصله چشمگیری داشته باشد،‌ این فرد شایسته رستگاری نیست “.

 

اما در باب معنای دوم نکته‌ای که قبلاً اشاره کردم در اینجا نیز به کار می‌آید و ناگزیز از تکرار آن هستم: به شرط آنکه منظور مبنایی‌ترین باورهای دینی باشد (مانند وجود حقیقتی ورای جهان مادی و باور به نوعی حیات پس از مرگ) آری می‌توان پذیرفت که باور به این که مرگ پایان ماجرای بودن است ممکن است در برخی (نه همه) افراد، علاقه به سلوک معنوی را کاهش داده یا در نطفه خفه کند. اما در میان تلقی‌های مختلف از حیاتِ پس از مرگ، به راستی چگونه می‌توان استدلال کرد که یکی از میان دیگران در سلوکِ عملی موثرتر است؟ سلوکِ عملی قطعاً نمود واضح، جذّاب و مشهودی در فرد دارد. بشر در طول تاریخِ شاهدِ نمونه‌های والای افرادِ معنوی در ادیان مختلف بوده است اما صرف نظر از تعصبات و بغض‌های درون‌دینی و بین‌دینی، در مجموع تجربه بشری تربیت معنوی هیچ دینی را به طور مطلق موثرتر از همه ادیان دیگر نیافته است.

 

بر مبنای نقدی که مطرح کردم و نکات پنج گانه بالا، نظریه انحصار گرایانه محققانه و مدل ترکیبی رستگاری را نه از حیث اخلاقی و نه از حیث معرفتی ثابت و یا قابل دفاع نمی‌بینم، اگرچه همچنان مطرح شدن چنین صورتبندی تعصب‌گریزی از انحصارگرایی را در عمل مفید و مبارک می‌دانم.

 

بخش دوم: نقدی به نقد نظریه کثرت گرایی

نراقی در قسمت دوم مقاله خود با طرح هشت نکته به نقد نظریه کثرت‌گرایی می‌پردازد. در اینجا این نکات هشت‌گانه را به ترتیب مطرح و به اختصار بررسی می‌کنم. برای بیان و یاد آوری دیدگاه نراقی،‌ هر یک از این نکات هشت‌گانه را با جمله یا جملاتی کلیدی از او آغاز می‌کنم:

نکته اول: “انحصارگرایی محققانه، همانطور که پیشتر آوردم، می‌تواند (و به نظر من می‌باید) پدیده تکثر ادیان را بپذیرد و به آن خوشامد بگوید، بی آنکه خود را ملتزم به نظریه کثرت گرایی دینی بکند.

 

در بخش اوّل این نوشتار توضیح دادم که دست کم در دامنه ادیان باورمند به خدای متشخص، انحصارگرایی محققانه نیز مانند انحصارگرایی جزم اندیشانه با مشکل توجیه عدل و حکمت الهی روبرو است. علاوه بر این، مدل رستگاری ترکیبی نراقی تنها کاربردش آن است که گزاره “تنها پیروان دین من رستگارند” را به گزاره “تنها پیروان دین من به مراتب عالی رستگاری می‌رسند” تبدیل می‌کند. گمان من این است که خوشامدگوییِ انحصارگراییِ محققانه به پدیده تکثّر ادیان، یک خوشامدگوییِ صرفاً رسمی و سطحی خواهد بود.

 

نکته دوم: ” نظریه کثرت گرایی بر دو رکن اصلی استوار است: رکن اوّل عبارتست از باور به وجود یک موجود متعالی که در کانون ادیان مختلف قرار دارد. رکن دوّم عبارتست از این باور که ادیان مختلف هریک از آن حقیقت واحد متعالی کانونی بهره) کمابیش یکسانی دارند. بنابراین، مطابق این نظریه، همه ادیان کمابیش به یک اندازه صادق (یا به تعبیر دیگر، کاذب) هستند.

 

نراقی در پاورقی می‌نویسد: “این قرائت از نظریه کثرت‌گرایی عمدتاً مبتنی است برتقریر جان هیک.

اگرچه نراقی از عبارت “عمدتاً مبتنی” استفاده می‌کند اما به نظر نمی‌آید که صورتبندی او از نظریه کثرت گرایی، مبنای چندان مشترکی با صورتبندی جان هیک از این نظریه داشته باشد. جان هیک تاکید می‌کند که در تبیین نظریه کثرت‌گرایی خود نه از تعبیر «امر غایی» (the ultimate) که از کلمه «حقّ» (the real) استفاده می‌کند تا ادیان باورمند به خدای نامتشخص را نیز شامل نظریه کثرت‌گرایی خود کند.[5] او اگرچه به بهره کمابیش یکسان ادیان عمده از آن حقیقت معتقد است اما این بهره را در گروی تجربه دینی و تأثیر آن در فرد می‌بیند. بر این مبنا هیک تمامی ادیان را در این بهره‌مندی کمابیش یکسان نمی‌بیند و همه را به یک اندازه صادق نمی‌انگارد.[6]

 

در این نوشتار اما در صدد دفاع از صورتبندی خاص جان هیک از نظریه کثرت‌گرایی نیستم. از آنجا که نقد نراقی معطوف به کثرت گرایی به طور کل است،‌ ترجیح می‌دهم که از آن نسخه از کثرت‌گرایی دفاع کنم که خود به آن دلبسته‌ام و آن را قابل دفاع می‌بینم. این برداشت از کثرت‌گرایی بر مبنای خوانشی از قرآن است که امید دارم در نوشتاری دیگر به آن بپردازم.

 

بر این اساس، برداشت بدیل من از کثرت‌انگاری دینی دست‌کم این دو رکن را دارد:

رکن اوّل عبارتست از باور به وجود یک امر متعالی که در کانون ادیان[7] مختلف قرار دارد.

رکن دوم عبارت است از این باور که ادیان مختلف هریک از حقیقت آن امر متعالی بهره‌ای دارند.

لازم می‌دانم که رکن سومی نیز به این صورت‌بندی اضافه کنم:

 

رکن سوم عبارت است از این باور که امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می‌کند.[8]

 

آن خوانشی از کثرت‌گرایی که در ادامه این بحث از آن دفاع می‌کنم بر مبنای این رکن‌های سه گانه است.

نکته سوم: “گویی نظریه کثرت‌گرایی نسبت به نظریه کثرت‌گرایی موضعی انحصارگرایانه دارد. اما اگر انحصارگرایی … از منظر معرفتی غیرقابل دفاع و از منظر اخلاقی رسواست، در آن صورت باید باور کثرت گرایان را در خصوص صدق انحصاری نظریه کثرت گرایی به همان نقایص معرفتی و اخلاقی دچار بدانیم.”

 

به نظر می‌آید که در این نقد که نراقی از پلنتیگا نقل می‌کند نوعی خطای نقد بدل[9] (strawman fallacy) نهفته است؛ گویی کثرت‌گرایی دینی یعنی پذیرفتن تمام نظرات درباره ماهیت دین. مطلوب این نقد آن است که اگر کثرت‌گرا باشیم باید انحصارگرایی را نیز پذیرفته و وارد حوزه کثرت گرایی خود کنیم. به نظرم این خلط مطلب است.

 

اول اینکه موضوع کثرت گرایی دینی، باورهای دینی است نه دیدگاه‌های معرفت‌شناختی دینی. نظریه انحصارگرایی یک باور دینی نیست که انتظار برود یک کثرت‌گرا به واسطه کثرت‌گرا بودنش آن را بپذیرد، بلکه دیدگاهی معرفت‌شناختی است. این نظریه در عرض کثرت‌گرایی دینی است. بنابراین کثرت‌گرایی با نفی انحصارگرایی دچار تناقض نمی‌شود. از سوی دیگر اگر فردی استدلال کند که انحصارگرایی نه نظریه‌ای معرفت‌شناختی و برون دینی او که از باورهای دینی اوست، آنگاه شامل کردن این باور در کثرت گرایی ممکن است، زیرا این باور نیز برداشتی از امر متعالی تلقی خواهد شد. این البتّه منوط به این است که با خوانش فرد مورد نظر از دین خود که منجر به باور به انحصار گرایی شده است موافق باشیم.

 

دوم اینکه بین انحصارگرایی و کثرت‌گرایی مرز مشخصی است. اگر قائ‍ل باشیم که تنها یک دین می‌تواند انسان را به رستگاری یا درجات عالی رستگاری برساند آنگاه انحصارگرا هستیم و اگر قائل باشیم که دو دین یا بیشتر می‌توانند چنین کنند آنگاه واردِ وادی کثرت گرایی شده‌ایم. در عین حال و با وجود این مرز مشخص هیچ یک از این دو نظریه موظف به مطلق بودن نیستند. کثرت گرایی مطلق در وادی نسبی انگاری ممکن است طرفدارانی داشته باشد اما در وادی معرفت، کثرت گرایی معمولاً مطلق نیست. به نظرم کاملاً پذیرفتنی است که هر کثرت گرایی در محدوده‌اس کثرت‌گرا و در خارجِ آن محدوده انحصارگرا خواهد بود. به عنوان مثال بسیاری از کثرت‌گرایان دینی آیینی را که بر مبنای شیطان پرستی و ضدِّ اخلاق باشد در حوزه کثرت‌گرایی خود نمی‌پذیرند. این تناقض نیست بلکه لازمه مفهوم کثرت گرایی غیر مطلق[10] است. کثرت‌گرایی می‌تواند سقفی داشته باشد همانگونه که انحصارگرایی نیز می‌تواند کفی داشته باشد. اگر فرد انحصارگرایی که تنها دین و باورِ دینی خود را کاملاً صادق می‌بیند قائل به امکان صادق بودن دو فهم متفاوت از یکی از باورهای دینی خود باشد من او را همچنان انحصارگرا می‌دانم و تناقضی در نظرات او نمی‌بینم، چون از نظر منطقی لازم نمی‌بینم که هر انحصارگرایی، انحصارگرای مطلق باشد.

 

نکته چهارم: رابطه میان آن امر متعالی کانونی و خدای ادیان را می‌توان مطابق دو مدل متفاوت درک کرد:  مدل بت عیّار، و مدل منظره الهام بخش.”

 

این را نراقی از جرج ماورودس و در نقد کثرت‌گرایی جان هیک نقل می‌کند. هیک البته نقد ماورودس را بی پاسخ نگذاشت و در برابر این دو مدل، ضمن اذعان بر اینکه اصولاً هیچ مدل سمبلیکی در این مبحث حق مطلب را ادا نمی‌کند، مدل سطح چوبی میز (Wooden Table Top) را ارائه داد.[11]

 

در اینجا اما قصد بررسی مباحثات هیک و ماورودس را ندارم و مایلم بر اساس مبانی کثرت‌گرایی که در بالا به آنها اشاره کردم مستقیماً به بررسی نقد نراقی از کثرت‌گرایی بر مبنای مدلهای دو گانه‌ای که او از ماورودس نقل می‌کند بپردازم؛ دو مدلی که نراقی آنها را به خوبی و با ذوق قابل ستایشی به مدلِ بت عیّار (disguise model) و مدلِ منظره الهام بخش (construct model) ترجمه کرده است.

 

از دید من، نه نقدهای ماورودس و نراقی به هر یک از این دو مدل تماماً صادق هستند و نه اصولاً لزومی و توجیهی در تحمیل یکی از این دو مدل به نظریه کثرت‌گرایی وجود دارد. در اینجا به توضیحِ نکته دوّم می‌پردازم تا از توضیح نکته اوّل بی نیاز باشم و کلام را بیش از این طولانی نکنم:

 

در مدل بت عیّار، به گونه‌ای که تصویر شده، انگار امر متعالی برای سرگرمی و طیب خاطر خود را “هر لحظه به شکلی” در می‌آورد. در این شکلِ دیگر یافتن، انگار که هیچ تناسبی بین آن شکل و بیننده وجود ندارد. در مدل منظره الهام بخش، چنین تناسبی وجود دارد اما گویی (بر خلاف بت عیّار) امر متعالی در این مدل کاملاً ساکت و غیر فعّال است. به تعبیر ترجمه شده از خواجه عبدالله انصاری، بت عیار از شناخت عاری است و منظره الهام بخش از آشنایی: “شناختی و آشنایی هر دو بهم باید تا نشانه این کار و شایسته این خلعت شود”.[12]

 

رکن سومی را که برای کثرت‌گرایی مطرح کردم تکرار می‌کنم: امر متعالی آنگونه که در تحمّل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می‌کند.

 

در این خوانش از کثرت گرایی، بت عیّار نه برای طیب خاطر که بر مبنای تحمّل، سلیقه و نظرگاهِ مخاطب خود را به شکل دیگر در می‌آورد. همچنین آن منظره الهام بخش، بی‌هوش و خنثی نبوده بلکه هوشمند و فعّال است و رنگها و زیباییهای خود را بر مبنای تاثیری که هر نقّاش از او گرفته به نمایش می‌گذارد و اینگونه با نقّاش تعامل می‌کند. اینگونه و با این تغییر، بت عیّار و منظره الهام بخش، گویی به هم نزدیک شده و با کمی اغماض با یکدیگر یکی می‌شوند. این بت عیّار الهام بخش که حاصل این ادغام است نه منجر به چندخدایی به معنای مشرکانه آن می‌شود و نه به نفی امر متعالی ختم می‌شود.

 

نکته پنجم: نظریه کثرت‌گرایی به مفروضاتی متعهد است که پاره‌ای از ادیان را از دایره ادیان مشروع و صاحب حق بیرون می‌نهد. برای مثال، آیین بودایی تبتی اساساً به امری متعالی در این عالم باور ندارد.”

 

در بررسی نکته اول توضیح دادم که این سخن درست نیست. به نظر می‌آید که در تبیین کثرت‌گرایی، نراقی بیشتر به نوشته‌های جان هیک نظر دارد. توضیح دادم که جان هیک صریحاً دلیل استفاده از واژه حقّ (real) به جای واژه خدا را شامل کردن آیین‌هایی چون آیین بودایی در کثرت‌گرایی خود می‌داند.[13]

 

همانگونه که اشاره کردم آن خوانش از کثرت‌گرایی که در اینجا از آن دفاع می‌کنم بر اعتقاد به امر متعالی و نه موجود متعالی تاکید می‌کند.

 

نکته ششم: “نظریه کثرت گرایی از تبیین برخی ایده‌های دینی مهّم و محوری ناتوان است.”

نراقی در این قسمت به اختلاف دید ادیان درباره پاره‌ای از مسائل اعتقادی و تاریخی می‌پردازد. او این اختلاف نظرها را در نظریه کثرت گرایی قابل توضیح نمی‌بیند. به نظر می‌آید که دو موضوع کاملاً متفاوت در اینجا با یکدیگر مخلوط شده‌اند. برای تبیین دیدگاهم درباره نکته ششم ناچارم این دو موضوع را از یکدیگر تفکیک کنم:

 

موضوع اول: اختلاف در اعتقادات دینی

نراقی در اینجا دگرباره دغدغه صادق یا کاذب بودن یک اعتقاد دینی را مطرح می‌کند. همانگونه که توضیح دادم این استدلال مصادره به مطلوب است. تمام مبنای آن کثرت‌گرایی که من از آن دفاع می‌کنم این است که حقیقت امر متعالی برای بشر این جهانی قابل درک نیست. بنابراین دریافتهای متفاوت از آن حقیقت لزوماً کاذب نیستند. همانگونه که نوشتم اگر دو گزاره درباره موضوع غیر قابل فهمی مانند امر متعالی باشند آنگاه مبنای متناقض بودن آنها قابل انطباق نبودن تأویلی است که از آنها حاصل می‌شود. در همین دنیای فانی افراد پدیده‌های ساده کاملاً مادّی (مانند یک منظره طبیعت) را به گونه‌های مختلف بیان می‌کنند. ما نوعاً بیان‌های مختلف از یک امر مادّی را نه تنها می‌پذیریم بلکه جذاب و ارزشمند می‌یابیم. چگونه است که در بیان امر متعالی اختلاف برداشتها را بر نمی‌تابیم و در صدد محصور کردن آنها به دو گانه صادق و کاذب هستیم؟

 

بله معاد جسمانی و معاد روحانی و تناسخ و الحاق به یک وجود فراتر غیرشخصی برداشتهایی مختلف‌اند. اما مگر نه اینکه درون‌مایه تمام آنها اعتقاد به پایان نبودنِ مرگ و خبردار بودن از تأثیر امروز ما بر فردای ماست؟ هیچیک از این برداشتها با درون مایه اعتقاد به آخرت تضاد ندارند.[14]

 

در عین حال اگر فرد کثرت‌گرایی با تحقیق و یا بر اساس باور دینی خود، نه به تفاوت که به تناقضی در یکی از باورهای ادیان دیگر برخورد و آن باور خاص را منکر شود باز هم از کثرت گرایی عدول نکرده است. همانگونه که قبلاً توضیح دادم عمده کثرت‌گرایان دینی کثرت‌گرای مطلق نیستند. بنابراین به عنوان مثال اگر یک مسلمانِ کثرت‌گرا بر مبنای آنچه از قرآن می‌آموزد و یا بر اساس تحقیق خود به این نتیجه برسد که باور تثلیث باوری اصیل در دین مسیحیت نبوده و بعدها به آن اضافه شده است و بر این اساس به جای این باورِ اکثر مسیحیان، باور مسیحیانِ وحدت گرا (unitarianism) را که منکر تثلیث هستند مشمول کثرت‌گرایی خود کند، از کثرت‌گرایی عدول نکرده است.

 

لازم می‌دانم به این نکته اشاره کنم که در کثرت‌گرایی (حدّاقلّ آن نسخه‌ایی که من از آن دفاع می‌کنم) موضوع کثرت نه باورهای فرقه‌ای یا فردیِ متدیّنین، که باورهای کلّیِ دینی است. پیروان یک دین در فهم خود از برخی باورهای آن دین معمولاً دچار اختلاف نظرند و از این روی به فرقه‌ها و گروههای متعدّدی منشعب می‌شوند. کثرت‌گرا ملزم به پذیرش تمامی این باورها به عنوان باور صحیح نیست. به عنوان مثال یک هندویِ کثرت‌گرا ملزم به پذیرش تمامی باورهای مسلمانان، اعمّ از شیعه امامی و شیعه اسماعیلی و فرق سنّی و صوفی و تمام فرقه‌های مشبّهه و مجسّمه نیست. برای کثرت گرا ماندنِ او همین بس که بپذیرد که آیینِ هندو تنها طریق برای رسیدن به مراتبِ عالی رستگاری نیست و اینکه آیینِ اسلام نیز طریقی به همان مقصد در اختیار مسلمانان قرار داده است. دعویِ کثرت‌گرا این نیست که همگان بر حقّند. دعویِ او این است که تنها او بر حقّ نیست.

 

موضوع دوم: اختلاف در برداشت تاریخی

اختلاف در برداشت تاریخی موضوعِ متفاوتی است. قطعاً در این مورد اختلاف برداشت مطرح نیست یا کمتر مطرح است و طبعاً صادق و کاذب در اینجا معنا دارد. سؤال مبنایی امّا اینجاست که مگر دین برای آموزش تاریخ آمده و مگر رستگاری ما در گروی دانستن تاریخ است؟ به عبارت دیگر اختلاف برداشت از مسائل تاریخی جزو موضوعات کثرت‌گرایی دینی نیست. مهمّ و محوری خواندن چنین موضوعاتی تعبیر درستی به نظر نمی‌آید، حتی اگر این موضوعات به تدریج از دانش تاریخی به باور دینی تبدیل شده باشند.

 

نکته هفتم: ” آیا نظریه کثرت گرایی دینی به قلمرو بینا-دینی محدود است یا می‌توان آن را به نسبت میان دین و ضددین هم تسرّی دارد؟”

 

همانگونه که در تبیین نکته سوم نوشتم، می‌توان کثرت‌گرا بود اما هر اعتقادی را شامل کثرت‌گرایی نکرد. به گمانِ من نیز نظریه کثرت گرایی به قلمرو بینا-دینی محدود است امّا من مشکلی منطقی درباره چنین موضعی نمی‌بینم. اما توجه به این نکته نیز سودمند است که دین در آغاز این نوشتار به عنوان هر گونه مشرب معنوی‌گرایانه تعریف شد. بنابراین آن بخش از منش و روش معنوی فردی که به کلّ ناباور است نیز شامل کثرت گرایی دینی می‌شود.[15]

 

نراقی در ادامه می‌پرسد: “بر چه مبنایی فرد می‌تواند به نحوی سازگار در قلمرو تنوع درون دینی کثرت‌گرا باشد اما در رویارویی با تنوع و تکثر برون دینی، موضعی انحصارگرایانه اختیار کند؟”

 

به نظرم پاسخ روشن است. کثرت گرایی ملزم به مطلق بودن نیست. بر مبنای کثرت گرایی غیر مطلق می‌توان درباره بعضی باورها یا ناباورها انحصارگرا بود.

 

نکته هشتم: به نظر می‌رسد که نظریه کثرت گرایی دینی امر التزام و ایمان دینی را دشوار می‌کند. مسلمانی که معتقد است اسلام به همان اندازه صادق است که آیین هندو، لاجرم باید نتیجه بگیرد که رابطه میان آموزه‌های اختصاصاً اسلامی و صدق بسیار ضعیف است.” 

 

این که بر مبنای کثرت گرایی “اسلام به همان اندازه صادق است که آیین هندو”، منوط به این است که نخست مشخص کنیم کدام اسلام و کدام آیین هندو. این البته بحث دیگری است. در اینجا اما به جوهره نقد هشتم نراقی می‌پردازم و آن “رابطه میان آموزه‌های اختصاصاً اسلامی و صدق” است. همانگونه که پیشتر مطرح کردم کاربرد صادق و کاذب برای آن حقیقتی که کاملاً قابل درک است با کاربرد این دو واژه برای آن حقیقتی که کاملاً قابل درک نیست متفاوت است. در حالت دوم صادق آن برداشتی است که به نحوی از انحاء با حقیقت همخوان باشد و کاذب آن برداشتی است که به هیچ روی با حقیقت همخوانی نداشته باشد. بر این مبنا پذیرفتن اختلاف در آموزه‌های دینی لزوماً منجر به ضعیف دانستن رابطه آنها با صدق نمی‌شود. بسیاری از بزرگان ادیان مختلف از جمله اسلام، برداشت خود از امر متعالی را عین حقیقت نمی‌دانند. در اسلام به خصوص، تفکّر درباره ذات خداوند ممنوع است. وجود آیات متشابه در قرآن دعویِ فهم کامل امر متعالی را از پیروان این کتاب گرفته است. بسیاری از تفاسیر آیات بهشت و دوزخ به این آیات نگاهی تمثیلی دارند. سخن از الهیات ایجابی یا سلبی نیست. سخن از “و ما ادریک”ی است که دامن هر دو نِحله را کم و بیش گرفته است.

دوباره تاکید می‌کنم که موضوع بحث در اینجا باورهای دینی درباره امر متعالی است نه باورها در سطوح پایینتر.

 

نراقی در تبیین نقد خود به مثال انسانی کثرت‌گرا امّا باورمند به خدای متشخص اشاره می‌کند و معتقد است که چنین فردی بر مبنای کثرت‌گرایی همزمان باید بپذیرد که اعتقاد او به خداوند شنوای دعا، هم ارز اعتقاد به نیرویی نامتشخص است که رابطه شخصی با آن شاید اصلاً ممکن نباشد. به تعبیر نراقی حاصل این است که مبنای سلوک دینی این فرد کاملاً لرزان می‌شود”. پیش‌تر سه رکن خوانش کثرت‌گرا که از آن دفاع می‌کنم را بیان کردم. رکن سوم این بود: “امر متعالی آنگونه که در تحمل و چارچوب ذهنی و فرهنگی مخاطب است با او تعامل می‌کند.” فرض نراقی این است که آن حقیقت متعالی که امثال ما آن را متشخص می‌بینند و امثال پیروانِ آیین بودا آن را نامتشخص می‌بینند تنها می‌تواند یا این باشد و یا آن. معتقدم که چنین تقسیم بندی‌ای خود حاصل ذهن محصور بشری است و آن حقیقت می‌تواند نه این باشد و نه آن و در نتیجه به تعبیری هم این باشد و هم آن و بنابراین باورمندان هر دو نحله را در سلوک معنوی ایشان سیراب سازد. تصورم این است که تجربه دینی بشر، روی‌هم‌رفته، با چنین تعبیری همخوان‌تر است.[16]

 

همان‌گونه که یک دانشجوی دانشگاه در عین آگاهی به روش‌های مختلفِ تدریس در دانشگاه‌های دیگر خود را ملزم به رعایت مقررات دانشگاه خود و موفقیت در آزمون‌های آن می‌بیند، یک انسان دینی نیز می‌تواند در عین کثرت‌گرایی کاملاً به آموزه‌ها و روش‌های دین خود مقید و ملزم باشد. چنین فردی حتی می‌تواند از آموزه‌های ادیان دیگر در دو حوزه باور و عمل بهره‌مند گردد. بهره‌مندی در حوزه باور به این شکل که باورهای متفاوت (غیر متناقض) درباره امر متعالی را هم‌چون تصاویری ببیند که از زوایای مختلف گرفته شده‌اند. بنابراین مجموع این باورها به او درکی از حقیقت را خواهد داد که از درکِ ناشی از تنها یک سویه نگاه کردن غنی‌تر است. بهره‌مندی در حوزه عمل یعنی استفاده از روش‌های مؤثر باورهای دیگر که می‌تواند فرد را در استفاده بهتر از روش‌های باور خود موفق‌تر کند (مانند مسلمانی که با استفاده از روش‌های تمرکز فکر در آیین بودایی موفق به تمرکز بیشتر در نماز می‌شود).

 

نراقی از تعبیر «لرزان» برای توصیف مبنای سلوک دینی فردِ کثرت‌گرا استفاده می‌کند. معتقدم (و دیده‌ایم و شنیده‌ایم) که گاه نگاه انحصارگرایانه نیز، به خصوص از نوع محققانه آن، می‌تواند به لرزانی مبنای سلوک دینی منجر شود. فردِ انحصارگرای محقّق با دغدغه همیشگیِ تعیینِ صدق و کذبِ گزاره‌های دینی روبرو است. او در عین حال شاهد معنویت مشهود رهروان طرق مختلف است و می‌کوشد تا این مشاهده را با اعتقاد خود به خدایی حکیم و عادل (حداقل در محدوده باورمندان به خدای متشخص) سازگار سازد. انحصارگرایی همچنین حوزه تفکّر او را در دفاع از برخی باورهای دینی خود محدود می‌کند (به خصوص آن دسته از باورها که از دید دیگران ممکن است غیر علمی و افسانه‌وار تلقّی شوند). این معرکه و این هجومِ ناگسسته همیشه ختم به خیر نمی‌شود و می‌تواند به راحتی فردِ انحصارگرایِ محقّق را دچار حیرت و آشفتگی کند. از این منظر انحصارگرایی محققانه ممکن است حتّی بیش از انحصارگرایی جزمی منجر به لرزان شدن مبنای سلوک دینیِ فرد شود. در کثرت‌گرایی دینی اما تمام این موارد می‌توانند به مستحکم‌تر کردن مبنای سلوک دینی بینجامند چرا که فردِ کثرت‌گرا بسیاری از اینها را ناشی از ناممکن بودن درکِ کامل از حقیقت می‌بیند.

 

پیرو این بحث در نوشتاری دیگر بررسی خواهم کرد که قرآن با دید انحصارگرایی محققانه سازگارتر است یا با دید کثرت‌گرایی غیر مطلق.

 

ارجاعات:

[1] اصل مقاله با عنوان “انحصار گرایی محققانه در قلمرو دین” در اینجا قابل دسترسی است: http://arashnaraghi.org/wp/?p=1164

[2] در نوشتاری دیگر استدلال خواهم کرد که چنین مدلی مخالف نص صریح قرآن است.

[3] این البتّه نقدی است که بر بعضی از نظریه‌های کثرت‌گرایی نیز وارد است.

[4] برنامهٔ پرگار با عنوان تنها «دین من بر حق است به چه می‌انجامد» با حضور دکتر آرش نراقی و دکتر یاسر میردامادی، ۷ دسامبر ۲۰۱۹. متن مباحثه در این تارنما قابل دسترسی است: https://3danet.ir/پرگار-انحصارگرایی-کثرت%E2%80%8C گرایی/

[5] این نکته در بسیاری از نوشته‌ها و سخنرانیهای جان هیک آمده است، از جمله:

Hick, John. Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Palgrave Macmillan Limited. 2004. P. 236.

همچنین نگاه کنید به:

The Real and It’s Personae and Impersonae, قابل دسترسی در تارنمای آثار جان هیک: http://www.johnhick.org.uk

[6] نگاه کنید به:

Hick, John. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. 2nd ed. Yale University Press. 2004. p. 26.

و نیز:

Hick, John. The Rainbow of Faiths: A Christian Theology of Religions. Westminster Knox Press. 1995. p.110.

[7] تعریف خود از امر متعالی و دین را در سطور اولیهٔ این نوشتار ارائ‍ه کردم.

[8] تجربهٔ معنوی ادیان مختلف و (به عنوان یک مسلمان) خوانش خود از قرآن را سنگ بنای این رکن می‌بینم و در نوشتار بعدی به آن خواهم پرداخت.

[9] این ترجمه را به ترجمهٔ رایجِ «خطای منطقی پهلوان پنبه» ترجیح می‌دهم.

[10] تعمداً از عبارت “کثرت‌گرایی نسبی” استفاده نمی‌کنم زیرا آن را توضیح واضحات می‌دانم و دیگر اینکه ممکن است از آن به اشتباه برداشت نسبی‌انگاری شود.

[11] نگاه کنید به:

John Hick. Dialogues in the Philosophy of Religion. Palgrave. 2001. pp. 34, 35.

برای مرور نقدها و پاسخهای این دو فیلسوف به یکدیگر رجوع کنید به:

William Hasker. “The many gods of Hick and Mavrodes” in Kelly James Clark & Raymond J. Van Arragon (eds.), Evidence and Religious Belief. Oxford University Press, 2011.

 

[12] احمد میبدی، تفسیر ادبی و عرفانی قرآن مجید اثر خواجه عبدالله انصاری، انتشارات اقبال (۱۳۶۹)، جلد ۱، ۳۰۴.

[13] نگاه کنید به منابع ذکر شده در پاورقی شمارهٔ 4. جان هیک آیین بودایی را به دو شاخهٔ عمدهٔ طبیعت/انسان گرا و دین گرا تقسیم کرده و سپس آیین بودایی دین گرا را مشمول کثرت گرایی دینی می‌کند.

[14] جالب است که در قرآن نه اعتقاد به بهشت و دوزخ بلکه اعتقاد به آخرت از شروط رستگاری است. این نکته را در نوشتاری دیگر توضیح خواهم داد.

[15] به عنوان یک انسان خدا باور معتقدم که همهٔ انسانها – حتی خدا ناباورانی که به خدای غیر متشخص نیز باور ندارند – درجه ایی از معنویت (فطرت الله) را در خود دارند.

[16] در نوشته‌ای فیسبوکی آورده بودم: “اگر بپذیریم که خدای ادیان ابراهیمی و خدای برخی ادیان شرق دور، مانند آیین بودایی، یکی است پس باید پذیرفت که او لیس کمثله شیی است که خود خویشتن را محصور در هیچیک از فروض بالا نکرده است. انگار که می‌گوید من همانم که تو پذیرای آنی، متشخص یا غیر متشخص. نتیجه اینکه پاسخ من به پرسش متشخص یا غیر متشخص بودن خداوند پاسخی زیرکانه اما به گمانم حساب شده است: خداوند نه متشخص و نه غیرمتشخص که نامشخص است. نامشخصی که تن به حصارهای ذهنی انسانها می‌دهد تا قابل تشخیص باشد.”

درج دیدگاه

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.